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A crítica aos preconceitos filosóficos e sua implicação na teoria sociológica

In análise, conhecimentos universitários, crítica da cultura, dialectics, ensino superior, epistemologia, história, leitura, metodologia científica, pesquisa, século vinte, sociologia, sociologia, sociologia do conhecimento, twentieth century on March 3, 2016 at 5:01 pm

A crítica aos preconceitos filosóficos e sua implicação na teoria sociológica, por Jacob (J.) Lumier

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A crítica aos preconceitos filosóficos e sua implicação na teoria sociológica by Jacob (J.) Lumier is licensed under a Creative Commons Attribution-NonCommercial-NoDerivatives 4.0 International License.
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O presente artigo deveria fazer parte do e-book “Cultura e Consciência Coletiva-2” http://www.oei.es/salactsi/CulturaConsci_06_09.pdf . Deve ser lido como parte integrante de uma série de escritos de teoria sociológica cujos links seguem no fim desta postagem.

Trata-se de situar algumas linhas básicas de pesquisa sobre os obstáculos da explicação em sociologia e, por essa via, descrever o debate suscitado em torno ao problema do círculo hermenêutico, como matéria de interesse para o estudo da sociologia do conhecimento e da metodologia científica.

Esse problema do Círculo Hermenêutico foi situado e comentado pelo autor do presente artigo em E-book publicado na OEI em 2007, antes que o referido problema tivesse ampla divulgação na Internet por outros autores de língua portuguesa. Cf Lumier, Jacob (J.):”Leitura da Teoria de Comunicação Social Desde O Ponto de Vista da Sociologia do Conhecimento”- as tecnologias da informação, as sociedades e a perspectivação sociológica do conhecimento, E-book Monográfico, 338 págs. Julho, 2007, bibliografia e índices remissivo e analítico eletrônico. (com Anexos). Link: http://www.oei.es/salactsi/lumniertexto.pdf , cf. págs. 82 sq.

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Sumário

A crítica aos preconceitos filosóficos e sua implicação na teoria sociológica.. 1

Parte 01.. 1

Karl Popper e o Problema do Círculo Hermenêutico. 1

As teorias historiográficas e as tendências subjetivistas e céticas. 3

A Crítica desenvolvida por Dilthey. 4

Escritos conexos. 5

Notas. 6

 

 

 

Parte 01

 

         Que a sociologia é contra os preconceitos filosóficos inconscientes não há muita novidade nisso. Sabe-se que, apesar de seu culturalismo abstrato, Max Weber insistiu que o cientista social se esforçasse por distinguir os juízos de valor dos juízos científicos. Exigência de objetividade que fora explicada bastante claramente no que Max Scheler e Karl Mannheim chamaram sociologia do conhecimento, a qual, em seus respectivos comentários, Daharendorf qualifica, por sua vez, como “método para a autopurificação dos cientistas sociais[i].

 

Karl Popper e o Problema do Círculo Hermenêutico

 

É claro que essa exigência de objetividade como autopurificação marca a condição mesma de um conhecimento científico, e assimila a ideia de Bacon da pureza do intelecto, isto é, a ideia de purificar o intelecto, purgá-lo de preconceito, conforme a versão de Karl Popper[ii].

Em defesa de sua teoria dinâmica do mundo dos produtos, na referência do qual situa o estudo das teorias e argumentos científicos, esse último autor faz a crítica da influência do psicologismo e, nesse marco, nota que deveria ser lembrado que Husserl e muitos pensadores ainda mais recentes consideravam uma teoria científica como uma hipótese científica que foi demonstrada verdadeira, e que a tese do caráter conjectural das teorias científicas era ainda vastamente execrada como absurda, quando o próprio Karl Popper tentara propagá-la a partir de 1930 (cf. ib. p.348 sq).

Em prosseguimento, Popper expõe uma tentativa de ilustrar, em conexão com o problema da compreensão histórica, a suposta superioridade de seu método, centrado no esforço de reconstruir criticamente as situações de problema, em detrimento do que chamou método psicológico, tido como voltado para reviver intuitivamente alguma experiência pessoal, o qual discutirá em cotejo com R.G. Collingwood[iii], mas em crítica contra Dilthey.

Desta forma, podem observar os dois conjuntos de argumentos que Popper aventa para esclarecer sobre o problema do círculo hermenêutico.

Inicialmente, considera tratar-se de um debate que foi encaminhado por Dilthey, mas supostamente de forma inadequada, já que, segundo Popper, fora desenvolvido em vista de “livrar-se da subjetividade por temer a arbitrariedade[iv].

Quer dizer, o problema do círculo hermenêutico teria surgido para Dilthey no marco da “necessidade de transcender as tendências subjetivistas e céticas em historiografia” (ib.p.352). É o problema de que o todo, seja de um texto, de um livro, da obra de um filósofo, de um período, só pode ser compreendido se compreendermos as partes constituintes, enquanto estas partes, por sua vez, só podem ser compreendidas se compreendermos o todo (ib.ibidem).

Popper não só sugere haver em Dilthey um desconhecimento da formulação anterior desse problema por Bacon, mas destaca ser essa formulação anterior que deve ser levada em conta, seguinte: “de todas as palavras temos de extrair o sentido de cuja luz cada palavra isolada deve ser interpretada”; e frisa que (1)- a palavra ‘interpretada’, nessa proposição de Bacon, significa ‘lida simplesmente’; e (2)- que a mesma ideia de transcender as tendências subjetivistas e céticas mediante o preceito de confrontar o sentido de “todas as palavras” a “cada palavra isolada” está encontrável em Galileu, lá onde, “a fim de compreender Aristóteles”, deve-se ter “todos os ditos dele sempre diante da mente”.

 

As teorias historiográficas e as tendências subjetivistas e céticas

 

Mas não é tudo. Para melhor ilustrar seu método, Popper retorna a Bacon em vista de avaliar a distinção entre “interpretatio naturae” e “anticipationis mentis”, confrontando-a ao uso que supõe ter sido aquele feito por Dilthey.

Com efeito, Popper valoriza a ideia de Bacon da pureza e de purificar o intelecto, e considera que se trata de purgar o intelecto de preconceitos. Sugere que, adequadamente entendida, essa significação equivaleria a purgar o intelecto de teorias historiográficas ou representações de experiências passadas, livrá-lo de “anticipationis mentis”.

Popper inclui, desta forma, as teorias historiográficas ou representações de experiências passadas no âmbito das tendências subjetivistas e céticas, e as situa como características do sentido moderno de “interpretação”, que, segundo ele, é o sentido que Dilthey houvera usado equivocadamente, ao ter traduzido o sentido do “simplesmente lido” por esse sentido moderno, metafórico.

Aparentemente Popper quer estabelecer que a crítica por Dilthey à historiografia e a filosofia da história se volta contra o próprio. Quer dizer, a crítica elaborada por Dilthey não se colocaria acima das tendências subjetivistas e céticas.

 

A Crítica desenvolvida por Dilthey

 

Há, porém, aspectos mais sutis e nuances significativas a respeito da orientação crítica de Dilthey que Popper não levou em conta, e que valem como refutação a essa tentativa de identifica-lo ao ceticismo.

Com efeito, na “ Introducción a las Ciencias del Espíritu”, sua mais importante obra, Dilthey nos diz que “todas as fórmulas de Hegel, Schleiermacher ou Comte, com que pretendem expressar a lei dos povos, pertencem ao pensar natural que precede a análise, e que é precisamente metafísico”. Esses pretensiosos conceitos gerais da filosofia da história não são outra coisa que as notiones universales, cuja origem natural fora descrita magistralmente por Spinoza, quem assinalou também seus fatais efeitos sobre o pensamento científico [v].

Todavia, é certo que o posicionamento intuicionista de Dilthey é abstrato, posto que não adota a explicação. No seu dizer: “o conhecimento do todo da realidade histórico-social (…) se verifica sucessivamente em um nexo de verdades que descansa em uma autognosis epistemológica (…)” (ib. p.112).

Nada obstante, embora adote desta forma a compreensão, Dilthey deixa claro sua consciência das limitações dessa autognosis epistemológica, e assim se afasta decididamente da pretensão subjetivista de chegar a um conhecimento conclusivo por esta via, ou seja, rejeita a pretensão de que a compreensão substitua a explicação.

Isto não quer dizer que a possibilidade da explicação esteja excluída na orientação de Dilthey. Pelo contrário. Comprometido com a busca de uma metodologia científica, esse pensador rejeita igualmente excluir a possibilidade da explicação e, por essa postura crítica, consegue limitar o aspecto cético de sua orientação, isto é, a atribuição de valor positivo exclusivamente à compreensão, restringindo seu alcance ao que há de previsível em relação à possibilidade da explicação. Posicionamento esse facilmente perceptível no desdobramento de sua análise sobre o conhecimento do todo da realidade histórico-social, a saber que “(…) nessa conexão de verdades se chega a conhecer a relação entre fatos, lei e regra por meio da autognosis”. Quer dizer, a compreensão encontra uma abertura para seu caminhar até a explicação.

A análise de Dilthey também nos mostra quanto distante estamos de toda a possibilidade previsível de uma teoria geral do curso histórico, por mais modestos que sejam os termos em que se fala dela. A história universal, na medida em que não é algo sobre-humano, formaria a conclusão desse todo das ciências do espírito. (ib. p.112) E ainda lemos: “a ciência unicamente se pode aproximar a encontrar princípios claros de explicação por meio da análise e valendo-se de uma pluralidade de razões explicativas” (ib.ibidem).

Em suma, o fato de Dilthey não adotar fundamentalmente a explicação não faz dele obrigatoriamente um subjetivista cético, tanto mais que ele repele inequivocamente e se afirma crítico dos preconceitos filosóficos, como conceitos gerais cultivados na filosofia da história, e não somente reconhece o valor epistemológico das razões explicativas, mas sustenta que a análise fundada na autognosis epistemológica ou, simplesmente, fundada na compreensão, se revela o único meio capaz de encontrar os princípios de explicação – embora fundada na intuição, o campo da análise compreensiva não é completamente estranho à objetividade da possível explicação determinística.

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Continua na Parte 02

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Escritos conexos

http://www.oei.es/salactsi/CulturaConsci_06_09.pdf

 

O presente artigo é parte integrante da série de escritos cujos links seguem abaixo.

https://leiturasociologica.wordpress.com/2014/11/03/culturalismo-e-sociologia/

 

https://leiturasociologica.wordpress.com/2014/11/10/cultura-e-objetividade-segunda-parte-wilhelm-dilthey/

 

https://leiturasociologica.wordpress.com/2014/10/29/cultura-e-objetividade-_-primeira-parte-max-weber/

 

https://leiturasociologica.wordpress.com/2014/10/23/cultura-e-objetividade/

 

https://leiturasociologica.wordpress.com/2013/04/30/vontade-de-valor-vontade-de-verdade-ideias-de-valor-em-sociologia/

 

https://leiturasociologica.wordpress.com/a-utopia-do-saber-desencarnado-a-critica-da-ideologia-e-a-sociologia-do-conhecimento/

 

https://leiturasociologica.wordpress.com/a-dialetica-sociologica-o-relativismo-cientifico-e-o-ceticismo-de-sartre-aspectos-criticos-de-um-debate-atual-do-seculo-xx/

 

https://leiturasociologica.wordpress.com/sartre-e-a-sociologia-diferencial/

 

https://leiturasociologica.wordpress.com/2008/09/15/resumo-para-a-dialetica-sociologica-o-relativismo-cientifico-e-o-ceticismo-de-sartre-aspectos-de-um-debate-atual-do-seculo-vinte/

 

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Notas

[i] DAHARENDORF, Ralf: “Ensaios de Teoria da Sociedade”, trad. Regina Morel, revisão e notas Evaristo de MORAES FILHO, Rio de Janeiro, Zahar-Editora da Universidade de São Paulo (Edusp), 1974, 335pp. (1ªedição em Inglês, Stanford, EUA, 1968), p.273].

[ii] POPPER, Karl: ‘Conhecimento Objetivo: Uma abordagem evolucionária’, tradução Milton Amado, São Paulo/Belo Horizonte, EDUSP/editora Itatiaia, 1975, 394pp, traduzido da edição inglesa corrigida de 1973 (1ªedição em Inglês : Londres, Oxford University Press, 1972), pág. 353.

[iii] COLLINGWOOD, R.G.: “A Ideia de História”, trad. Alberto Freire, Lisboa, Ed. Presença, 1972, 401pp. (1ªedição em Inglês, 1946), pp.343 a 401.

[iv] POPPER, Karl : ‘Conhecimento Objetivo : uma abordagem evolucionária, op. cit. Pág. 171.

[v] DILTHEY, Wilhelm: “Introducción a las Ciencias del Espíritu: em la que se trata de fundamentar el estudio de la sociedad y de la historia”, tradução e prólogo por Eugenio ÍMAZ , México, Fondo de Cultura Económica, 1944, 485pp. (1ªedição em Alemão, 1883), pág.113.

O Surrealismo e o expressionismo dentre as vertentes da crítica da cultura

In dialectics, history, sociologia, sociologia da literatura, twentieth century on September 19, 2014 at 8:48 pm

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O Surrealismo e o expressionismo dentre as vertentes da crítica da cultura

 

Por

Jacob (J.) Lumier

 

A Crítica Social

 

 

► Em sentido estrito, a Crítica da Cultura relaciona a Modernização, a literatura e arte de avant-garde – contemplando notadamente expressionismo e surrealismo –, o romance e o individualismo.

Como se sabe, o interesse sociológico na literatura do século XX aprofunda no individualismo para focar-se na própria individuation burguesa, na possibilidade mesma do que constitui ou diferencia um indivíduo de outro indivíduo em contexto de alienação. Daí o domínio conexo entre a estética sociológica e as teorias metapsicológicas, já que à objetivação do humano nas estruturas corresponde o surgimento da subjetividade, a aspiração aos valores que resta em estado de aspiração, uma cultura que não se individualiza.

Daí igualmente a simples subjetividade como pensamento letargado, perplexo, chegando à ataraxia, a qual não deve ser confundida às alienações mentais subjetivas, esquizofrenias ou delírios patogênicos em face da realidade e frequentemente provocados no envolvimento do indivíduo em alternativas inconciliáveis para o sentimento de felicidade.

Com efeito, em sociologia a busca da individuação na composição literária de avant-garde deve levar em conta a coisificação não somente como condição da ruptura libertadora, condição negativa, mas como a forma positiva que torna objetivo o trauma subjetivo, como o caráter de mercadoria assumido pela relação entre os homens. O modelo da tradição do romance que vem do século XVIII, desde o Iluminismo, tendo por objeto o conflito entre o homem vivo e as petrificadas relações sociais, é uma referência limitada ao nível ideológico e, falta de crítica social, não atende à exigência de justiça poética, não evita colocar os personagens em injustiça pelo não reconhecimento ou pela descaracterização do perfil neurótico desempenhado.

T.W. Adorno acentua a crítica social não só como ponto de vista aproximadamente freudiano sobre a busca da individuação (objetivação do trauma subjetivo), porém equipara a crítica social ao conhecimento de que a promessa humanista da civilização afirma o humano como incluindo em si juntamente com a contradição da coisificação também a coisificação mesma.

Nesse caráter de mercadoria assumido pela relação entre os homens, uma relação que se esqueceu de si mesma – forma positiva que torna objetivo o trauma subjetivo – a busca da individuação passa pela forma reflexa afirmando a falsa consciência que o homem tem de si mesmo e que é decorrente dos seus fundamentos econômicos. Essa falsa consciência configura por sua vez o homem coisificado não somente como uma realidade crítico-teórica, mas dá-lhe expressão como um homem obnubilado diante de si mesmo.

Daí, finalmente, desse estado patético procede a figura recorrente na literatura de avant-garde do personagem neurótico como afirmação da individuação buscada no contexto da Estandardização e da indústria cultural, o personagem com alcance crítico e por isso com valor artístico positivo.

De fato, se a justiça poética é uma noção reflexiva aplicável à utopia negativa como tema configurando o campo da arte e literatura de avant-garde, e se tal noção vale para designar o modo pelo qual o autor, como artista, deve observar e aplicar a forma de objetivação na composição dos personagens, sua figuração da ataraxia (ou até mesmo da ancilose, como em “A Metamorfose”, de Kafka), isto é, sua assimilação ou seu distanciamento para com a crítica social [[i]], então temos que a atitude efetiva assumida em face desse modo composicional ou dessa crítica social leva a distinguir um momento positivo e um momento negativo interpenetrados na utopia negativa. É o que T.W. Adorno nos sugere e suas análises esclarecem.

Portanto, não é só como ponto de vista aproximadamente freudiano sobre a busca da individuação (objetivação do trauma subjetivo) que se compreende a crítica social. Há igualmente como vimos o conhecimento de que a promessa humanista da civilização afirma o humano como incluindo em si juntamente com a contradição da coisificação também a coisificação mesma.

 

 

 

Romantismo e Cultura Obscura

 

 

 

►Nesta linha iremos encontrar a crítica da cultura pela análise do tradicional na modernização desenvolvida por Ernst Bloch nas antípodas de Max Weber. Orientação esta fundada na história do Gótico Tardio na Alemanha e na experiência das revoluções camponesas dos séculos XV e XVI como vinculada à história das heresias cristãs.

À luz desta orientação crítica se coloca em questão igualmente o chamado estilo gothic, considerado não somente como gosto do obscuro, mas como paixão das trevas, que teria nascido de uma visão fantasmagórica da Idade Média atribuída aos românticos.

Com efeito. Quando se busca uma definição para o que seria gothic ou dark nos dias de hoje, no mundo da indústria cultural, além da referência às manifestações comportamentais e indumentárias de feição tida por não-conformista ou “tribo urbana”, que recebeu essa denominação, admite-se frequentemente em maneira confusa o seguinte: (a) – ser gothic ou dark relaciona-se mais a uma opção estética do que qualquer outra coisa; (b) – este sentido estético particular apresenta características definidas principalmente no que se refere às temáticas abordadas, mas não constituiria em si nenhuma escola artística específica, absorvendo influências diversas, unindo em um mesmo caldeirão influências românticas, surrealistas, expressionistas y muchas otras más.

Os simpatizantes do chamado “movimento gothic”, que fez a fama de certos grupos do Rock’n’roll, vendo no romantismo dos séculos XVIII-XIX uma espécie de “reabilitação” da Idade Média e do seu imaginário misterioso, nos dirão que os românticos são os responsáveis pelo surgimento da “gothic novel” ou “romam noir”, normalmente ambientados em castelos sombrios e ambientes tenebrosos.

Paralelamente ao embelezamento do passado no cultivado mistério da História, o romantismo literário do século XVIII-XIX teria um “lado escuro” levando ao pessimismo, à loucura, aos sonhos, sombras, decomposição, queda, atração pelo abismo (trevas) e morte, bem como à urgência pela vida. Para os simpatizantes do gothic, no “dark side” do romantismo se encontrariam como vimos praticamente todos os elementos estéticos que tanto deliciam os góticos até os dias de hoje… Além da sua origem através da gothic novel.

Sem dúvida, essa abordagem do gothic como paixão das trevas, sendo cogitada pelo aspecto da filosofia da arte suscita um tema crítico, a saber: será legitimo falar de estética no lado escuro do romantismo tendo em conta que toda a arte afirma um horizonte, afirma a criação enlaçada à aspiração?

O gosto das “trevas pelas trevas”, a atração pelo abissal não será nihilismo? Não será uma apologia do Nihil ex-nihilo, uma filosofia do nada que se tira do nada, portanto negação absoluta da criação tornada non-sense absoluto? Dizer que o gothic como atração das trevas constituiria uma opção estética não será paradoxal? Mesmo que procedente do romantismo à Novalis?

Ultrapassando a noção simples de cultura obscura, reservada para designar unicamente as ambiências com pouca luz e muitas sombras, alguns idealizadores do gothic nos dirão ainda que “a celebração da noite escura” como passando a ser o lugar privilegiado da evocação dionisíaca [[ii]] se faz no romantismo literário, tomando-se como exemplo a obra de Novalis (Hinos à Noite).

Por essa mistificação do noturno, conduzindo a uma transposição nihilista do dionisíaco, acredita-se que na “urgência pela vida” do romantismo haveria o resgate de fantasiosos e irrisórios “valores noturnos” levando ao pessimismo, à loucura, aos sonhos, às sombras, à decomposição, à queda, à atração pelo abismo (trevas) e morte.

Para os simpatizantes do gothic, portanto, no “dark side” do romantismo se encontrariam praticamente todos os elementos estéticos que dão motivo e estilo aos apreciadores dessa figuração da tradição gótica.

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A indústria cultural

 

 

►Neste e-book haverá oportunidade para inferir sobre o artificialismo de uma abordagem artística sobre o gothic como cultura obscura identificada à paixão das trevas.

Como se sabe, depois das análises de Theodor W. Adorno, no século XX, toda a abordagem artística só é válida se compreende que a arte assume sua liberdade distanciando-se das classes desfavorecidas: essa negatividade da cultura faz parte de sua verdade.

Mediante o primado do divertimento, a indústria cultural no século vinte abusa das precauções em relação às massas fornecendo-lhes as distrações procuradas por quem em seus lazeres busca escapar às rotinas do trabalho automatizado.

Todavia, a indústria cultural não lhe oferece para isto senão os produtos que são a cópia do seu trabalho, já que produzidos segundo os mesmos procedimentos automatizados de toda a produção industrial: a mesma divisão do trabalho, a mesma estandardização.

►Deste ponto de vista, o chamado gothic é cultura de massa, é “tribo urbana”, é fenômeno comportamental ou maneira de consumir e não opção estética, a não ser que se prolongue artificialmente para além do campo da filosofia da arte a noção do estético, para aí incluir o comportamental, as indumentárias, os estereótipos de consumo, e desse modo venham a falar de um sentido estético (industrial) para valorizar certos hábitos que não passam de meras preferências incutidas pelo empreendedorismo e a indústria cultural.

Sem dúvida, estender a mesma concepção de arte e estética que se aplica para situar o romantismo literário do século XVIII-XIX, visando nessa ampliação incluir o comportamental e as indumentárias do mundo estandardizado da comunicação, será pelo menos um posicionamento muito problemático. Tanto mais repelido quanto limitado a opções ou preferências previamente estabelecidas e padronizadas, como o são os estereótipos de contestação social, sobretudo as veleidades produzidas ou induzidas pela indústria cultural sobre os consumidores.

Em suma: no habitual de certas veleidades aceitas como contestação social e identificadas aos comportamentos ou “estilos” de certos grupos de admiradores e consumidores da chamada cultura obscura, tida supostamente por dotada de apelo estético-filosófico, mentalizou-se certa satisfação particular, afirmada no e pelo gosto nostálgico das ambiências sombrias e imagens fúnebres tiradas do romantismo conservador, sobretudo no cinema e no Rock and Roll: tal o perfil dos chamados gothics.

Certamente, tal questão é mais do que mero reflexo das correntes atuais na cultura de massa que, em estilo semelhante ao devocionismo, cultivam o gosto do obscuro. O Dark é maneira de revalorizar menções alusivas às misteriosas potências das trevas, muito à feição das lendárias bandas do Heavy Metal que impulsionaram a busca da vertigem e o headbanger, inclusive o chamado Gothic como tendência cultora da elegante arte cemiterial [[iii]].

Embora se imagine como corrente de índole artístico-industrial com impacto produtivo nas mídias, a cultura obscura encontrou-se reforçada na esteira de filmes fantásticos como Star Wars. Para isso contribuíram as imagens da adoração iconoclasta de certos efeitos mentais paranormais ali projetados e as menções alusivas a uma entidade do escuro espaço sideral dita a Força.

Absolutamente fictícias (dentro da própria ficção), a emanar da inverossímil simbiose com seres incorpóreos viventes, tais concepções difundidas em Star Wars são absolutamente impróprias para aludir a qualquer totemismo artístico.

Aliás, não há horizonte etnológico nessa arte de superstições cabalistas e truques tecnológicos de George Lucas. A tal Força ubíqua sem mito nem alienação é exaltada por um gnomo (Dragonlance) alienígena, o poderoso Mestre Yoda que não passa de um Gremlin civilizado.

Tal é a fantasia antiexperimental que se revelou tão atrativa aos admiradores do déjà vu elaborado à maneira equivocada da utopia negativa em Aldous Huxley (Brave New World, 1932): um futurismo de aparência inconformista perpetuado no filme fantástico por contraste com as antecipações futuristas de Jornada nas Estrelas (Star Trek), onde o futurismo é mais a expressão de um futuro virtual do que a imagem do sistema cristalizado de poder e violência que se vê em Star Wars.

Portanto, não há maneira de repelir a questão sobre a ambiência obscura do chamado filme fantástico sem menosprezar o caráter contestatório da supersticiosa fantasia Dark com forte apelo aos sentimentos indefinidos de um público juvenil em renovada rebeldia ante a prosaica vida futura de incertezas constantes. Devemos então discuti-la.

 


Cultura Obscura e Expressionismo

 

► Com efeito, abrindo-se ao público da cultura obscura podemos ler certa interpretação da história da arte no cinema cuja intenção é voltada para aproximar do Dark os filmes do expressionismo.

Nessa aproximação tudo se passa como se a obscuridade da ambiência fosse o componente diferencial da histórica arte das montagens, máscaras, deformações. Por exemplo, há quem sustente na Internet sob a categoria “o expressionismo e o fantástico” a inclusão na galeria expressionista de certos filmes que lhe são bem posteriores tomando como critério simplesmente a menção alusiva a uma “potência das trevas”, numa tentativa de nos passar a sugestão de que esta imagem seria predominante no Nosferatu, de Murnau, ou nela se concentrasse todo o alcance contestatório desta notável obra dos anos de 1920.

Os equívocos são nítidos e se sucedem uns aos outros desde a concepção errônea de que <l’expressionnisme allemand invoque une obscure vie marécageuse où plongent toutes choses, soit déchiquetées par les ombres, soit enfoui dans les brumes. La vie non-organique des choses, une vie terrible qui ignore la sagesse et les bornes de l’organisme tel est le premier principe de l’expressionnisme, valable pour la nature entière, c’est à dire pour l’esprit inconscient perdu dans les ténèbres, lumière devenue opaque. >

Nessa falsa interpretação que, desprezando o paradigma dos artistas plásticos do expressionismo confunde essa arte com o chamado “film noir”, favorecendo, sobretudo o chamado “filme fantástico”, prenda dos seus afetos, termina-se por colocar no mesmo saco os filmes sobre Frankenstein e os de Alfred Hitchcock ou de John Ford.

Devemos, pois nos acautelar contra tais páginas que semeiam a confusão. Não há em absoluto menção alusiva alguma a “potências das trevas” no expressionismo, seu caráter contestatório tem horizonte na existência e pode inspirar o ideal político. Certamente a relação com a realidade a pintar não é inocente. A realidade será apreendida em uma perspectiva exclusivamente antropomórfica consistindo em dar um sentido humano mesmo ao inanimado.

Raramente os expressionistas pintam a paisagem em si, mas escolhem frequentemente a figura humana ela mesma, lapidada pela exigência do sentido. Em vez da paisagem simplesmente, nas obras expressionistas nos defrontamos a uma realidade produzida pelo homem: a realidade a pintar traz objetividade humana são os ambientes interiores, os jardins, pontes, cidade, porto, culturas…

É certo que no expressionismo não há louvação do motivo à maneira dos realistas. O espaço e os meios pictóricos são submetidos à significação que revela em maneira crua a inanidade <d’une condition dite encore “humaine” par commodité, mais déjà objectivée, mangée par les produits de l’activité industrielle. C’est l’émergence picturale et esthétique d’un intolérable malaise, réclamant partout et à tout prix de l’humanité et ne trouvant quasiment que du fabriqué, un réel manufacturé qui porte encore le signe de l’homme sans plus être l’humain en soi >.

No expressionismo a realidade não é para ser reconhecida simplesmente, mas passa para-além do nível representacional. É uma colocação em ordem deliberadamente significante e não reprodução no idêntico do visível. Trata-se para os artistas expressionistas de produzir um sentido humano subjetivo que seja um sobressalto de raiva, de desespero ou mesmo de esperança contra a desumanidade do ambiente objetivo.

Daí O GRITO (Skrik), de Edvard Munch, ser considerado um símbolo existencial do homem moderno e farol do expressionismo em pintura. Representa uma pessoa caminhando sobre uma ponte, com as mãos pressionando as orelhas, os olhos vazios e a boca grande aberta em um grito aparentemente inaudível.

E não há modo de confundir a menção alusiva a trevas dos filmes fantásticos com a figura literária e filosófica do subterrâneo notada nos filmes do expressionismo.

Sem perder de vista que a literatura de vanguarda é alimentada na contracultura pelo Homem do Subsolo, de Dostoyeviski, sabe-se que, desde a Alegoria da Caverna na filosofia de Platão, o escuro significa um mundo de sombras, de lusco-fusco, de imagens imprecisas (ídolos) onde o homem se encontra encadeado, constrangido a olhar só para a parede na sua frente, ficando com a mente embotada, preocupando-se apenas com as coisas mesquinhas do seu dia-a-dia, dominado pelas sensações e pelos sentidos mais primários, enfim, o homem em situação de desconhecimento e ignorância (agnosis) por oposição ao homem habitando a claridade, podendo investigar e inquirir tudo ao seu redor e alcançando a ciência dos segredos espirituais da existência terrestre (gnose), o conhecimento (episteme) e as formas perfeitas. Trata-se de uma alegoria introduzida no Diálogo platônico por Sócrates a fim de fazer compreender a seus interlocutores a natureza da ideia do Bem.

Para compreender a figura das ambiências sombrias, portanto, devemos situá-las do ponto de vista da filosofia. Quer dizer, devemos ter em conta que, na época de Platão, como lugar de onde se define a transparência, a caverna tem alcance de contestação, servindo ao filósofo para elaborar uma imagem crítica da sua cité então decadente, cuja ordem moral havia sido pervertida ao desprezar a filosofia mediante a condenação de Sócrates e a perseguição a Pitágoras.

Portanto, não há trevas e a figura subterrânea da caverna vale para contrabalançar o mundo ilusório no qual viviam os cidadãos. Aliás, no filme recente considerado expressionista “Batman: Returns“, de Tim Burton (Warner Bros, 1992),  com o igualmente cavernoso Pinguim reativando a alegoria do horror, à maneira de um Conde Orlock saindo dos subterrâneos da cidade como de um sepulcro,  não será outro o estatuto dessa figura subterrânea da caverna: a batcaverna está em oposição a uma Gotham City dominada pelo caos e mostra o lugar underground e igualmente caótico em suas duplicidades de onde a alternativa/alteridade pode ser alcançada.

Quanto ao Nosferatu, de Murnau, realizado em 1921, é considerado a pedra de toque do expressionismo alemão. Tornou-se mais lembrado depois do filme homônimo de Werner Herzog en 1979, com Klaus Kinski no papel principal, com o qual, porém, não deve ser comparado.

A utilização de lugares reais e décors estilizados fazem dele um clássico da idade de ouro do cinema, com o subtítulo Sinfonia do Horror, tendo seu vampiresco conde Orlock de olhar rodeado por um círculo de fuligem a exprimir a mais intensa solidão e um desespero febril, aparentando sair diretamente de uma tela de Edvard Munch.

Nosferatu foi considerado um filme marcado de romantismo (a ideia de uma passagem para o outro lado do espelho) que nasceu de uma ambiência de crise dos valores do individualismo, cercada de todas as incertezas morais, políticas e econômicas de uma modernização industrial acelerada na Alemanha dos anos vinte.

Como se vê, sendo um símbolo existencial, o cinema expressionista fugia de toda a representação realista sem rejeitar, todavia a figuração e a narração. Comprazia-se na exasperação das formas e dos contrastes, na desrealização dos décors e dos personagens, para assentar um mundo de artifícios no limite da abstração.

O Romantismo na Modernização

 

O Moyen âge do romantismo se integra na Contradição não-contemporânea.

 

►Nada obstante, resta que, por não acolher uma estética, o romantismo acrescenta algo de sonho que a filosofia da arte compreende na função utópica à medida que trata de estabelecer em nível das superestruturas a eficácia diferenciada dos sonhos passados, como atividade onírica in-dormida, para além do freudismo.

Com efeito, como se verá neste ensaio, no realismo estético de Ernst Bloch a função utópica é enfocada como o conteúdo que em estado de princípio cada um pode encontrar em os diferentes Nós-outros que apreende e que por este mesmo estado de princípio, por aspiração, a arte pode pôr no horizonte que lhe é essencial.

Em sua obra de 1954 “Le Príncipe Espérance” [[iv]], a função utópica é estabelecida no conhecimento filosófico como pulsão imprescindível para a autoconservação, sendo a partir dessa compreensão que Ernst Bloch a classificará na extensão do desejo de ser mais bem aquinhoado, o qual resta em fato e necessariamente irrealizado no estado de atenção, base fenomenológica de toda a comunicação existencial. Haverá, pois, que distinguir, dentre as imagens simbólicas ideais, em que a sociologia estuda a moralidade ideológica, aquelas outras que, ultrapassando-as, devem ser compreendidas sobretudo como imagens-aspiração.

Vale dizer, se incluem nestas imagens-aspiração as imagens formadas de sonhos passados, as imagens diferenciadamente formadas pelo elemento onírico da arte que integram o ideal estético realista ou entelequial, sendo exatamente os sonhos passados que servem de critério da não-contemporaneidade.

Acresce que as formas passadas ou pré-capitalistas jamais tornaram em fatos realizados os conteúdos visados do solar, do solo, dos de-baixo, de sorte que esses focos do tradicional na cultura já guardam desde o começo a qualidade de intenções insatisfeitas.

Além disso, notando que estas intenções insatisfeitas passam ao longo da história por contradições veladas, Ernst Bloch as examinará desde a colocação em perspectiva filosófica, para além da psicologia representacional, tratando-as como conteúdos intencionais não ainda trazidos à luz do passado na realidade da cultura, o que o levará a definir o campo estético em eficácia como o concretamente utópico.

 

O exame das intenções insatisfeitas colocadas em perspectiva filosófica como conteúdos intencionais não ainda trazidos à luz do passado na realidade da cultura torna possível penetrar na psicologia fenomenológica do tradicional na modernização.

 

A partir dessa orientação dialética em profundidade torna-se possível, portanto penetrar na psicologia fenomenológica do tradicional. A análise crítica histórica descobrirá então o seguinte: (a) – foram extintos os deveres, os ramos da cultura e estado mental da antiga pequena burguesia; (b) – oculto sob essa extinção, o pequeno homem se ressente da falta de alguma coisa habitual, psíquica, móbil, e (c) – este algo habitual em falta não é uma coisa somente econômica, mas é uma carência profunda que no seu ser ele opõe ao tempo do capitalismo.

Entrementes, a análise passa a um grau maior de complexidade ante a constatação de uma coincidência na afirmação deste opor ou contrapor em o ser do pequeno homem ao tempo mesmo do capitalismo.

Ou seja, o opor dessa ausência ressentida é afirmada desde o âmbito interior do sujeito em feição apática e morna, enquanto no âmbito da vida exterior é afirmada junto com os vestígios estranhos inseridos no tempo presente do capitalismo, é afirmada coincidentemente com os vestígios dos tempos antigos pré-capitalistas que restaram.

Daí, dessa coincidência complexa, decorrem certas características da psicologia fenomenológica do tradicional, como psicologia em ausência de móbil, que configuram as características essenciais do campo estético.

Trata-se, portanto, do estado existencial desprovido de significações prévias a que Ernst Bloch refere a “realidade aberta da cultura” em sua efetividade.

A potência dessa psicologia coletiva em ausência de móbil deve ser interpretada a partir dos rastros e das lacunas de certa expressão romântica notada em certas formas literárias [[v]]. Deve ser interpretada tomando por base a constatação de que a pequena burguesia tradicional embeleza no presente do capitalismo o passado cultural: ela opõe a tal presente suas antigas aspirações não realizadas misturadas ao melhor relativo do passado. Esse embelezar estético do passado tem um componente trágico que, todavia, é concretamente utópico. Componente este que não é limitado ao fato de que o melhor relativo embelezado são os aspectos das formas pré-capitalistas cujos vestígios estão ultrapassados no presente do capitalismo em modernização.

Por esta via, o componente trágico no embelezar do passado que é também um componente concretamente utópico, põe em relevo o modo do opor do pequeno homem como sendo um modo não-contemporâneo, porque se trata de um opor afirmado em face de um tempo presente no qual até mesmo a última satisfação também desapareceu [[vi]].

Tal o concretamente utópico que define o campo estético em eficácia diferenciado no âmbito das superestruturas ao século XX para as regiões mais enraizadas no medievo, como a Alemanha.

 

A Análise Dialética do Tradicional

 

 

►Desta forma, enfatizando que o legado do passado dentro do processus histórico como matéria das contradições contemporâneas não pode ser adequadamente contemplado caso o enfoque seja limitado ao capitalismo como ao presente em seu estágio último, a reflexão filosófica de Ernst Bloch acentua por contra o elemento positivo que as negatividades reificadas comportam.

Quer dizer, a matéria das contradições contemporâneas não é somente a matéria das forças produtivas muito presentes ou desencadeadas com a modernização, mas é também a negatividade extrema de tal situação: é o homem ou o proletário alienado, é o trabalho alienado, é o fetiche da mercadoria, em suma é a inconsistência do nada, o vazio.

Diz-nos que esse elemento positivo se encontra no interior da contradição contemporânea e de sua matéria, no interior das negatividades reificadas e se apresenta sob a forma de alguma coisa que falta, se apresenta em fato como a aspiração ao homem completo, ao trabalho não alienado, ao paraíso terrestre.

Há, pois que distinguir na análise do tradicional como positividade outra matéria diferenciada: a matéria de uma contradição que se rebela a partir de forças produtivas absolutamente não-desencadeadas: que se rebela a partir de conteúdos intencionais de uma espécie que permanece sempre não-contemporânea [[vii]].

Nesse estudo se distingue de início uma universalidade velada, com a qual a espécie que permanece sempre não-contemporânea é em contato: é o elemento subversivo e utópico do homem, da vida, que não foi satisfeito em época alguma, o qual, no realismo estético de Ernst Bloch, será apreciado como o elemento postulativo propriamente histórico-filosófico.

Em seguida se nota que a positividade da espécie não-contemporânea é também em contato com as positividades que foram evocadas muito cedo contra o capitalismo como formas e elementos de uma matéria antiga. Tratando-se em realidade de conteúdos intencionais, essas positividades precoces serão apreciadas como momentos da contradição não-contemporânea, seguintes: (a) – os elementos positivos da burguesia revolucionária, dentre os quais a natureza arcadiana, simbólico-bucólica, de Rousseau; (b) – os elementos positivos misturados de elementos da Restauração; (c) – os elementos misturados de abdicação da revolução, classificados “ilusões de um passado não posto em dia” como o Moyen Âge do romantismo, incluindo neste, “o renascimento de um mundo hierarquizado em feição qualitativa e orgânica a partir dos espaços vazios”.

 

***

 

 

O fundamento da contradição não-contemporânea é o conto irrealizado do bom velho tempo, o mito literário, a lenda fabulosa mantida sem solução do velho ser obscuro da natureza. Nessa lenda fabulosa se encontra um passado não superado desde o ponto de vista do desenvolvimento das oposições econômicas, mas sob o aspecto material também é um passado que não foi ainda dignificado como passado.

 

 

Nesse aprofundamento do concretamente utópico, os momentos da contradição não-contemporânea já estão suscitados na vida do elemento que não foi satisfeito em época alguma e também já o estão na totalidade com vários níveis de realidade histórica ou de passado.

Quer dizer, essa vida da espécie que permanece sempre não-contemporânea e essa totalidade múltipla com a qual é em contato configuram o marco de onde se tira a matéria autêntica que: (a) – se opõe à alienação e que (b) – inspira, seja favorecendo o lado das forças da nova sociedade ou contemplando outros lados, o que Ernst Bloch classifica “o bravio de tornar in-domesticado” (no sentido da figura do “bom selvagem”, de Montaigne a Diderot; daquele que se esquiva de relacionar-se com os homens e se apraz em viver sozinho e retirado). Mais ainda: o bravio do agarramento ao espaço, o bravio da natureza dionisíaca (extasiante, inspiradora, entusiasmante) e arcadiana embrulhadora (ou metamorfoseante).

Em poucas palavras: na história literária da humanidade, as modalidades do bravio em tornar in-domesticado valem nessa filosofia estética histórico-crítica como manifestações da vida da espécie não-contemporânea. Desta forma, se classifica essa vida utópica e essa totalidade múltipla (a) – como espécie humana sob o aspecto da criatura que não foi saciada (inclusive em sua aspiração); (b) – como a advertência profética e o testemunho de esferas (no sentido do conhecimento místico-simbólico) que, acentuando o alcance postulativo da matéria, exigem da própria reflexão filosófico-sociológica, na medida em que é uma reflexão desenvolvendo-se no âmbito do capitalismo, a formulação em termos do problema dessa totalidade com vários níveis de tempos passados.

Note-se que Ernst Bloch ele próprio oferecerá em seu realismo estético uma formulação inicial dessa totalidade com vários níveis de tempos passados. Trata-se de uma formulação que (a) – ultrapassa o cálculo abstrato e reducionista inerente ao capitalismo bem como ultrapassa a orientação em metade racionalista que lhe corresponde também; (b) – desenvolve uma orientação ascética a respeito das exigências da “natureza fabulosa”, tomada esta como não passando de um museu de todos os enigmas sem solução, o que levará nosso autor ao ideal estético realista.

Segundo Ernst Bloch como já o notamos o problema metodológico alcançando o modo de produção capitalista, o problema do legado do passado dentro do processus histórico não pode ser adequadamente apreciado caso a reflexão filosófico-sociológica se limite ao capitalismo como ao presente em seu estágio último. O fundamento da contradição não-contemporânea é o conto irrealizado do bom velho tempo, o mito literário, a lenda fabulosa mantida sem solução do velho ser obscuro da natureza. Nessa lenda fabulosa se encontra um passado não superado desde o ponto de vista do desenvolvimento das oposições econômicas, mas sob o aspecto material também é um passado que não foi ainda dignificado como passado [[viii]].

 

 

Conclusão

 

Na literatura de avant-garde encontram-se motivos artísticos recorrentes que não somente procedem da ambiência tradicional, mas que, confluindo justamente com a reflexão de Ernst Bloch, são tirados da própria história das heresias, como o é ademais a assinalada tentativa sonhada de Joyce.

 

 

 

Sem dúvida é através da história das heresias que se desvela em cor de realidade (isto é, em modo não discursivo) o caráter postulativo, ascético do ambiente tradicional mais enraizado no medievo.

Há que mencionar inclusive a relevância na morfologia social da forma gótica, sua persistência como significação prática efetiva na vida rural através do feitio dos objetos, móveis e mansões. Entretanto, com a história das heresias, em modo muito mais profundo do que um nível cristalizado e estático que apenas simboliza a fixação do apego místico ao solo e à mansão, a análise do tradicional põe em relevo que se trata da própria configuração dinâmica da ambiência coletiva como um todo, se trata da marcha do gótico tardio caracterizando com a cor da realidade todo o complexo cultural insurgente dos séculos XV e XVI.

Observação esta tanto mais relevante quanto se põe em relevo a outra face da Renascença, da qual Ernst Bloch dirá ser não a face mais conhecida das musas, do lirismo e versificação, mas a outra face que é orientada no sentido do milenarismo desde Joaquim Di Fiori nos séculos XI e XII até Eckardt, Thomas Münzer, Paracelso, Jacob Boheme. Será esse gótico tardio em marcha que definirá o quadro de referência como incluindo a efervescência dos setores sociais e a rebeldia das massas, e delimitará o campo de percepção dos temas, sobretudo a Guerra dos Camponeses, o movimento iconoclasta (incluindo o anabatismo e os predicadores ambulantes), o espiritualismo (incluindo o visionarismo astrológico e o milenarismo).

 

Compreendendo as exaltações visionárias e o milenarismo como crença coletiva real, o gótico tardio (séculos XV e XVI) é o fenômeno cultural da ambiência tradicional mais enraizada no medievo, do qual se receberá a profundidade do sentimento, passado pela realidade estética da cultura.

 

 

Finalmente, para encerrar, note-se que a compreensão do milenarismo em filosofia da arte decorre do ideal estético realista em obra (o evoluir autônomo da eficiente interveniência de conteúdos culturais e religiosos) e que esta compreensão por este ideal entelequial [[ix]] será confirmada e será recorrente em várias passagens textuais do estudo por nosso autor sobre o teólogo milenarista Thomaz Munzer, lá onde se trata de sublimação ou sedução.

Ensina Ernst Bloch (a) – que o milenarismo se faz de afeições, sonhos (o onírico in-dormido), emoções sérias e puras, entusiasmos projetados para um fim; (b) – que estas manifestações não decaem, mas contribuem para dar cor de realidade a um largo período da história e da vida social; (c) – que tais estados são provenientes de um ponto original criador e determinador de valores que há na alma humana; (d) – que tais estados mantêm em todo o tempo como assunto de permanente atualidade a orientação em profundidade do Século XVI, isto é o milenarismo, afirmado tanto na chamada guerra dos camponeses quanto no movimento anabatista como vertentes da marcha do gótico tardio, fenômeno cultural do qual se receberá a profundidade do sentimento passado pela realidade da cultura.

Ensina ainda Ernst Bloch que, nesse caso das insurgências campesinas, do movimento iconoclasta e do espiritualismo, ademais dos elementos do desencadeamento e do conteúdo do conflito que são de ordem econômica, há que considerar justamente o elemento essencial originário em si mesmo, a saber: o retorno do mais antigo sonho; o maior espocar para todo o tempo da história das heresias; o êxtases do caminhar erguido e da impaciente, rebelde e severa vontade de paraíso [[x]].

 

***

ANEXO

 

Literatura, Cinema e Arte de avant-garde.

Cronologia Resumida

 

1905 –

Die Brücke (A Ponte) Exposições dos artistas expressionistas de Dresde, Alemanha.

1911

Der Blaue Reiter (O Cavaleiro Azul) Exposições dos artistas expressionistas de Munique, Alemanha.

1913

Marcel Proust (1871-1922): Du côté de chez Swann (1913 e 1917).

1915

Franz Kafka (1883-1924): Die Verwandlung (A Metamorfose).

1918

Marcel Proust: À l’ombre des jeunes filles en fleurs.

Ernst Bloch (1885 -1977): Geist der Utopie (Espírito da Utopia)

1919

Franz Kafka: In der Strafkolonie (A Colônia Penal).

Ernst Lubitsch (1892- 1947): Die Puppe (La poupée), filme expressionista.

Robert Wiene (1873-1938): Das Kabinett des Doktor Caligari (Le Cabinet du docteur Caligari), filme expressionista.

1921

Marcel Proust: Le Côté de Guermantes;

Ernst Bloch: Thomas Münzer als Theologe der Revolution (Thomas Münzer, Teólogo de la Revolución).

1922

F.W. Murnau (1888 – 1931): Nosferatu, eine Symphonie des Grauens (Nosferatu: Sinfonia do Horror) filme expressionista;

James Joyce (1882 – 1941): Ulysses.

1924

Thomas Mann (1875- 1955): Der Zauberberg (A Montanha Mágica).

1925

Franz Kafka: Der Prozeß (O Processo), publicação Póstuma.

1926

Franz Kafka: Das Schloß (O Castelo), publicação Póstuma.

Fritz Lang (1890 – 1976): Metrópolis, filme expressionista.

1928

Marcel Proust: Le temps Retrouvé, publicação póstuma.

1935 –

Ernst Bloch: Erbschaft dieser Zeit (Héritage de ce Temps).

1936 –

Walter Benjamin (1892-1940): L’oeuvre d’art à l’époque de sa reproduction mécanisée (Écrits français).

 

OBS. Embora não seja considerado um romancista crítico, sabe-se que o tema central da literatura de avant-garde influente nos anos sessenta (incluindo desde o romance da angústia diante de um mundo absurdo e incompreensível, expressado em Kafka, passando por La Nausée, de Sartre ou L’Étranger, de Camus, até Ionesco, Beckett, Nathalie Sarraute, Marguerite Duras, Robbe-Grillet), isto é, o tema da ausência, tem origem em Marcel Proust, cuja obra literária guarda um fragmento exemplar do que se tornou posteriormente o conteúdo essencial da literatura de avant-garde, a saber: um trecho da Primeira Parte (Combray) de Du Côté de chez Swann. Cf Goldmann, Lucien: (a) Pour une Sociologie du Roman, Paris, Gallimard, 1964, 238 págs; (b) Structures Mentales et Création Culturelle , Paris, Anthropos, 1970. Daí o destaque para Proust nesta Cronologia Resumida.

 

 

NOTAS DE FIM

[i] Para o humano vivente neste mundo histórico a atitude estoica (ascética) é inacessível fora da crítica social. A ataraxia não é preferência por um modo de vida alternativo, mas é uma descoberta.

[ii] Em seu livro sobre a arte na Grécia clássica, intitulado “O Nascimento da Tragédia”, contrastando-o com Apolo, o filósofo alemão Friedrich Nietzsche considerou Dionísio como símbolo da força vital básica e incontrolada (criação) em face do mundo da Razão, ordem e beleza representado por Apolo. O contraste entre os papeis destas duas divindades do Olimpo deu lugar aos adjetivos apolíneo e dionisíaco.

[iii] Ver a bela Página da Beatrix < http://www.beatrix.pro.br/> pesquisada nos inícios de Outubro/06.

[iv] Bloch, Ernst: Das Prinzip Hoffnung, 3 vol., Berlin 1954/1955/1959. Tradução francesa Le Principe espérance, vol. 1, Paris, Gallimard, “Bibliothèque de philosophie”, 1976.

[v] Como se sabe, o artista romântico é muito interessado pelo Tempo, tem consciência da importância da recordação na inspiração, mostrando-se, porém, inclinado a sensacionalizar pela memória espacializada as evocações do Eu.

[vi] Cf. Bloch, Ernst: Héritage de ce Temps (Erbschaft dieser Zeit, Zürich, 1935), tradução de Jean Lacoste, Paris, Payot, 1978, 390 pp. Ver pág 108.

[vii] Cf. Bloch, Ernst: Héritage de ce Temps, op. cit, pp.111.

[viii] Cf. Bloch, Ernst: Héritage de ce Temps, op. cit, pp.112.

[ix] Entelequial no sentido de que o ideal estético em obra cria dependências, correlações, estímulos relacionados à sublimação.

[x] Ver Bloch, Ernst: Thomas Münzer, Teólogo de la Revolución, op. cit.págs.67, 68.

 

 

Artigo elaborado entre 2007-2009, modificado em Setembro de 2014 e incluído no ebook O Tradicional na Modernização:

Leituras sobre Ernst Bloch (Artigos de sociologia e história) – Segunda Edição aperfeiçoada, em vias de publicação por Bubok publishing

Link: http://www.bubok.es/autores/carlusmagn

 

 

FIM

Websitio Produção Leituras do Século XX – PLSV:

Literatura Digital

http://www.leiturasjlumierautor.pro.br

Artigos de J.Lumier na Web Domínio Público do Ministério da Educação de Brasil

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1 . Comunicação social e sociologia do conhecimento: artigos Jacob J. Lumier [ea] Edição do Autor .pdf 457.09 KB 7,015
2 . Cultura e consciência coletiva: leituras saint-simonianas de teoria sociológica Jacob J. Lumier [ea] Edição do Autor .pdf 1,017.75 KB 1,235
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Um Sociólogo pelo Jornalismo: Artigos de J.Lumier na Web do Observatório da Imprensa

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Links para os artigos de Jacob J. Lumier

no Observatório da Imprensa

 

►Pelo fortalecimento da Comissão Interamericana de Direitos Humanos _ Por Jacob (J.) Lumier em 10/01/2012 na edição 676 – Caderno da Cidadania – LEITURAS DO ESTADÃO.

Preocupam notícias veiculadas no jornal O Estado de S. Paulo (4/12/2011) de que o Brasil teria deixado de pagar em 2011 sua quota anual à OEA. O Brasil deve cumprir suas obrigações orçamentárias e preservar a autonomia e independência da Comissão Interamericana dos Direitos Humanos (CIDH). Para o funcionamento eficaz do sistema Interamerica…

http://www.observatoriodaimprensa.com.br/news/view/_ed676_pelo_fortalecimento_da_comissao_interamericana_de_direitos_humanos

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►Atentado brutal contra ativistas e jornalistas_Por Jacob (J.) Lumier em 04/05/2010 na edição 588_ (Caderno da Cidadania_ MÉXICO)

O fato do vazamento de óleo alcançando os Estados Unidos não deixa esquecer que o respeito dos direitos humanos no México torna-se cada vez mais exigido, tanto que a imprensa internacional (ver …

http://www.observatoriodaimprensa.com.br/news/view/atentado_brutal_contra_ativistas_e_jornalistas

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►MÍDIA & DEMOCRACIA A identificação participativa dos eleitores Caderno da Cidadania | 22/09/2009 | Edição 556 | Por Jacob (J.) Lumier |

Há dualidade no estudo dos eleitores. Por um lado, em nível jurídico-político, os eleitores são compreendidos em relação ao sistema de representação e o mais usual é tratá-los em maneira restrita: simples função de certo modelo de representação.Todavia, a condição de que os votantes são cidadãos, portanto ligados ao compromisso com a sustentabilidade de um regime democrático, p…

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►LIBERDADE DE EXPRESSÃO- A marcha pelo emprego, a mídia e os direitos humanos– Caderno da Cidadania | 15/09/2009 | Edição 555 | Por Jacob (J.) Lumier | 0 comentários

Pelo que parece, a ação social do presidente Obama pela defesa de um modelo público dos planos de saúde é tão brilhante que o mês de agosto terminou e ofuscada restou a importância para os direitos humanos da March for Jobs and Freedom, de 28 de agosto de 1963, então com grande repercussão nos meios de comunicação.A orientação dos direitos humanos para a compreensão de que as pessoa…

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►MÍDIA & ELEIÇÕES- O imbróglio do voto obrigatório– Caderno da Cidadania | 25/08/2009 | Edição 552 | Por Jacob (J.) Lumier | 0 comentários

Em face da rejeição da PEC nº 28, de 2008, que altera o Art. 14 da Constituição Federal, para tornar o voto facultativo (…

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►MÍDIA & DEMOCRACIA- A ficção nas eleições– Caderno da Cidadania | 28/07/2009 | Edição 548 | Por Jacob (J.) Lumier | 0 comentários

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►RESCALDO DAS URNAS

Voto obrigatório e hegemonia burguesa

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Caráter reticente e vontade política

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COMUNICAÇÃO SOCIAL E CONSCIÊNCIA COLETIVA: Notas sobre o problema da cultura.

In dialectics, direitos humanos, history, sociologia, twentieth century on January 17, 2012 at 12:13 pm

Por 

Jacob (J.) Lumier


Entre a consciência coletiva e o nível das ideias, valores e ideais coletivos há uma interdependência a que frequentemente designamos por “cultura“.


Apresentação


Algumas editoras representam a imagem do intelectual como um autor que, supostamente, teria a obrigação de discutir a chamada “cultura brasileira”, alguém que deveria ambicionar uma posição na “política brasileira” – haja vista não haver debate sobre “cultura brasileira” que não seja política cultural (leia-se financiamentos para editoras, e outras prioridades para a distribuição de verbas públicas em apoio à indústria cultural, etc.). Nada contra, evidentemente.
Acontece que, antes de brasileira, a cultura nasceu como tal, nasceu cultura sem adjetivos, e os intelectuais históricos como Antônio Gramsci dela trataram no nascedouro e nem por isso deixaram de ser reconhecidos como intelectuais! Aliás, o papel do intelectual foi compreendido exatamente como organizador da cultura e, uma vez que se constatou a diferença de que a cultura dos “de cima” não é a mesma dos “de baixo”, a exigência de educação tornou-se prioritária nesta questão, e o ensino da mirada diferencial tornou-se igualmente indispensável para perscrutar a realidade.
Neste sentido de promover o ensino da mirada diferencial, não há satisfações a dar ao escrever sobre o problema da cultura, sublinhando a inserção da psicologia coletiva no domínio sociológico, já que importa examinar como se faz que os níveis culturais da realidade social sejam apreendidos na consciência coletiva e a cultura tenha efetividade. 


 ***

Epígrafe

A realidade dos níveis culturais na vida coletiva – os níveis simbólicos e significativos, as idéias, os valores e os ideais – desempenha um papel de primeiro plano que ultrapassa a consideração dogmática dos mesmos como simples epifenômenos, projeções ou produtos, mas põe em relevo que a consciência coletiva os apreende, sendo portanto uma consciência situada no ser, intuitiva e capaz de se multiplicar em um mesmo quadro social.


***

#) O problema sociológico da consciência coletiva é o de tornar possível compreender a própria possibilidade de comunicação universal entre os seres humanos, e exige uma interpretação realista da consciência como virtualmente aberta e imanente ao ser.

Partindo da constatação de que, sem prejudicar do seu esvaziamento eventual, e para servirem de base à comunicação universal, os símbolos devem ter para todas as consciências individuais um significado, o realismo sociológico põe em relevo que isto pressupõe uma união, uma fusão parcial das consciências, anterior a qualquer comunicação simbólica.

Tal a abordagem realista, que devemos inicialmente contrapor à concepção que reduz a consciência coletiva a uma simples resultante das consciências individuais isoladas, tidas como ligadas entre si pelas suas manifestações exteriores nos signos e nos símbolos.

***

#) Adeptos do reducionismo, autores influentes tratam a consciência coletiva como resultante de consciências individuais, sejam ligadas na e pela linguagem, como mero signo exterior da fala, ou  ligadas no e pelo Direito, como símbolo projetando a crença na solidariedade ou as representações coletivas dessa crença. Outros, tratam as consciências individuaisa como ligadas em virtude do totem religioso das sociedades arcaicas, tomado como símbolo (bandeira ou emblema) de um clã arcaico, seu signo exterior.

Por contra, ainda que sejam críticos severos do sociologismo de Durkheim, os sociólogos criteriosos preservam-se adstritos ao ensinamento do mestre, para quem o método sociológico é orientado em maneira indispensável para diferenciar a especificidade da consciência coletiva (Nota 01).

Vale dizer os sociólogos que colocam as obras de civilização em perspectiva sociológica não se acomodam ao preconceito reducionista, profundamente enraizado na psicologia clássica, que faz considerar qualquer consciência como necessariamente fechada, introspectiva, voltada para si própria e oposta ao mundo que apreende.

O reducionismo leva a negar a aptidão ainda que virtual da consciência para se abrir em relação a outrem e aos Nós e, mais geralmente, em relação ao ser no qual se encontra integrada. Ao invés de círculo fechado, a consciência é tensão dirigida para aquilo que a ultrapassa e lhe resiste, como os níveis mais ou menos objetivados de realidade social, que ligam em ato os conteúdos em obras de civilização, acolhidos nas experiências coletivas dos valores e ideais, todo o grupo social em sua realidade social tendo obras a realizar (em nível do conhecimento, direito, moralidade, religião, educação, arte).

Desta sorte, como conceito sociológico preciso, a consciência coletiva se afirma como um aspecto irredutível da vida psíquica, que não tem coisa alguma de transcendência nem de metafísica. A fusão parcial das consciências não é imposta de elementos exteriores, mas se revela imanente às consciências individuais e estas imanentes à fusão. Tal é a base da complementaridade, implicação mútua e reciprocidade de perspectivas entre a consciência coletiva e as consciências individuais.

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Crítica ao sociologismo de Durkheim


Quanto à descrição do sociologismo podemos notar inicialmente a tendência errática que altera o estatuto sociológico da consciência coletiva, e que impediu a Durkheim de levar a bom termo seu projeto e estabelecer definitivamente a sociologia da vida moral como ciência empírica.

Com efeito, conceito específico da sociologia, a noção de consciência coletiva afirma, no dizer de Durkheim, que a “solidariedade” de fato está entrelaçada aos estados mentais. Isto significa que a consciência coletiva exprime o fato social indiscutível da interpenetração virtual ou atual das várias consciências coletivas ou individuais, sua fusão parcial verificada em uma psicologia coletiva.

Nada obstante, é sabido que Durkheim envolveu seu método em um círculo vicioso, entre chegar ao fato moral por indução ou por dedução – sendo esta última na verdade que constitui o seu raciocínio conceitualista. Ou seja, manteve-se estranho ao reconhecimento da existência das experiências morais coletivas, e dos métodos de análise que, mediante procedimentos dialéticos, reconduzem a estas experiências variadas e só raramente imediatas.

Daí a tentativa errática de inserir a consciência coletiva em uma teoria do progresso moral, e impingir-lhe o sentido de um “espírito metafísico”, não só destacado das consciências individuais, mas pairando acima delas, em conseqüência não verificável em uma psicologia coletiva.

Nessa concepção metafísica, o progresso moral significa, então, erroneamente, a imanência crescente da consciência coletiva em relação à consciência individual. Quer dizer, em um primeiro momento correspondendo ao que Durkheim chama solidariedade mecânica, a suposta transcendência da consciência coletiva é total. Com o desenvolvimento do segundo tipo de solidariedade, a solidariedade orgânica, se a consciência coletiva se torna parcialmente imanente, o equívoco de Durkheim continua, no entanto, com essa imagem de consciência coletiva a pairar acima das consciências individuais e a se impor a elas como uma entidade metafísica.

Esclarece Gurvitch que a atribuição por Durkheim de autoridade moral à tal noção equivocada de consciência coletiva é proveniente desta sua errônea caracterização, como entidade metafísica se impondo às consciências individuais.

Da mesma maneira, proveniente dessa errônea característica metafísica, se compreende a convicção de Durkheim de que o progresso moral, como suposta escala de imanência crescente da consciência coletiva, produz uma espiritualização do Direito, da moral e da religião.

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#) Quer dizer, recusando expressamente a projetar para o supranatural (totemismo) a idéia de um mundo “espiritual” (isto é, não-apreensível) das obras de civilização em seu conjunto infinito, Durkheim segrega uma suposta espiritualidade social, à qual atribui um ascendente moral, dizendo que a obrigação é a prova de que as maneiras de agir da religião, da moral, do direito não são obra do indivíduo, mas emanam de uma consciência moral que supostamente o ultrapassa. 

Tal o desconhecimento de uma aquisição do efetivismo, aplicado em teorias matemáticas, instando a fazer a economia do inconstruível (qualidade dos conjuntos infinitos): deve-se destruir ou ignorar o que não se pode construir efetivamente. Daí a recusa das orientações que supõem a apreensão imediata e simultânea de conjuntos infinitos por nosso pensamento. Aliás, os conjuntos infinitos não-apreensíveis têm equivalente em sociologia diferencial lá onde se constatam as atitudes coletivas em suas ambiências imponderáveis (matéria social). [Cf. Gurvitch, Georges: Dialectique et Sociologie, Paris, Flammarion, 1962, 312 págs., col.  Science].  

Nota Gurvitch que essa concepção errática do “espiritual” identificado com a consciência coletiva, como fundamentando a obrigação, sem que, por este motivo, seja tornado sobrenatural no sentido místico ou totêmico, é uma concepção em que o “espiritual” é tomado no marco de uma oposição lógica a qualquer outra espécie de ser, indicando ter sido concebido por Durkheim como o cimo da hierarquia ontológica do ser .

Será, pois em razão dessa concepção errática identificando a sociedade, a consciência coletiva e o espírito metafísico que, para Durkheim, a integração apropriada da sociedade representa o critério do Bem, enquanto que a desintegração anômica o critério do Mal.

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#) Desta forma se entende sua análise da crise moral. Ou seja, em virtude do desenvolvimento da divisão do trabalho social e dos agrupamentos de atividade econômica, o Estado e a família perderam sua força de integração, tornando-se a organização profissional o poder moralizador central. Isto porque, na  avaliação durkheimiana, seria por meio da organização profissional que melhor se realizaria sua concepção de uma suposta solidariedade orgânica, erroneamente identificada de antemão como ideal moral.

Como podemos ver, o exame do problema sociológico da consciência coletiva por Durkheim liga-se à análise da crise moral. Daí a defesa das contribuições do mestre sociólogo para a sociologia da vida moral entrar em pauta, quando, em verdade, o assunto é a consciência coletiva.

Daí também, sob um aspecto complementar, a indispensabilidade em desmontar o quase delírio espiritualista do sociologismo da metamoral de Durkheim, dado que sua orientação errática prejudicou a psicologia coletiva, como domínio da sociologia reconhecido em sua obra (Nota 2).

Do ponto de vista da sociologia diferencial, a insuficiência das orientações de Durkheim quanto ao problema da consciência coletiva, que ele próprio introduziu na sociologia do Século XX, está em sua falta de relativismo, ao ignorar que a importância dos níveis em profundidade da realidade social é variável, segundo cada tipo de sociedade global, cada tipo de agrupamento social e segundo os diferentes Nós.

Quer dizer, a consciência coletiva deve ser estudada (a) não só nas suas manifestações na base morfológica da sociedade, nas condutas organizadas e regulares, nos modelos, signos, atitudes, funções sociais, símbolos, ideias, valores e ideais coletivos, obras de civilização, (b)  principalmente nas estruturas e nos fenômenos não-estruturais, mas (c) igualmente em si própria, já que a consciência coletiva não se realiza inteiramente em qualquer desses elementos e sublinha Gurvitch, pode extravasá-los em expressões imprevisíveis, inesperadas e até surpreendentes.

A realidade dos níveis culturais na vida coletiva põe em relevo que a consciência coletiva os apreende, sendo portanto uma consciência situada no ser, intuitiva e capaz de se multiplicar em um mesmo quadro social.

#) Desta forma, contrariando as posições reducionistas, Gurvitch sustenta que a psicologia coletiva possui seu domínio próprio na sociologia, domínio não percebido com clareza por Durkheim, cujas reflexões e análises não ultrapassaram a identificação da consciência coletiva com as crenças coletivas (consciência coletiva fechada).

A realidade dos níveis culturais na vida coletiva – os níveis simbólicos e significativos, as ideias, os valores e os ideais – desempenha um papel de primeiro plano, que ultrapassa a consideração dogmática dos mesmos como simples epifenômenos, projeções ou produtos, mas põe em relevo que a consciência coletiva os apreende, sendo portanto uma consciência situada no ser, intuitiva e capaz de se multiplicar em um mesmo quadro social.

O mundo das obras de civilização intervém na constituição da realidade social e depende simultaneamente de todos os níveis em profundidade da realidade social, como estes dependem do mundo das obras de civilização. Entre a consciência coletiva e o nível das idéias, dos valores, e ideais coletivos há uma interdependência a que frequentemente designamos por “cultura“.

Ou seja, para ter clareza, o problema da autonomia da cultura deve ser considerado desde o ponto de vista das teorias de consciência aberta, no caso, em referência à imanência recíproca do individual e do coletivo. Esta abordagem torna possível distinguir, por um lado, as projeções da consciência coletiva, os seus estados mentais e os seus atos e, por outro lado, as obras de civilização, como a coletividade de certas ideias e certos valores que aspiram à validade.

O mundo da cultura funciona como um obstáculo, resiste à consciência coletiva, se afirma como um nível específico da realidade social, de tal sorte que é suscetível de se apresentar a esta consciência como o seu dado. Nada obstante, esse nível é capaz de tornar-se um produto unilateral dessa consciência. Trata-se de uma aparente contradição e designa apenas que, em sua autonomia, com seus valores que aspiram à validade, o mundo da cultura só pode ser apreendido por via da consciência coletiva.

#) Por sua vez, a apreensão por via de consciência coletiva só é possível graças ao fato de que essa consciência é capaz de se abrir, ultrapassando as suas crenças e assimilando as novas influências do ambiente social, bem como é capaz de se multiplicar no mesmo quadro social.

Seja como for, a problemática durkheimiana da fundamentação da validade dos valores e dos ideais traz maior precisão para algumas características da realidade social. Traz, por exemplo, a compreensão de que os ideais fundamentadores da objetividade dos valores ideais são eles próprios simultaneamente produtores e produtos da realidade social.

Em conseqüência, é alcançado o esclarecimento de que é na objetividade dos valores ideais que a realidade social revela-se como penetrada por significações humanas. Quer dizer, em sua eficácia motora, os ideais são elementos constitutivos da coletividade e emanam dela – daí falar-se de coletividade de aspiração, para designar a aspiração aos valores como qualidade da consciência coletiva.

A afirmação dos valores como sendo objetivos está em que as coisas e as pessoas às quais tais valores são atribuídos atendam à condição de serem coisas e pessoas que estão postas em contacto com os ideais, por efeito da afetividade coletiva.

Prosseguindo, Gurvitch põe em relevo os elementos propriamente sociológicos que estão por debaixo da problemática durkheimiana da fundamentação e justificação dos valores. 

Há um dilema no pensamento de Durkheim. Se os ideais fossem fundados em modo exclusivo na coletividade de aspiração não passariam de simples projeções das crenças coletivas, de tal sorte que a objeção do próprio Durkheim contra o simples apelo a um sujeito coletivo para explicar a objetividade dos valores seria aplicada à sua própria objeção.

Em conseqüência, para escapar ao embargo, chega-se ao outro lado do dilema. Vale dizer, Durkheim é levado a atribuir ao mundo espiritual dos valores a capacidade exorbitante de efetuar uma intervenção direta, e desse modo colocar-se como um dado sui generis diante da consciência coletiva.

Entretanto, a análise de Gurvitch assinala que, por detrás dessa atribuição de ordem metafísica, Durkheim compreende os ideais em maneira descritiva, como obstáculos (apreendidos) e, ultrapassando as simples projeções das crenças coletivas, chega a reconhecer o critério sociológico da resistência dos ideais à penetração pela subjetividade coletiva (coletividade de aspiração, incluindo as crenças coletivas), levando-o a concebê-los exatamente como os focos dessas aspirações.

#) Quer dizer, diferentemente dos valores baseados no critério da utilidade, como o são os valores econômicos, aqueles outros valores chamados valores culturais, considerados no pensamento de Durkheim como valores ideais ou fundados nos ideais, podem ser definidos circularmente, conforme a formulação de C.Bouglé, em termos de instrumentos de comunhão e princípios de incessante regeneração para a “vida espiritual” (isto é, para a própria vida afirmada em ligação aos valores e aos ideais, bem entendido!), podendo ser comparados a ímãs que atraem e merecem atrair os esforços humanos convergentes.

Finalmente, a orientação positiva de Durkheim para a sociologia compreende, dentre outros aspectos, o seguinte: (a) que a objetividade dos valores propriamente culturais não se reduz à sua mera coletividade (crenças coletivas); (b) que as principais obras de civilização como a religião, a moral, o direito, a arte são sistemas de valores culturais; (c) que a validade objetiva dos valores culturais consiste na sua referência aos ideais.

Por outras palavras, a afirmação dos valores como sendo objetivos está em que as coisas e as pessoas às quais tais valores são atribuídos atendam à condição de serem coisas e pessoas que estão postas em contacto com os ideais, por efeito da afetividade coletiva.

Tal é o efeito que qualifica propriamente a subjetividade coletiva como aspiração aos valores, notando-se o aspecto de imãs da vontade que os valores assumem neste contacto com os ideais.

Gurvitch sublinha a definição de Durkheim pondo em relevo que os ideais tomados por si o são representações intelectuais abstratas, frias, mas os ideais são essencialmente motores.

Tal proposição se entende bem ao levarmos em conta que a consciência coletiva exprime o fato social indiscutível da interpenetração virtual ou atual das várias consciências coletivas.

#) Mas não é tudo.  A afirmação dos valores como sendo objetivos, a compreensão de que as coisas e as pessoas às quais tais valores são atribuídos atendem à condição de serem coisas e pessoas que estão postas em contacto com os ideais, por efeito da afetividade coletiva, é um aproveitamento original que Durkheim tirou de sua reflexão junto com a filosofia de Kant, levando-o a introduzir em diferença deste último que a ignorou, a noção do desejável na análise dos valores.


Com efeito, é a funcionalidade dos valores ideais, sua característica de instrumentos de comunhão e princípios de incessante regeneração da vida espiritual se afirmando indispensavelmente por meio da afetividade coletiva que se refere a utilização do termo desejável .

Para Durkheim qualquer valor pressupõe a apreciação de um sujeito em relação com uma sensibilidade indefinida: é o desejável, qualquer desejo sendo um estado interior.Desta sorte, a característica do desejável é extensível a qualquer valor para além dos valores ideais, e por esta via os engloba igualmente na noção de funcionalidade que acabamos de mencionar a respeito desses últimos (qualquer valor tendo assim alguma participação nos ideais).


A concepção positiva de Durkheim deveria conduzir ao estudo empírico das relações funcionais entre os valores morais e os conjuntos sociais (um sujeito em relação com uma sensibilidade indefinida), notadamente se tivermos em vista que (1) Durkheim chega a opor para fins de análise os valores ditos culturais a outros valores, insistindo ao mesmo tempo na variedade infinita e na particularização de todos os valores, sem exceção; (2) faz sobressair o papel que desempenham os valores na constituição da própria realidade social; (3) enfim, sua concepção pode ser completada com a constatação das flutuações dos valores, os quais se juntam e se interpenetram depois de se terem diferenciados (nota 3).
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Notas:

1) Gurvitch, Georges (1894-1965): “A Vocação Actual da Sociologia – vol. I e vol. II, tradução Orlando Daniel, Lisboa, Cosmos, 1979 e 1986, 587 pp. e 567 pp. (1ªedição em Francês: Paris, PUF, 1950). As exposições sobre Durkheim apresentadas no presente ensaio são informadas com referência às autorizadas análises de Gurvitch.
2) Na qualidade precisa de oposição lógica a qualquer outra espécie de ser, o espiritual é concebido como o Bem Supremo, o que evidência o molde exclusivamente metamoral, clássico ou tradicional do sociologismo durkheimiano. Daí a semelhança dessa orientação errática com as metamorais tradicionais de Platão, Aristóteles, Spinoza, Hegel, onde um mundo espiritual supratemporal e absoluto se realiza no mundo temporal.
3) Constatação esta que Gurvitch põe ao crédito de C. Bouglé com seu conceito de conjunção dos valores.
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Leitura de Thomas Mann: notas de sociologia da literatura

In Uncategorized on November 15, 2009 at 4:58 pm

sociologia do romance

Fragmentos extraídos do ensaio “Sociologia da Literatura – II: a ideologia do existente na leitura de Thomas Mann”, por Jacob (J.) Lumier.

Epígrafe

Thomas Mann é o pioneiro da questão ambientalista e A Montanha Mágica é o primeiro grande romance a pôr em foco a poluição atmosférica e a denunciar a baixa qualidade da oxigenação no ambiente urbano.

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O projeto intelectual de pensar o existente em estado elementar, como material artístico, constitui o aspecto prioritário a ser levado em conta na análise sociológica de A Montanha Mágica.

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Introdução:  forma romanesca e estrutura literária

A forma romanesca tem sua vertente no romantismo, tanto que sociólogos notáveis como Lucien Goldmann recorrem à classificação de Goethe para situar o marco do avanço da forma romanesca no fim do período poético.

Na leitura de Ernst Bloch[1] observamos que a análise da contradição contemporânea põe em relevo a aspiração ao homem completo como a forma de alguma coisa que falta e que se descobre na esperança histórico-filosófica. Sobressai igualmente a pesquisa do concretamente utópico constatado nas superestruturas da intensa modernização e acelerado crescimento industrial dos anos vinte na Alemanha. Essas linhas aportam luzes não só para a sociologia da literatura, mas, particularmente, favorece a compreensão do romance como forma literária específica do mundo moderno, notadamente em relação à produção de avant-garde.

O romance corresponde ao desenvolvimento da sociedade burguesa e do mundo capitalista na medida em que põe em obra a história de uma busca, uma aspiração implicando uma biografia individual. Todavia, como se sabe, o imenso progresso da forma romanesca no século XIX constitui um indicativo seguro do fenômeno superestrutural da reificação, notado inclusive no plano da composição, onde a biografia individual nutrida de aspiração enseja a forma romanesca exatamente não só porque deve necessariamente decepcionar, mas porque segrega as razões de sua degradação em crônica social.

Com efeito, a forma romanesca tem sua vertente no romantismo, tanto que sociólogos notáveis como Lucien Goldmann recorrem à classificação de Goethe para situar o marco do avanço da forma romanesca no fim do período poético, onde o criador se sentia ainda em acordo com a sociedade, onde a arte e a literatura passavam por ser uma criação natural – concepção esta atribuída ao notável poeta romântico do século XVIII Schiller [2], igualmente defensor da poesia histórica.

Vale dizer, a forma romanesca nos escritores como Balzac, Stendhal, Flaubert, Zola, Malraux, Thomas Mann, Pasternak, etc., estes já no século XX, os permitiu colocar em obra ao mesmo tempo o problema da busca do humano em um mundo que lhe é contrário e descrever a essência deste mundo inóspito[3].

A compreensão sociológica do romance em nível de superestruturas assenta-se em dois campos de pesquisa, seguintes: (a) – pesquisar o romance como o único gênero literário no qual a ética do romancista torna-se um problema estético da obra; (b) – pesquisar a relação entre a forma romanesca ela mesma e a estrutura social na ambiência da qual se desenvolveu, isto é, as correlações do gênero romance com a sociedade individualista moderna [4]·.

Admitindo que valores ideais autênticos encontram-se implícitos no horizonte do romancista, onde permanecem abstratos e constituem o caráter ético, surge o problema de saber como se faz que esses valores venham a se tornar elementos essenciais de uma obra artística literária como o romance.

►Afirma-se inicialmente a compreensão de que a literatura romanesca se desenvolve com relativa autonomia tanto em relação à consciência real quanto à consciência possível de um agrupamento social particular. Isto porque houvera uma transposição direta da vida econômica nessa criação literária. Ademais, do ponto de vista da relativa autonomia, se constataria igualmente nas sociedades de mercado uma modificação significativa do estatuto das consciências individual e coletiva.  Em modo implícito, essa modificação se estenderia ao campo sociológico das relações entre infra e superestruturas, de tal sorte que os paralelismos entre as estruturas econômicas e as manifestações literárias romanescas teriam lugar no exterior da consciência coletiva [5].

Desta forma, aprofundando no individualismo e elaborando para além do âmbito de toda a comunicação social, a teoria psicossociológica de Lucien Goldmann pauta-se na pesquisa daquela “modificação radical” nos níveis superestruturais.

Admitindo que valores ideais autênticos encontram-se implícitos no horizonte do romancista, onde permanecem abstratos e constituem o caráter ético, surge o problema de saber como se faz que esses valores venham a se tornar elementos essenciais de uma obra artística literária como o romance.

Indagação esta procedente na medida em que as idéias abstratas não têm lugar em uma obra artística literária, onde constituiriam elemento heterogêneo, só podendo ser afirmadas, entretanto, sob o modo de uma ausência não temática, ou presença degradada.

Com efeito, para esta pesquisa dá-se prioridade exclusiva à situação dos escritores que buscam pôr em obra uma visão individualista com mirada universal, tendo por base o próprio contexto de crise do individualismo, que marca a segunda metade do século XIX.

Admite-se uma distinção fundamental entre a obra propriamente literária e os escritos conceituais. Quer dizer, a possibilidade para o escritor fazer obra literária, criar universos imaginários concretos com mirada realista revela-se estreitamente ligada à certeza de sua aspiração, à fé em valores humanos afirmados como universalmente acessíveis a todos os homens.

Por sua vez, os escritos conceituais revelam-se corresponder pelo contrário à ausência de fé na aspiração assumida, seja sob a forma da desilusão ou de uma “elite criadora” [6].

***

continua

A teoria Psicossociológica e o Individualismo

 


[1] Ver: postagem neste Blog sobre meu o ensaio “Crítica da Cultura e Comunicação Social” publicado na Web da OEI.

[2] Friedrich Schiller (Johann Christoph), 1759 – 1805.

[3] Ver Goldmann, Lucien: “Recherches Dialectiques“, pág.91.

[4] Ver Goldmann, Lucien: “Sociologie du Roman”, págs. 33, 35.

[5] Do ponto de vista das estruturas reificacionais sobressai a supressão de toda a importância essencial do indivíduo e da vida individual no interior das estruturas econômicas. Ver NOTA COMPLEMENTAR 01 NO FINAL desta Introdução.

[6] Ib, ibidem, págs.83, 84.

Desejo e Vontade em Sociologia

In history, portuguese blogs, sociologia, twentieth century on June 13, 2009 at 4:55 pm

Jacob (J.) Lumier

Sendo o desejo uma tendência (para a realização) expressa nas obras de civilização, a vontade, por sua vez, mais não é do que a mesma tendência acompanhada da consciência: o desejo e a vontade não podem ser postos em oposição porque não passam de graus do mesmo processo de realização, existindo entre eles uma gradação de intermediários.

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1) Em relação ao Culturalismo abstrato

 

Segundo Georges Gurvitch, o culturalismo abstrato de Heinrich Rickert deve ser classificado dentre os falsos problemas da sociologia do século XIX, notadamente a falsa alternativa entre sociologia ou filosofia da história, incluindo as obras de todos os que seguiram a Heinrich Rickert de perto ou de longe, como Max Weber.

A confusão com a filosofia da história é absolutamente inadmissível, haja vista a capacidade da sociologia para alcançar perfeitamente por si só a situação presente da sociedade sem precisar de outra disciplina para isso.

Mais ainda: a sociologia exige o abandono das ilusões do progresso em direção a um ideal, bem como o abandono das ilusões de uma evolução social unilinear e contínua, sendo da competência da sociologia descobrir na realidade social as diversas perspectivas possíveis e até antinômicas que são postas para uma sociedade em vias de se fazer.

As ilusões trazidas pela confusão com a filosofia da história se encontram favorecidas pela ocorrência de um erro lógico fundamental que é segundo Gurvitcha falta de distinção entre os juízos de realidade e os juízos de valor.

Desse erro decorre a confusão, pois em vez de explicar os desejos a partir da realidade social, constrói-se a realidade social em função desses desejos.

Os juízos de valor são as aspirações, os desejos e as imagens ideais do futuro e formam um dos patamares da realidade social em seu conjunto, de tal sorte que o progresso em direção a um ideal só pode intervir na análise sociológica unicamente em vista de integrar esse progresso ideal em um conjunto de fatos sociais que a análise se propõe explicar.

A sociedade está sujeita a flutuações e até aos movimentos cíclicos e o progresso retilíneo em direção a um ideal particular, tomado como um movimento constante, não pode valer mais do que para períodos determinados – em outros períodos a sociedade pode até ir em sentido oposto ao ideal ou orientar-se por um ideal completamente diferente.

A falta de distinção entre os juízos de realidade e os juízos de valor torna impossível o acesso da análise sociológica a um dado fundamental da vida social que é a variabilidade.

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2) – Desejo e Vontade em relação ao aporte de Durkheim à sociologia da vida moral

Em Durkheim a consciência coletiva exprime o fato social indiscutível da interpenetração virtual ou atual das várias consciências coletivas ou individuais, sua fusão parcial verificada em uma psicologia coletiva.

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Durkheim alcançou as bases da sociologia da vida moral sobretudo pelo aproveitamento original que tirou de sua reflexão junto com a filosofia de Kant, levando-o a introduzir em diferença deste último que a ignorou, a noção do desejável na análise dos valores.

Com efeito, é a funcionalidade dos valores ideais, sua característica de instrumentos de comunhão e princípios de incessante regeneração da vida espiritual se afirmando indispensavelmente por meio da afetividade coletiva que se refere a utilização do termo desejável na seguinte formulação de Durkheim: qualquer valor pressupõe a apreciação de um sujeito em relação com uma sensibilidade indefinida: é o desejável, qualquer desejo sendo um estado interior.

Definição descritiva esta que não só torna extensível a característica do desejável a qualquer valor para além dos valores ideais, mas, por esta via os engloba igualmente na noção de funcionalidade que acabamos de mencionar a respeito desses últimos (qualquer valor tendo assim alguma participação nos ideais).

É neste sentido que se deve entender o posicionamento de Gurvitch segundo o qual, em sua aplicação exclusiva à sociologia da vida moral, a concepção de Durkheim deveria conduzir ao estudo empírico das relações funcionais entre os valores morais e os conjuntos sociais (um sujeito em relação com uma sensibilidade indefinida).

Isto se tivermos em vista notadamente que (1) – Durkheim chega a opor para fins de análise os valores ditos culturais a outros valores, insistindo ao mesmo tempo na variedade infinita e na particularização de todos os valores sem exceção; (2) – faz sobressair o papel que desempenham os valores na constituição da própria realidade social; (3) – enfim, podemos completar sua concepção com a constatação das flutuações dos valores, os quais se juntam e se interpenetram depois de se terem diferenciados – constatação esta que Gurvitch põe ao crédito de C. Bouglé e de seu conceito de conjunção dos valores.

Quanto à descrição do sociologismo durkheimiano da metamoral impedindo Durkheim de estabelecer definitivamente a sociologia da vida moral como ciência empírica podemos notar inicialmente a tendência errática que altera o estatuto sociológico da consciência coletiva.

Com efeito, conceito específico da sociologia a noção de consciência coletiva afirma que, base da vida moral, a solidariedade de fato – como diria o próprio Durkheim – está entrelaçada aos estados mentais – sendo atribuído a esta consciência como formando complexo com àquela solidariedade o que Durkheim chama de “verdadeira realidade”, “verdadeira essência da sociedade”.

Segundo Gurvitch a exaltação de termos tais como “verdadeira essência da realidade” é compreensível porque tal condição de estar entrelaçada à sociabilidade significa que em Durkheim a consciência coletiva exprime o fato social indiscutível da interpenetração virtual ou atual das várias consciências coletivas ou individuais, sua fusão parcial verificada em uma psicologia coletiva.

Durkheim manteve-se estranho ao reconhecimento da existência das experiências morais coletivas e dos métodos de análise que reconduzem mediante procedimentos dialéticos a estas experiências variadas e só raramente imediatas.

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Em sua reflexão junto com a filosofia de Kant, Durkheim faz por um lado com que o desejado em moral permaneça como imperativo hipotético, e por outro lado faz com que o dever seja sempre penetrado pelo desejável.

Sem duvida, o referido erro de análise em que se envolveu Durkheim tem a ver com sua interpretação sociologista da autonomia moral em face da filosofia de Kant.

Gurvitch nota que neste último o caráter do dever concebido como imperativo categórico se põe perante a autonomia moral como o que lhe resiste, ou seja, o dever como imperativo categórico só se realiza ao passar na capacidade que a consciência moral individual tem de atribuir a si mesma a sua própria lei.

Por sua vez, Durkheim (a) – aceita expressamente a oposição que faz Kant do imperativo categórico (afirmado perante a autonomia moral) ao imperativo hipotético; (b) – completa essa oposição pela introdução da oposição das sanções ligadas aos atos por um elo sintético – em que vê as características do deveres morais – e das sanções ligadas aos atos por um elo analítico – característica das regras técnicas.

A estes critérios Durkheim introduz como o caráter essencial de qualquer ato moral o elemento do desejável, que nos atrai, o elemento do que nos parece bom, ao qual nos apegamos, elemento este que é desconhecido por Kant.

Nada obstante, Durkheim apresenta esse elemento do desejável como muito especial e o opõe a todos os outros desejos derivados da nossa sensibilidade, tomando-o como incomensurável com eles, como colocado à parte, desfrutando de um prestígio, exigindo esforços e sacrifícios.

Desta maneira, por essa colocação do desejável à parte, Durkheim em sua reflexão junto com a filosofia de Kant faz por um lado com que o desejado em moral permaneça como imperativo hipotético, e por outro lado faz com que o dever seja sempre penetrado pelo desejável.

Gurvitch nota que é por esta via de atribuição do caráter de imperativo categórico que desta última maneira é afirmado tanto para a regra tradicional quanto ao desejável em moral, que finalmente Durkheim acredita poder concluir que a origem e o fim da moral é a sociedade e não a consciência individual.

Artigo conexo: “Sobre Juízos de Realidade e Juízos de Valor”

Leia mais:  Cultura e Consciência Coletiva,  e-book pdf 209 págs, Web da OEI, Janeiro 2008

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Esta postagem é complementar ao artigo

A Microssociologia na Formação dos Grupos Sociais“.

Novo trabalho de Jacob (J.) Lumier online junto à Web da OEI.

In history, portuguese blogs, twentieth century on January 23, 2009 at 5:18 pm

Apresentação do novo ensaio sociológico de Jacob (J.) Lumier publicado online junto à Web da OEI:

Título: “CRÍTICA DA CULTURA E COMUNICAÇÃO SOCIAL”, e-book pdf 70 págs, OEI, Janeiro, 2009

“Para uma Sociologia do Romantismo”

Neste ensaio situamos a crítica da cultura pela análise do tradicional na modernização desenvolvida por Ernst Bloch nas antípodas de Max Weber.

Comentamos a leitura sociológica do Gótico Tardio na Alemanha pondo em relevo a história social na experiência das insurgências camponesas dos séculos XV e XVI como vinculada à história das heresias cristãs.

Tivemos em conta o interesse deste tema para a desmistificação da cultura de massa e da indústria cultural na atual voga de um romantismo chamado “Gothic”, não somente considerado como “gosto do obscuro”, mas indevidamente valorizado como “paixão das trevas”, que teria nascido de uma visão fantasmagórica da Idade Média atribuída aos românticos como Novalis.

Como se sabe, os simpatizantes do chamado “movimento gothic”, que fez a fama de certos grupos do Rock’n’roll, vendo no romantismo do século XIX uma “reabilitação” da Idade Média e do seu imaginário misterioso, nos dirão que os românticos são os responsáveis pelo surgimento da “gothic novel” ou “romam noir”, normalmente ambientados em castelos sombrios e ambientes tenebrosos.

Paralelamente ao embelezamento do passado no cultivado “mistério da História”, o romantismo literário do século XIX teria um “lado escuro” levando ao pessimismo, à loucura, aos sonhos, sombras, decomposição, queda, atração pelo abismo (trevas) e morte, bem como à urgência pela vida.

Para os simpatizantes do gothic, no “dark side” do romantismo se encontrariam praticamente todos os elementos fantásticos que fascinam a indústria cultural e atingem certas camadas da juventude nos dias de hoje.

Por contra, notando a ilegitimidade em valorizar o “lado escuro” do romantismo, nos agarramos ao ponto de vista de que toda a literatura afirma um horizonte, afirma a criação enlaçada à aspiração, de tal sorte que o Moyen âge do romantismo somente terá valor positivo uma vez integrado na historia da modernização, em especial na contradição não-contemporânea, de que nos fala Ernst Bloch.

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Complemento à páge < Sobre a Crítica da Cultura >

Utopia Negativa e Monólogo: Notas para a Sociologia da Literatura.

In history, Politics, portuguese blogs, twentieth century on December 21, 2008 at 1:51 pm

©2008Jacob(J.)Lumier


Utopia Negativa e Monólogo: Notas para a Sociologia da Literatura
por
Jacob (J.) Lumier
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A utopia negativa de que nos fala T.W. Adorno (1) tomada como horizonte crítico da cultura burguesa descobre a referência básica da sociologia literária na pesquisa sobre a ambigüidade do romance como técnica de comunicação e exige verificar a situação do romance em face da realidade no momento antirrealista do romance.

Neste quadro se compreende a arte de Proust.  É preciso pois ter em vista que o monólogo interior é uma resposta à situação do romance em face da realidade no momento antirrealista do romance.  Bem entendido: o monólogo interior como conhecimentos do homem experiente ou experimentado, suas recordações, e o valor humano exemplar das lembranças prousteanas que escapam ao sistema e são mais do que impressões subjetivas.

A arte de Proust serve de contraponto para aprofundar o universo da utopia negativa, sobretudo serve de referência ou ponto de vista na desmontagem da ideologia do futurismo, originalmente segregada no bem conhecido romance de Aldous Huxley “The Brave New World”e, impondo a mensagem de perpetuação do sistema, já integrada na cultura de massa.

Do ponto de vista da arte de Proust só é possível chegar à recordação pelo monólogo interior. Personificada em sua realidade humana pelo narrador prousteano ou mesmo para-além dele, a arte de Proust atualiza o modo de ser do homme de lettres como sujeito social de conhecimentos, o homem no exercício experimental de suas recordações, por esta via vinculado ao Iluminismo e à liberdade de pensamento.

É o ponto de vista da recordação que, além de experiência não-generalizável, se exerce por um proceder experimental, por intenção tenteadora, a saber: na medida em que se experimenta como esperança ou desilusão, a recordação fornece o critério que confirma ou refuta para si mesmo as observações do sujeito como indivíduo humano.

Tal o caráter do monólogo interior na arte de Proust, caráter artístico criado pelo narrador prousteano como homem experimentado. Aliás, em favor desse entendimento é bom lembrar que a supressão do objeto do romance em face da reportagem no século XX implica e altera a posição do narrador que, por diferença do realismo literário do século XIX, não mais possui a experiência do conteúdo a ser narrado – situação essa classificada como crise da objetividade literária ou crise da possibilidade de narrar algo especial e particular.

Daí, da situação do narrador que não mais possui a experiência do conteúdo a ser narrado, afirma-se a compreensão de que o romance estava obrigado a romper com o positivo e apreensível e a assumir a representação da essência como das qualidades humanas.

Além disso, a supressão do objeto do romance por efeito cultural da preeminência da informação e da ciência leva à seguinte situação do romance do século XX: para permanecer fiel à sua herança realista e continuar dizendo como são realmente as coisas, o romance tem que se afastar de um realismo voltado para reproduzir apenas a fachada e tem que promover o equívoco desta. Seu verdadeiro objeto, já vislumbrado no século XVIII, vem a ser descoberto na contraposição entre os homens vivos e as petrificadas (ou mumificadas) relações, de tal sorte que a própria alienação se converte assim para o romance em meio artístico.

O procedimento narrativo do monólogo interior prousteano mostra-se conforme a exigência de suspensão da ordem objetiva espacio-temporal onde predomina a coisificação (2) ,  permitindo ao narrador fundar um espaço interior.


Será exatamente pela arte do monólogo que o mundo vai sendo arrastado ao espaço interior assim fundado e todo o externo se apresenta como um fragmento de interioridade: momento da corrente da consciência resguardado em face da refutação pela ordem do mundo alheio. Tal é a “técnica micrológica” que T.W. Adorno interpreta ao observar que todo o primeiro livro de Proust –Combray – não é mais do que o desenvolvimento das dificuldades que tem uma criança para dormir quando a mãe bonita não lhe deu o beijo de boa noite.


Portanto, se descobre em Proust o exemplo de uma maneira de proceder artístico para o autor literário evitar a pretensão de que, igual a uma reportage, sabe exatamente“como foi”, a “pretensão de conhecimento”, o gesto e o tom do “foi assim”, que o romance deve excluir. Daí o elemento da fantasia -“o quimérico” – na arte de Proust, no seu proceder micrológico, a saber: as significações da unidade do vivo fracionada em átomos.


Mas não é tudo. A asserção de que a alienação se converte em meio artístico para um tipo de romance cujo impulso é decifrar o enigma da vida externa, exige pôr em relevo além da fantasia a ambigüidade do romance como técnica de comunicação.


Quer dizer, no estudo da trajetória da ação dramática do romance há um avanço para a prevalência da relação com o leitor, em que se modifica seu papel limitado de realizar algo já realizado. Há uma mudança na técnica da ilusão, pelo que o papel de participar do caráter ilusório do conteúdo representado vai sendo suprimido na história literária conforme se passe de Flaubert para Proust, Gide, Thomas Mann ou Musil e desemboque no que T.W. Adorno chama “reabsorção da distância estética” (Cf. ibidem)


***
NOTAS
(1) –
ADORNO, Theodor. W.: “Notas de Literatura”, tradução Manuel Sacristán, Barcelona, EditoraAriel, 1962, 134 pp., ver págs. 109 sq. /// “Prismas: la Critica de la Cultura y la Sociedad”,tradução de Manuel Sacristán, Barcelona, Ariel, 1962, 292 pp. (Original em Alemão: Prismen. Kulturkritikund Gesellschaft. Berlin, Frankfurt A.M. 1955.

(2) – Isto é a coisificação como a outra face da desmitologização que se desenrola na base do processus de mediação próprio à sociedade de produção para o mercado. A separação irreversível da ciência e da arte está em correlação com a coisificação do mundo. Por isso, na sociologia crítica da cultura a análise da situação do romance do século XX leva à assertiva de que na transcendência estética se reflete o desencantamento do mundo.
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Complemento à Page Literatura e Política no Século XX

Literatura e Política – II: o tabu de um rei (Linhas mínimas sobre Kafka, Proust e o freudismo na Crítica da Cultura burguesa).

In history, Politics, portuguese blogs, twentieth century on December 12, 2008 at 11:51 am

Linhas Mínimas sobre Kafka, Proust e o Freudismo na Crítica da Cultura Burguesa.

por

Jacob (J.) Lumier©2008Jacob(J.)Lumier

►Há uma interconexão metapsicológica na leitura dos romances de Proust assinalada em referência da segunda parte de “Le Temps Retrouvée”, lá onde prevalece o valor da notoriedade impulsionando a relação de prestígio dos freqüentadores proustianos dos Salões parisienses, nos anos que precederam a década de Vinte.


Sobre essa referência, os autores afeitos à sociologia literária da vertente freudiana, como desmascaramento do mundo da burguesia, observam o que Theodor W. Adorno classificou de “um decisivo complexo” (o tabu de um rei), designando o esnobismo como vontade de superar ou tornar sem importância o medo do tabu mediante o ingresso entre os iniciados 1.


Nas observações deste autor, por sua vez, será com referência à interpretação desse “decisivo complexo” que se pode constatar não só a aproximação de Kafka a Proust, mas um certo paralelismo entre, por um lado, estes dois grandes artistas-escritores, através notadamente do primeiro, e por outro lado o pensamento de Freud na obra “Totem e Tabu”.

Com efeito, T.W. Adorno sustentará a aplicação da noção de tabu de um rei tirada de Freud como imprescindível para compreender aquilo que em Kafka move aos homens para unirem-se com outros mais altos.

Sua análise é suscitada pela questão de como chegar à interpretação do cosmos de Kafka e seu ponto de partida é a hipótese sobre o estatuto da língua nas obras deste, marcadas pela inversão da relação conceito/gesto, em que os gestos são resíduos, são os restos das experiências recobertas pelo significar: o gesto é “o assim é”, enquanto a língua “cuja configuração deve ser a verdade”, estando quebrada, é a não-verdade.

Deste ponto de vista em que o gesto prevalece sobre a lingua tem lugar a abordagem etnológica, levando à aplicação da noção de tabu de um rei como a lógica da perspectiva hierárquica freudiana que se verifica no esnobismo proustiano, tomado como complexo, e em Kafka.

T.W. Adorno destaca a observação de Freud sobre a distribuição das pequenas diferenças de força mágica do tabu que fazem invejar e que são menos temíveis que as grandes diferenças, sendo por esta forma que a hierarquia do tabu se estabelece, ou melhor, a hierarquia do medo do tabu de um rei.

Assim o súdito que teme a grandiosa tentação do contato com o rei – o tabu deste é demasiado forte para o súdito por ser demasiado grande a diferença social entre ambos – pode suportar o rodeio através de um mediador próximo ao rei, tal como um ministro, ao qual não se sente movido a invejar tanto, configurando-se a hierarquia na medida em que o ministro, por sua parte, pode mitigar sua própria inveja do rei considerando o poder que ele próprio detém.

►Mas não é tudo. Para caracterizar a orientação artística de Kafka em sua ligação com o freudismo, T.W. Adorno nos oferece suas observações mais sociológicas sobre a atitude de Kafka em face do sofrimento, tomado este como estando cada vez mais submetido aos controles racionais do mundo da comunicação social.

De início, comparando com a orientação de Freud voltada para “o desmascaramento do mundo aparencial”, tendo em vista as entidades psíquicas como os atos falhos, os sonhos e os sintomas neuróticos – lembrando que dentre estes últimos se incluem os que acometem ao herói “K” ao crer que os vizinhos o estão observando desde as janelas ou ao ouvir ao telefone sua própria voz cantarolando – T.W. Adorno põe em relevo que em Kafka tais entidades psíquicas são tomadas como “o lixo da realidade”, os produtos do desperdício separados da sociedade evanescente pelo novo que se forma: tal o material único tomado por Kafka ao produzir sua arte.

Quer dizer, como em toda a grande arte, a arte de Kafka “domina a ascese diante do futuro” sem esboçar todavia a imagem da sociedade nascente, mas “a monta com os produtos do desperdício”.

Em vez de sanar a neurose, “Kafka busca nela mesma a força salvadora que é a do conhecimento”; “as feridas que a sociedade ocasiona ao indivíduo são lidas por este como cifras da não-verdade social, como negativo da verdade. Sua potência é potência da decomposição”.

Ao desmantelar a decomposição arrancando pelo trato das entidades psíquicas a máscara conciliatória como auto-afirmação da consciência-controle que recobre o desmesurado sofrimento submetido aos controles racionais da civilização da maquinaria e da comunicação, “o artista não se limita como o faz a Psicologia a ficar junto ao sujeito, mas penetra até o meramente existente detectado no fundo subjetivo com a caída da consciência ao perder toda a auto-afirmação”.

Neste ponto, T.W. Adorno sugere a aplicação da abordagem de Kafka como exemplar à literatura que interpela a individuação burguesa, incluindo Proust e Joyce.

Quer dizer, com a arte de Kafka trata-se de subtrair a análise do psiquismo não para ficar junto ao sujeito da Psicologia, mas para confrontar o especificamente psicológico notado na concepção que “faz derivar o indivíduo a partir de impulsos amorfos e difusos”, isto é faz derivar o Eu do Id (Isto), convertendo-o de entidade substancial, de ser em vigência do anímico, em “mero princípio de organização de impulsos somáticos”, engenho (astúcia, destreza, ardil).

A via artística de Kafka como atitude ante o sofrimento seria voltada para reinventar a análise do psiquismo, repensando-a em uma série experimental em vista de verificar o que aconteceria se as asserções da mesma “fossem certas não metafórica e mentalmente, mas sim materialmente”, tomando o ab-normal mais ao pé da letra que o próprio freudismo, mas, desta forma, pecando contra a sua regra de simples desmascaramento do mundo aparencial, desmascaramento pelo qual a análise freudiana “prova à cultura e à individuação burguesa sua mera aparência”.

Desta constatação de que a arte de Kafka infringe o traçado da análise freudiana para o desmascaramento, T.W. Adorno equipara nessa arte a caída da consciência (no sentido de redução), uma vez desprovida de auto-afirmação, à caída do sujeito como engenho, lembrando a imagem de mônada leibntziana fechada, sem janelas, mas tomando-a como o foco irradiador da narrativa de Kafka ou, no dizer mesmo de Adorno: “a mônada sem janelas prova ser lanterna mágica, mãe de todas as imagens, como em Proust e em Joyce”.

Acresce que, coerente com essa interpretação do foco da narrativa por monólogos irradiando-se de uma consciência-mônada, no cerne da individuação burguesa, posto o pecado contra o desmacaramento exercido pela análise freudiana, T.W. Adorno acentua as experiências desprovidas de normas que em Kafka circunscrevem a própria norma como expressando o permanente déjà vu, que é o déjà vu de todos: o fim oculto da arte de Kafka é a disponibilidade, a tecnificação e a coletivização do déjà vu (Adorno dá-nos como exemplo significativo dessas experiências desprovidas a cena em uma grande cidade no momento em que um veículo se precipitou sobre outro, quando “inúmeras testemunhas se acercam e se declaram conhecidos”).

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Postagem vinculada ao ensaio

A Aspiração aos Valores como afirmação do Caráter Pólítico…”


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1 Ver: Adorno, T.W.: “Prismas”, tradução Manuel Sacristán, Barcelona, Arial, 1962.


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