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Quarta Parte de As Relações Humanas e a insuficiência de sua Psicologia Social

In análise, Bem-estar, cidadania, comunicação social, desenvolvimento, direitos humanos, individualismo, sociologia on February 3, 2016 at 4:25 pm

Link para a TERCEIRA PARTE

 

(…)blog simonianos

 

Fusão Parcial das consciências

 

►Descrevendo desta forma a fusão como resultante, a microssociologia estuda a sociabilidade em dois tipos: (a) – a sociabilidade por fusão parcial nos Nós-outros, cujos graus são a Massa, a Comunidade, a Comunhão; (b) – a sociabilidade por oposição parcial entre “Eu, Tu, ele, aquele”, que são as formas de relações com outrem.

Um Nós-outros constitui um todo irredutível à pluralidade dos seus membros, mas imanente às suas partes – daí representar um dos primeiros focos da dialética na realidade social, cuja variabilidade é da competência do sociólogo pôr em relevo [Ver Nota Complementar sobre o termo Nós-outros].

Essa imanência recíproca varia p. ex. caso se trate de Nós-outros semiconscientes ou de Nós-outros conscientes, Nós-outros passivos ou Nós-outros ativos, Nós-outros em luta ou Nós-outros em paz.

A força de atração exercida pelos Nós-outros sobre os Eu que neles participam encontra-se em relação de proporcionalidade direta com a intensidade da fusão constituindo esses Nós-outros.

A força de pressão exercida pelos Nós-outros sobre os seus membros encontra-se, pelo contrário, em relação de proporcionalidade inversa com a intensidade da fusão.

Evidentemente, tratam-se forças psicossociológicas diferenciadas e não-equivalentes de tal sorte que as resultantes dessas variações na atração e na pressão têm qualidades diferentes e caracterizam as formas de sociabilidade concorrentes.

No caso das massas a pressão encontra-se no máximo – em consequência a fusão não atinge mais do que um grau muito fraco em intensidade e em profundidade.

No caso das comunhões a atração está no máximo e a pressão no mínimo – em consequência as fusões são mais intensas e mais profundas.

As variações não são limitadas às massas ou às comunhões. Caso consiga integrar uma porção maior ou menor do que existe de mais interno e de mais pessoal nos Eu e nos outros, um Nós-outros afirma-se como um foco de intimidade e calor, cujos graus, porém, podem descer muito baixo ao ponto de reduzi-lo ao estado de pura virtualidade e afrouxar a participação dos membros em passividade quase completa – a própria fusão pode ser inconsciente ou não se realizar além da superfície.

Gurvitch observa que se existisse identidade entre os Eu participantes em os Nós-outros, estes não poderiam como disse constituir-se em quadro social (o “todo concreto”) e tenderiam a dissolverem-se num gênero abstrato, num “conjunto sem ligação entre exemplares idênticos”.

***

 

Os Eu participantes não idênticos [i]

 

►A interpenetração ou fusão parcial pressupõe ao mesmo tempo uma dessemelhança e uma semelhança (uma afinidade). Essa afinidade torna-se mais forte na medida em que cresce a dessemelhança e que ao mesmo tempo se intensifica a participação no conjunto.   Portanto, as fusões parciais nos Nós-outros não podem atingir em imanência e em intensidade os graus que impulsionam no sentido da individualização ou no sentido da afinidade crescente dos Eu que nela participam. Tal a impossibilidade em afirmarem-se identidade entre os Eu participantes.

Na sociologia diferencial as ligações dos Nós-outros às intuições coletivas neles virtualmente implicadas afirmam-se em casos precisos e não em maneira geral, não se podendo ligá-los todos às intuições coletivas atuais – já que as semelhanças e as próprias dessemelhanças podem tomar as manifestações as mais variadas.

Quer dizer, é a imagem da interpenetração e da fusão parcial de várias consciências entreabertas (admitindo uma escala infinita de graus de abertura) que faz melhor sobressair o aspecto mental de um Nós-outros.

Os casos em que as intuições coletivas se tornam atuais exigem, além do mais alto grau em fusão e em atração (para os participantes), como nas comunhões, o seguinte:

(a) – que essas comunhões, no “estado de vigília, de efervescência e de excitação”, se apreendam e se reafirmem em si próprias (como, p.ex., no caso das comunhões situadas perante situações inesperadas, ou tomadas numa luta exacerbada com outras comunhões que ameaçam a sua existência);

(b) – que essas comunhões consigam apreender ideias e valores novos, ou criar obras coletivas inéditas.

No primeiro caso, Gurvitch nota que a atualidade das intuições coletivas pode ser verificada pelo fato de que as mesmas ultrapassam os signos e os símbolos (os quais contribuem para essa intensificação da fusão em um Nós-outros).

Entretanto, é admitida a raridade das intuições coletivas atuais. Quer dizer, não se encontra com frequência os Nós-outros no estado efervescente e excitado apreendendo-se e confirmando-se como tais, ou conseguindo entrever ou criar novas ideias e valores e suscitar situações totalmente inéditas.

 

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A afinidade de realidade social e esfera simbólica

 

Neste ponto, devemos retornar ao problema do simbolismo.

Em sua definição descritivo-compreensiva do pensamento simbólico como dotando o homem da nova capacidade para reajustar constantemente seu mundo humano, a análise filosófica [ii] afirma o ponto de vista da mobilidade e da variabilidade levando-nos a relembrar que a variabilidade é pesquisada com prioridade em sociologia.

Quer dizer, os símbolos são estudados em sociologia como símbolos sociais, portanto, existindo como representações que só em parte exprimem os conteúdos significados, e servem de mediadores entre os conteúdos e os agentes coletivos e individuais que os formulam e para os quais se dirigem, tal mediação consistindo em favorecer a mútua participação dos agentes nos conteúdos e desses conteúdos nos agentes. Os símbolos sociais constituem tanto uma representação incompleta, uma expressão inadequada, quanto um instrumento de participação.

Segundo Georges Gurvitch [iii], os símbolos sociais revelam velando e ao velarem revelam, na mesma maneira em que, impelindo para a participação direta no significado, travam-na.

Portanto, os símbolos constituem uma forma de comportamento diante dos obstáculos, sendo possível dizer que a função simbólica é inseparável do homem tomado coletiva ou individualmente, de tal sorte que os Eu, Nós-outros, grupos, classes sociais, sociedades globais são construtores inconscientes ou conscientes dos símbolos variados.

Na análise sociológica da esfera simbólica do mundo humano acentuam-se as seguintes constatações: (1) – a imensa variabilidade decorrente da ambiguidade fundamental do simbólico; (2) – os planos subjacentes da realidade social ela própria são dependentes do simbolismo na medida em que, justamente, simbolizam o todo indecomponível dessa realidade seccionada; (3) – ao mesmo tempo, os símbolos sociais mais especialmente ligados às obras de civilização [iv] funcionam como argamassa de colagem, juntando as descontinuidades entre os níveis seccionados; (4) – os símbolos se apoiam em experiências coletivas e atos criadores dos Nós-outros , grupos, sociedades, que (a) – constituem uniões prévias, as quais, por sua vez, tornando possível a comunicação, (a1) – ultrapassam a esfera simbólica tornando-a igualmente possível.

Nada obstante, cabe lembrar que em sociologia não se procede a reduções que não sejam procedimentos dialéticos. Constata-se que a esfera simbólica não passa de uma camada em profundidade da realidade social dentre outras.

A redução das ideias e valores e das obras de civilização ao plano do pensamento simbólico é característica da análise filosófica. Esta as destaca da realidade social e do empirismo efetivo, visando desse modo estudá-las mediante a acentuação de sua autonomia relativa como formas simbólicas dotadas de diferenças específicas.

Cabe, pois, à sociologia esclarecer que a mobilidade provém exatamente do caráter mediador dos símbolos impelindo para a participação direta no significado [v].

Desta forma, nos resultados da análise e descrição sociológica observa-se que os símbolos são muito mais indispensáveis aos Nós-outros que na realidade social servem de focos às intuições intelectuais [vi].

Por sua vez, os Nós-outros que servem de focos às ações inovadoras e criadoras (intuições da vontade) são os menos dependentes de qualquer simbolismo.

Entretanto, posta a raridade das intuições coletivas atuais, já que como disse não se encontra com frequência os Nós-outros no estado efervescente e excitado apreendendo-se e confirmando-se como tais, ou conseguindo entrever ou criar novas ideias e valores e suscitar situações totalmente inéditas, compreende-se que, em sua maior parte, os Nós-outros existentes na realidade social implicam, portanto, unicamente intuições coletivas virtuais e não atuais. Significando que:

¶Um grande número de Nós-outros permanece em estado inconsciente ou de sono e podem mesmo uma vez tornados conscientes persistir na sua passividade.

¶O elemento mental dos Nós-outros pode consistir na atualidade não dos atos (intuição e juízo), mas de estados; p.ex.: (a) os Nós-outros podem servir exclusivamente de quadros sociais à percepção ou representação coletivas, à memória coletiva, etc.; (b) eles podem afirmar-se como focos de sofrimentos e de satisfações, (c) focos de atração e de repulsão, (d) de tristeza ou de alegria coletivas; (e) focos enfim de veleidades e de esforços coletivos.

Em todos esses casos o papel desempenhado pela esfera simbólica no funcionamento dos Nós-outros permanece importante.

 

A Identificação heteropática

 

►Neste sentido compreende-se melhor a questão da identificação dos Eu participantes em um Nós-outros.

Certamente é indispensável distinguir nitidamente entre a sociabilidade por fusão parcial nos Nós-outros e os fenômenos patológicos de identificação heteropática e idiopática.

Gurvitch examina este problema a respeito dos argumentos de Durkheim em favor da coincidência total entre consciência coletiva e consciência individual pelo predomínio exclusivo da solidariedade mecânica [vii].

Observa que o mesmo vale unicamente como um argumento que tem em vista a identificação heteropática – excluindo então a identificação idiopática, que seria o aniquilamento da consciência coletiva na consciência individual.

Sem embargo, a identificação heteropática com a consciência coletiva sendo admitida, repelida fica, todavia, que tal identificação possa servir de base para explicar a realidade específica da consciência coletiva. Isto porque tal identificação só é possível na medida em que a consciência coletiva já exista!

Estudado em psicologia infantil, no fenômeno da identificação em vez de duas ou mais consciências só uma resta; (a) na identificação heteropática se afirma a consciência com a qual nos identificamos; (b) na identificação idiopática se afirma a consciência do sujeito que identifica consigo próprio a Outrem ou a um Nós-outros [viii].

Note-se que o fenômeno da identificação nada tem a ver nem com a identidade dos conteúdos nem com a identidade das próprias consciências, nem, finalmente com a ligação das consciências por uma participação recíproca [ix] .

►Apesar dessa distinção o sociólogo admite que em alguns agrupamentos e sociedades se manifestem casos intermediários, isto é, casos onde a separação entre o aspecto mental dos Nós-outros e os fenômenos de identificação é menos nitidamente acentuada que noutros casos. Assim, nos são dados os exemplos seguintes:

Os Nós-outros constituídos por membros de seitas em êxtase místico, por iniciados nos mistérios antigos, por fiéis de um chefe político, por participantes em multidões exaltadas, podem um pouco aproximar-se dos fenômenos de identificação patológica, respectivamente, do homem com o seu Deus, com o seu Chefe, com o seu Herói, com o seu Pai, etc.

Nota-se que o psiquismo dos Nós-outros onde predominam estados emotivos está mais sujeito ao deslize para esses fenômenos de identificação do que a mentalidade dos Nós-outros onde predominam os estados intelectuais ou voluntários. Bem entendido, os Nós-outros que servem de focos aos atos mentais estão mais preservados do que os Nós-outros que servem exclusivamente de quadros aos estados mentais.

 

A mediação comunicativa

 

Em acordo com a teoria sociológica de Georges Gurvitch compreende-se que todos os Nós-outros se encontram fundados em intuições coletivas no estado virtual (não traduzidas em juízos): “sem a presença das intuições coletivas virtuais, a existência dos Nós-outros seria impossível, como seria impossível a ação dos símbolos que facilitam o funcionamento dos Nós-outros e levam os seus membros à participação”.

Com efeito, a análise sociológica mostra que “a própria imanência dos Eu ao Nós-outros e dos Nós-outros ao Eu não pode efetuar-se se não for a partir de uma base intuitiva, mais não seja que virtual; é nisso precisamente que consiste em última análise a fusão parcial ou interpenetração”.

Ao mesmo tempo, quaisquer que sejam, todos os Nós-outros funcionam como precedendo qualquer mediação comunicativa por meio de sinais e símbolos, que poderia em seguida contribuir para sua conservação, sua consolidação e o seu reforço – o exemplo da língua impondo-se aqui.

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Nota Complementar sobre o termo < Nós-outros >:

Para designar a forma mais complexa de sociabilidade, usamos a expressão clássica verificada inclusive em “Casa Grande e Senzala”, de Gilberto Freire, < Nós-outros >, e não somente a designação < Nós > desse pronome, mais comum, a fim de pôr em relevo o fato de que, em os Nós, encontra-se incluída a sociabilidade por relações com outrem e que essa designação complexa e essa compreensão não são invenções do sociólogo, mas uma compreensão afirmada na própria língua portuguesa, uma realidade social.

 

 

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Notas

 

[i] Alguns dicionaristas reconhecem que em acepção substantiva e não pronominal, para designar a presença individual tomada pelo aspecto de sua consciência ou de sua subjetividade, o plural de Eu, além da forma Nós-outros, admite a forma “Eus” que, todavia, não adotamos.

[ii] Cf. Cassirer, Ernst: “La Philosophie des Formes Simboliques (La Conscience Mythique)”, versão francesa por Jean Lacoste, Paris, Les Éditions du Minuit, 1972, 342 pp., (1ªedição em Alemão: 1925).

[iii] Gurvitch, Georges et al.: “Tratado de Sociologia“, volumes 1 e 2, revisão Alberto Ferreira, Porto, Iniciativas Editoriais, 1964 (vol.1), 1968 (vol.2). (1 as edições em Francês: Paris, PUF, 1957, 1960, respectivamente).

[iv] Os símbolos da linguagem, conhecimento, moralidade, arte, religião, direito, incluindo as idéias e valores que essas obras de civilização implicam (mediante redução ao plano do pensamento, a análise filosófica as estuda em sua autonomia relativa como formas simbólicas dotadas de diferenças específicas).

[v] Ver Lumier, Jacob (J). “Cultura e consciência coletiva-2“, Web da OEI, Junho 2009, pdf 169 págs. link: http://www.oei.es/cienciayuniversidad/spip.php?article388

[vi] Por exemplo, os nós-outros que servem de foco na compreensão do “Nós professores, Nós moradores, Nós empreendedores, etc.”, os Nós participantes em situações concretas de todas as espécies.

[vii] Gurvitch, Georges (1894-1965): “A Vocação Actual da Sociologia” – vol. 1 e vol. 2, Lisboa, Cosmos, 1968 / 1979.

[viii] Os papéis sociais podem ser reificados e tornarem-se alheios ao reconhecimento, de tal sorte que o setor da autoconsciência que foi objetivado num papel é então também apreendido como uma fatalidade inevitável, podendo o indivíduo estranhado negar qualquer responsabilidade no círculo das suas relações (no sentido da identificação idiopática afirmando a consciência do sujeito que identifica consigo próprio a Outrem ou a um Nós-outros). Quer dizer, “a reificação dos papéis estreita a distância subjetiva que o indivíduo pode estabelecer entre si e o papel que desempenha”. Cf. Berger, Peter e Luckmann, Thomas: “A Construção Social da Realidade: tratado de sociologia do conhecimento”, trad. Floriano Fernandes, Rio de Janeiro, editora Vozes, 1978, 4ª edição, 247 págs. (1ª edição em Inglês, New York, 1966).

[ix] Igualmente, a alternativa entre a identidade dos conteúdos das consciências e a identidade dessas mesmas consciências tampouco pudera servir para explicar a realidade específica da consciência coletiva, haja vista o seguinte: (a) – é evidente que a identidade de certos conteúdos e mesmo de todos os conteúdos das consciências individuais não as faz em modo algum fundirem-se em uma nova unidade; (b) – nenhum individualista jamais negou a presença de certos conteúdos idênticos nas consciências particulares, o que não impediu que elas fossem consideradas como isoladas umas em relação às outras.

TERCEIRA PARTE de As Relações Humanas e a insuficiência de sua Psicologia Social

In análise, Bem-estar, cidadania, comunicação social, desenvolvimento, direitos humanos, individualismo, sociologia on February 3, 2016 at 1:15 pm

Link para a SEGUNDA PARTE

 

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A referência das ideias e valores e a formação de um sentimento coletivo

 

Os Nós-outros formam um quadro microssocial privilegiado no domínio das significações, dos símbolos, das ideias e valores, dos atos mentais.

 

Caminhando no sentido da sociabilidade, cabe ao sociólogo examinar as significações práticas encaradas, vividas ou desejadas pelos sujeitos – quer tais significações impliquem comportamentos, gestos, modelos, papéis sociais ou atitudes coletivas – para solucionar a questão do que exatamente as exteriorizações ou manifestações coletivas recobrem.

E só se chega a essa resolução mediante a interpretação das ideias e valores ali implicados, quer dizer, pela aplicação das correlações funcionais que caracterizam a existência do mundo das ideias e valores na realidade social.

De fato, é por via das correlações funcionais que se alcança o psiquismo coletivo, o plano dos atos (intuições e juízos) e estados mentais; o nível das dinâmicas espontâneas das avaliações coletivas, das opiniões, carências, satisfações, esforços, sofrimentos e ideais – cabendo notar que nessas dinâmicas entra em foco justamente o mundo das ideias e valores, inclusive a aspiração ao bem-estar ; o desejo individual e coletivo de realizar obras, participar e ampliar seus conhecimentos e experiências.

 

O mundo das ideias e valores ultrapassa os modelos de êxito

 

Posto que o sociólogo não representa ou projeta os valores, mas os descobre segundo critérios de efetividade, o mundo das ideias e valores é estudado em sociologia diferencial como a camada da realidade social que provoca a coincidência, por um lado, dos quadros de referências lógicas e dos quadros de referências estimativas, e, por outro lado, dos quadros sociais.

Uma consequência dessa efetividade do mundo das ideias e valores, está em que, por exemplo, a aceitação ou a rejeição dos modelos de verificação dos determinismos científicos, por parte de pensadores individuais e de elites técnicas, constitui uma das conjunturas nas quais fatores extra lógicos possivelmente sociológicos podem intervir e influir sobre a validade do pensamento de uma elite [i]. As proposições dos problemas sofrem a influência dos “contextos sociais” através da mediação dos próprios conceitos operacionalizados nas formulações dos pensadores, os quais existem como significados socialmente condicionados.

Desse modo, o mundo dos valores viabiliza as correlações funcionais entre algumas ideias e valores e os tipos sociais, notadamente os tipos de estruturas sociais (p.ex. as correlações observadas nos tipos de sociedades que dão à luz o capitalismo nos séculos XVII e XVIII e explicam o iluminismo [ii]).

 

As relações humanas em sentido ampliado ultrapassam as suas esquematizações estabelecidas nos modelos de êxito, e cobram consequências nas condutas efervescentes, que, diferenciadas na formação de um sentimento coletivo, muitas vezes afloram em reuniões, assembleias, debates.

 

Um mundo de ideias e valores é descoberto por trás das condutas, das atitudes, dos modelos, dos papéis sociais, inclusive por trás dos símbolos sociais e suas esquematizações cristalizadas em nível dos aparelhos organizados, fato esse que torna indispensável tomar em consideração esse mundo de ideias e valores no estudo das relações humanas.

Tanto mais que essas relações humanas em sentido ampliado ultrapassam as suas esquematizações estabelecidas em modelos de êxito e distribuição de vantagens, e cobram consequências nas condutas efervescentes, que, diferenciadas na formação de um sentimento coletivo, muitas vezes afloram em reuniões, assembleias, debates, seja no âmbito das empresas e aparelhos organizados, seja em nível de agrupamentos de localidades ou demais agrupamentos funcionais.

No âmbito da formação de um sentimento coletivo, nota-se em sociologia que a consciência de classe, assim como as ideologias fazem parte da produção de imagens, da produção de símbolos, ideias, ou obras culturais em que as classes se reconhecem e por quem se recusam reciprocamente. A consciência de classe é uma determinação psíquica incluída na realidade das classes sociais, que engloba os traços gerais da classe considerada, enquanto o psiquismo de classe compreende as particularidades momentâneas locais, como a função de representação.

Em sentido amplo, não há criação de um simbolismo social novo sem a afirmação de ideias e valores que dão a motivação e, mais que isto, a inspiração para as condutas coletivas efervescentes, iluminando-as para que favoreçam a reestruturação; tornando-as forças luminosas e não “correntes cegas”, ao contrário dos que resistem à mudança pelo espontaneísmo social e coletivo.

O sociólogo nota que essas condutas efervescentes, com inspiração na afirmação de ideias e valores – inclusive a aspiração ao bem-estar ; o desejo individual e coletivo de realizar obras, participar e ampliar seus conhecimentos e experiências – quando afirmadas pelos Nós-outros das comunhões ativas ou ativistas – como o são as diversas seitas ou as formações dos partidários obstinados de diversas filiações (religiosos, culturais, políticos, espiritualistas, pacifistas, naturalistas, ecologistas, naturistas, preservacionistas, humanistas, filantrópicos, socialistas-utopistas, comunitaristas [iii], etc.) – manifestam a sua independência em relação aos símbolos, afastando-os, destruindo-os, substituindo-os por criações novas – notadamente em conjunturas ou situações de transição, em escala global ou no interior de grupos e de classes sociais, e isto geralmente sendo afirmado contra os aparelhos organizados.

 

Imitação e Sentimento Coletivo

 

Há quem sustente que o termo “relações humanas” não é reduzido a uma técnica gerencial de pessoas com caráter impositivo, projetada para salvaguardar os interesses de uma organização econômica. O termo teria sua referência em uma aplicação da psicologia interpessoal, cuja categoria central nesse caso seria a imitação, de tal sorte que as relações humanas poderiam ser induzidas por condutas preestabelecidas em regulamentos sem que isso implique um controle coercitivo.

Sem embargo, é preciso levar em conta que a psicologia interpessoal é parte do problema da formação de um sentimento coletivo.

Embora a imitação tenha procedência na consciência coletiva, predomina nesta última a oposição sociológica entre fusão ou interpenetração das consciências e a sua simples interação ou interdependência.

O fenômeno essencial da psicologia coletiva e que a insere no domínio da sociologia é a imanência recíproca e a dialética entre as consciências coletivas e as consciências individuais. A psicologia interpessoal, por sua vez, é como disse parte do problema da formação de um sentimento coletivo.

Portanto, seria ilegítimo designar por imitação a submissão aos modos e aos costumes, assim como a participação na efervescência coletiva. Ambos os casos tratam de manifestações da consciência coletiva.

Na efervescência dos grupos não há nem modelo nem cópia, mas fusão de certo número de estados psíquicos no seio de outro que deles se distingue, e que é o estado coletivo: em vez de imitação se deveria falar de criação, visto que desta fusão resulta algo novo – resulta um sentimento coletivo – sendo este processus o único pelo qual o grupo tem a capacidade de criar.

O fato de alguém se conformar com os modos e costumes, nada tem a ver com imitação, que, neste caso, é somente aparente: o ato reproduzido é tal, não por se ter verificado na nossa presença, ou com o nosso consentimento. Por exemplo, nossa adesão à regra se dá em virtude do respeito inspirado pelas práticas coletivas, e também por causa da pressão da coletividade sobre os Nós-outros, para evitar a dissidência. Ao contrário de imitação, conformar-se com os costumes é estar consciente da existência da consciência coletiva e inclinar-se perante ela.

 

A Imitação e as Relações com os outros

 

É falsa a pressuposição de que as consciências individuais perfeitamente isoladas podem entrar em contato independentemente de qualquer recurso à consciência coletiva. É igualmente falso que a reprodução imitativa pode não ser reduzida a fenômenos de reprodução automática ou “contágios” – aplicáveis aos animais como ao homem, e que se afirmam fora da vida social. Sem embargo, tal reprodução imitativa pode ser fundamentada em signos e símbolos [iv].

A respeito dessa terceira pressuposição, podemos dizer que, ao se imitar, por exemplo, não o “espirro” ou o temor de outro, mas sim os seus gestos, as suas condutas conscientes, as suas opiniões, os seus atos refletidos, os seus juízos, etc. a imitação pressupõe a comunicação das consciências por meio de sinais e símbolos – e essa comunicação simbólica pressupõe por sua vez a fusão ou a interpenetração prévia das consciências, isto é: pressupõe uma consciência [coletiva] que dê aos signos simbólicos significações idênticas para os participantes.[v]

►Mas não é tudo. Gurvitch sublinha que nenhum contato, nenhuma interdependência, nenhuma imitação distinta do simples “contágio” são possíveis entre as consciências individuais de outra forma que não seja no plano ou no horizonte da consciência coletiva. Durkheim se equivoca quando, por efeito de sua argumentação contra Gabriel Tarde, levando-o a reduzir a imitação à reprodução automática, chega à conclusão de que a psicologia interpessoal é inexistente e não passa de outro nome para a psicologia individual tradicional.

Por contra, na atualidade, já se reconhece dentro da sociologia uma psicologia interpessoal e intergrupal, em conexão com a psicologia coletiva. Nota-se que a existência dos Nós-outros, por um lado, dos vários Eu (diferenciados na reflexão sobre a experiência de cada um como personagens em seus círculos e papéis sociais) e de outrem, por outro lado, leva a reconhecer as relações mentais com os outros, isto é, as relações psíquicas entre o Eu, Tu, ele, sublinhando que essas relações mentais pressupõem a realidade muito mais complexa e rica das próprias manifestações da sociabilidade, como os Nós-outros em seu conjunto em ato.

Desta forma, o estudo da imitação põe o problema da realidade do outro, o alter ego, assim como o problema da validade dos signos e símbolos, cuja solução conduz necessariamente ao estudo sociológico dos Nós-outros na vida dos grupos sociais, e ao estudo dos atos e estados mentais que são manifestações da consciência coletiva.

Notem que a imitação e o alter ego resultante são igualmente um aspecto ou direcionamento da mesma atividade mental, no caso as preferencias subjetivas. Em consequência, não há dualismo com o imaginário psicologista. Neste último, o aspecto interpessoal das relações sociais vem a ser limitado às séries de avaliações arbitradas nas preferências subjetivas ou veleidades projetadas sobre os outros, da mesma maneira que a imitação.

 

Quadro microssocial

 

►Representando um dos primeiros focos da dialética na realidade social os Nós-outros formam um quadro microssocial privilegiado no domínio das significações, dos símbolos, das ideias e valores, dos atos mentais. Dão foco às atitudes e estas, por sua vez, são conjuntos, configurações sociais (Gestalten) virtuais ou atuais que implicam dentre outros níveis um quadro social grupal ou global, em que os símbolos sociais se manifestam e escalas particulares de valores são aceites ou rejeitadas [vi].

 

Note-se que o diferencial da colocação do mundo dos valores em perspectiva sociológica é a constatação de que os Nós-outros são constituídos em quadros sociais e não se dissolvem em um gênero abstrato, em um conjunto sem ligação entre exemplares idênticos, o que aconteceria se existisse identidade entre os Eu participantes [vii].

 

Daí a indispensabilidade do estudo sociológico dos Nós-outros [viii].

 

►A microssociologia foi fundada e desenvolvida por Georges Gurvitch a partir da crítica imanente a Durkheim e aos seus “tipos de solidariedade” [ix].

Sendo entrelaçada em fato aos estados mentais, a “solidariedade” ou, em termos mais adequados, a sociabilidade constitui o complexo fundamental da consciência coletiva, portanto exprime o fato social indiscutível da interpenetração virtual ou atual das várias consciências coletivas ou individuais, sua fusão parcial verificada em uma psicologia coletiva dentro da sociologia.

 

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[i] Wright Mills, Charles (1916 – 1962): ‘Consecuencias Metodológicas de la Sociología del Conocimiento’, in Horowitz, I.L. (organizador): ‘Historia y Elementos de la Sociología del Conocimiento – tomo I ’, artigo extraído de Wright Mills, C.: ‘Power, Politcs and People’, New York, Oxford University Press, 1963; tradução Noemi Rosenblat, Buenos Aires, EUDEBA, 3ªedição, 1974, pp.143 a 156.

[ii] Ver Lumier, Jacob (J.): “O Sociólogo e a Sociologia”, Ebook Issuu 43 págs. Novembro 2009, link: http://sociologia-jl.blogspot.com/2009/12/o-sociologo-e-sociologia-ebook-issuu.html

[iii] “Comunitaristas” é um termo que se refere aos praticantes do sentimento comunitário em oposição à conduta particularista.

[iv] Aspecto este desenvolvido pelo notável psicólogo social americano G.H. Mead em sua obra “Mind, Self and Society”, de 1934.

[v] Em sociologia, a consciência coletiva exprime o fato social indiscutível da interpenetração virtual ou atual das várias consciências coletivas ou individuais, sua fusão parcial verificada em uma psicologia coletiva.

[vi] Cf. Gurvitch, Georges (1894-1965): “A Vocação Actual da Sociologia – vol. I: na senda da sociologia diferencial”, tradução da 4ª edição francesa de 1968 por Orlando Daniel, Lisboa, Cosmos, 1979, 587 págs. (1ª edição em Francês: Paris, PUF, 1950), p.217.

[vii] A sociologia dialética combate o preconceito filosófico que afirma um Eu genérico idêntico em todos, legado dos filósofos do século XVIII como Rousseau e Kant. Cf. Gurvitch, Georges: “Los Marcos Sociales del Conocimiento”, trad. Mário Giacchino, Caracas, Monte Avila, 1969, 289 pp (1ª edição em Francês: Paris, PUF, 1966).

[viii] Ver Lumier, Jacob (J.): “A Dialética Sociológica, o Relativismo Científico e o Ceticismo de Sartre“, Ebook Issu 50 págs. Nov. 2009 link:

http://sociologia-jl.blogspot.com/2009/12/dialetica-sociologica-o-relativismo.html

[ix] Ver Lumier, Jacob (J.): “A Microssociologia na Formação Social”, E-book Issu, …

Segunda Parte de as Relações Humanas e a insuficiência de sua Psicologia Social

In análise, Bem-estar, cidadania, comunicação social, desenvolvimento, direitos humanos, individualismo, sociologia on January 30, 2016 at 4:02 pm

Link para a primeira parte

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praia vespertina

Relações humanas, modernização e sociabilidade

Jacob (J.) Lumier

 

 

Como se vê, do ponto de vista que predomina nessa matéria, chamada, na esteira do behaviorismo, “ciência do comportamento”, o que designam por “relações humanas” não passa de uma gestão, um modelo de gerenciamento da competitividade entre os indivíduos que se encontram submetidos ao domínio da vantagem diferencial, como categoria de estratificação social econômica, promovida pela hierarquia industrial financeira.

O fato de que as pessoas tenham interesse próprio quando participam nas relações sociais não significa busca do lucro, não significa que estão ali para ganhar mais dinheiro. Esse interesse expressa sua aspiração ao bem-estar social e pode ser o desejo de realizar obras, participar e ampliar seus conhecimentos e experiências.

Por um lado, como fator que torna hierárquicas as desigualdades, o controle capitalista se baseia na recorrência da estandardização, por via de extensão da mercadorização das relações humanas, enquanto que, por outro lado, y na medida em que expressa o conjunto das manifestações de sociabilidade, o pluralismo social efetivo se aprofunda, e torna mais consequente o contrapeso que limita a absorção das aspirações na categoria de vantagem.

Podem supor que a ideologia neoliberal, em seu lema de que “não existe sociedade” (haverá somente o mercado), incorpora uma projeção da supressão da reciprocidade no processo de unilateralización, a impulsar a generalização das necessidades (que alimenta o mercado em escala global). Por contra, sabem que essa ideologia mercadológica no resiste al cotejo dos fatos sociais. A sociedade vive na consciência coletiva – a autopreservação não é somente instinto individual, mas é sentimento coletivo – e existe em estado de realidade social. O sociólogo não limita o estudo das relações sociais ao ponto de vista do controle capitalista. Nada obstante é preciso ter em conta que há sim ambiguidade entre sociedade e individuo: ora é a perspectiva individual que faz prevalecer sua liberdade, ora é a sociedade que impõe suas exigências e engrenagens.

Há um pluralismo social efetivo. La sociedade é um macrocosmo de agrupamentos e formas de sociabilidade e cada agrupamento tem obras a realizar, como a moralidade, a educação, o conhecimento, o Direito, ainda que esse último seja um marco social com funciones económicas, basta recordar o exercício da responsabilidade social nas empresas.

 

Os programas de melhoria organizacional.

 

  • Em relação à tecnificação dos controles hierárquicos, que atinge as relações humanas nas organizações, notam certos programas de melhoramento em que prevalece a tentativa para desmontar as sintaxes existentes e impor os esquemas previamente definidos.

 

 

O sociólogo põe em questão a primazia lógica na concepção e no modo de intervenção dos programas de melhoria ou melhoramento organizacional. Quer dizer, não é o conteúdo desses programas em seus propósitos de benfeitorias que suscitam análise sociológica, nem os Standards ou padrões organizacionais que os inspiram, a título de presumidas teorias administrativas.

Trata-se de algo mais amplo. Do ponto de vista sociológico diferencial, nos programas de melhoramento organizacional há um desejo voltado para remanejar e manipular o conhecimento já aplicado nas sintaxes em vigor social, já aplicado nas maneiras de agir e pensar em uso nas ambiências onde as práticas gerenciais se desenvolveram e foram assimiladas no histórico dos planejamentos (acervo de procedimentos).

Falam aqui de “desejo” e não “vontade” para sublinhar que tal desiderato manipulador não é necessariamente calculado ou proposital, mas decorre em parte do utilitarismo doutrinário, e em parte provém de uma exigência da própria automação com seu domínio lógico, que, ambos, compõem a mentalidade de modernização industrial e agroindustrial dominante nas hierarquias organizacionais.

Daí a relevância utilitarista das pesquisas ou levantamentos de informações como ferramentas para a tecnificação do saber, e para a consequente imposição de esquemas prévios, no molde dos formulários que intervêm sobre a compreensão das funções (atribuições, tarefas, hierarquias), e que exige do grupo ativo a submissão aos mapeamentos previamente definidos e muitas vezes estranhos aos vocabulários operativos em uso, contra o que se opõe o sociólogo.

Lembre-se que, no histórico da sociologia, tal orientação diferencial crítica em oposição ao utilitarismo doutrinário tem como disse ascendência em Émile Durkheim.

Com efeito. Caso não participasse das questões públicas e, em sua obra “Da Divisão do Trabalho Social” [i] , não houvesse assumido oposição sociológica ao utilitarismo doutrinário, anteriormente promovido por Jeremy Bentham (1748-1832) e John Stuart Mill (1806-1873) que gozavam de excepcional prestígio nos meios progressistas da época, como se sabe, Durkheim não seria suscitado à descoberta original do quadro da sociologia da vida moral, a que chegou passando por uma reflexão aprofundada junto com a filosofia de Kant.

Como sabe, fora-lhe essencial sua recusa da “utilidade” como critério último das ações humanas e como base mensurável de análise das questões políticas, sociais e econômicas. Da mesma maneira, ao repelir toda a tentativa em estabelecer um absoluto para a vida moral com imposição aos fatos sociais, tornou-se igualmente indispensável repelir a pretensão utilitarista em reduzir o valor de uma norma unicamente a sua utilidade como critério de felicidade para o maior número.

 

Pluralismo e Sociabilidade

 

O primeiro desafio para uma compreensão ampliada das relações humanas será ultrapassar a reificação estabelecida nesse termo como modelo de gestão de pessoas e recuperar a percepção do pluralismo social efetivo.

Todo o mundo sabe que os indivíduos mudam de atitude em função dos grupos aos quais pertencem. Os papéis sociais que assumem ou os personagens que encarnam mudam segundo os círculos sociais diferentes a que pertencem. Um pai ou um marido muito autoritário, por exemplo, pode, simultaneamente, desempenhar o papel de um colega particularmente atencioso. Em cada grupo, um indivíduo desempenha um papel social diferente: é ajustador, vendedor, professor…, por outro lado, esse mesmo indivíduo pode desempenhar, nesses grupos, papéis umas vezes sem brilho, outras vezes brilhantes; umas vezes subordinados, outras vezes dominantes; os mesmos indivíduos e os mesmos grupos podem, segundo estruturas e conjunturas sociais variadas, desempenhar papéis muito diferentes e até opostos. Por outro aspecto, existe a variabilidade: os agrupamentos particulares mudam de caráter e não apenas de posições; assumem identidades e diferenças não assumidas em tipos ou subtipos de sociedades diferentes. Na medida em que participam da mudança em eficácia que se opera no interior das estruturas, os grupos, mais do que se deslocarem conforme trajetórias apenas exteriores, se movem nos tempos sociais. Da mesma maneira, as manifestações da sociabilidade tanto quanto as classes sociais mudam de caráter em função das sociedades globais em que estão integrados; inversamente, as sociedades globais se modificam de cima a baixo sob a influência da mudança de hierarquia e de orientação das primeiras.

Desta forma, vê-se que, antes de sua conotação técnica gerencial, a sintaxe do termo “relações humanas” repousa na experiência da sociabilidade, que implica tanto o pluralismo social efetivo quanto a variabilidade. Bem entendido: a sociabilidade como realidade bem delimitada e precisa, cuja característica ressaltante consiste no fato de que existe uma fusão parcial entre as obrigações de uns e as prerrogativas de outros.

Trata-se, na sociabilidade, de um fato que se reconhece a posteriori como indispensável, detectado já no século XVIII por Montesquieu, ao pôr em relevo o sistema de freios e contrapesos, e, posteriormente, por Durkheim, de quem se aprende que a vida em sociedade seria impossível sem a mínima acomodação moral, reconhecida na aludida fusão parcial entre as obrigações de uns e as prerrogativas de outros, a qual é espontaneamente atualizada nas formas de sociabilidade como os Nós-outros – suas expressões na massa, na comunidade e na comunhão – e os Outrem (relações com os outros).

***

 

[i] Durkheim, Émile [1858-1917 : De la division du travail social. (1893), Op. Cit.

 

Continua…

 

As Relações Humanas e a insuficiência de sua Psicologia Social

In análise, desenvolvimento, individualismo, sociologia on January 28, 2016 at 2:11 pm

 Nimage002otas para uma crítica à mentalidade resignada.

O problema é que  as relações humanas nas organizações têm sido apreciadas frequentemente na mais ampla desconsideração de qualquer referência ao mundo das ideias e valores, para, em lugar disso, deixar prevalecer o imaginário psicologista[i].

 

Um standard do mundo da comunicação

 

A adoção da gestão de relações humanas foi afirmada em reação aos procedimentos de administração que associavam, exclusivamente, o melhor aproveitamento da capacidade física dos indivíduos, inclusive pela automação, ao aumento da produção. Trouxe um avanço na capacidade de compreensão das teorias de administração com a valorização de alguns aspectos do ambiente organizacional, como fatores característicos de relações humanas, que deveriam ser tomados em conta, seguinte: (a) o comportamento do indivíduo está condicionado às normas padrões sociais, e os indivíduos agem em vista de obter recompensas sociais; (c) a empresa deve ser vista como um conjunto de grupos sociais informais, cuja estrutura nem sempre coincide com a organização formal; (d) se reconhece a existência de grupos sociais que se mantêm em constante interação social dentro da empresa. (e) Da mesma forma, os elementos emocionais e mesmo irracionais passam a merecer maior atenção.

Trata-se de uma orientação com procedência no behaviorismo, o qual estabeleceu a noção de comportamento para designar as condutas observadas a partir de certos modelos de motivação e de êxito. Se preconizou, por essa razão, que as condutas dos indivíduos poderiam ser conduzidas pela ação administrativa.

Esta última, por sua vez, teria sua principal referência na busca do que chamam “sinergia”, uma união harmoniosa, em relação a que assinalam a importância do entrosamento que deve existir entre todos os níveis hierárquicos de uma organização: entre o presidente, diretores, gerentes, supervisores, assistentes e auxiliares. Todos sem exceção devem trabalhar em constante comunicação e harmonia, sempre coligados aos objetivos principais da companhia.

Em que pese o avanço na capacidade de compreensão das teorias de administração, as relações humanas são vistas de um ponto de vista dirigista, fortemente limitadas a uma psicologia atomista, em que os indivíduos são tomados em interações do tipo “ Eu – Tu”, sem que a mediação do todo seja tomada em consideração. Daí que um crítico perspicaz como Wright Mills, tenha descrito a psicologia social das instituições em termos que correspondem a um imaginário psicologista [ii].

Vê-se dessa forma um jogo individualista com caráter social atomista, assim definido exatamente por carecer de intermediação, por não reagir em função de seu conjunto, já que é um composto artificial de três imagens pessoais hipostasiadas, que recobrem a realidade social e exaurem o indivíduo, a saber: (1) a “pessoa” que alguém “pensa” ou se representa que é; (2) a que os outros “pensam” que ela é; (3) a que julga ou supõe que os outros “pensam” que ela seja [iii].

Nessa coleção de imagens hipostasiadas da pessoa, em que se atribui uma existência substancial ao que é ficcional, o aspecto interpessoal das relações sociais vem a ser restringido a uma atividade mental, a qual, nesse caso, é constatada em avaliações arbitradas nas preferências subjetivas, ou veleidades, projetadas como representações de outros, inclusive as auto avaliações, que, aquém das aspirações coletivas presentes de modo espontâneo na vida social, refletem apenas o caráter preestabelecido das regulamentações e das condutas previamente hierarquizadas no modelo dos aparelhos organizados [iv]. Daí a influência ampla dessa psicologia gerencial a que chamam “relações humanas nas empresas”.

Embora esse imaginário seja frequentemente supervalorizado nas técnicas utilizadas para treinamentos de funcionários, é também muito cultivado nos ambientes difundidos pela mídia e aplicado como modelo de relações humanas, as quais, dessa forma, passam a ser entendidas como gestão de pessoas que se propõe obter do grupo lealdade, dinamismo e comprometimento com os objetivos da organização. Acreditam que reconhecer as relações humanas é identificar a motivação das pessoas para poder conduzi-las com planejamento, informação, arbitragem, controle, recompensa, estímulos, disciplinas e todas as ferramentas e recursos utilizáveis em uma administração de recursos humanos.

O imaginário psicologista, pode também ser observado a partir do público da televisão e seus reality shows, onde, frequentemente, os personagens, inclusive das novelas líderes em audiência, sempre com suscetibilidade, sofrem uma ansiedade que pode ser descrita como interação mais ou menos lúdica das três pessoas hipostasiadas, as quais são como disse afirmadas sem um meio termo que as implique umas pelas outras, já que a noção de grupo nesse caso é meramente formal.

Na medida em que configura um standard do mundo da comunicação, o imaginário psicologista pode ser igualmente detectado na variedade de seriados “hollywoodianos” que fomentam o modelo de um ambiente organizado sob controles tecnológicos. Filmes em que, apesar dos desafios e eventuais peripécias, encontramos invariavelmente um pequeno grupo de personagens principais trocando avaliações uns dos outros, suas preferências e auto avaliações, à maneira dos antigos e influentes psicodramas e dinâmicas de grupo, que promovem a técnica de estimação dos ajuizamentos de valor portados por cada membro de um grupo sobre cada um dos outros, à margem do todo.

A referência do atomismo social

As teorias de relações humanas são formalistas e, como tais, refutadas, dado que tomam por base uma psicologia interpessoal atomista, e promovem a mencionada técnica de estimação dos ajuizamentos de valor portados por cada membro de um grupo sobre cada um dos outros (sociodrama ou psicodrama), e valorizam a imitação.

A realidade social não admite redução a uma poeira de indivíduos idênticos, mas, ao contrário disso, todas as interações, inter-relações, relações com outrem (interpessoais e intergrupais) ou interdependências pressupõem e são sempre fundadas sobre interpenetrações, integrações, participações diretas, fusões parciais em os Nós-outros (atuais ou virtuais), sempre concebidos como totalidades.

Psicodrama e sociodrama são esforços de autores que, embora tenham ultrapassado os erros de Hobbes, pensador este há muito superado, permaneceram parcialmente em desvantagem devido a um psicologismo individualista que os levou a reduzir a realidade social a relações de preferência e de repugnância interpessoais e intergrupais.

O erro de Hobbes não foi ter procurado os elementos microscópicos e irredutíveis de que é composta qualquer unidade coletiva, mas foi, sim, tê-los encontrado fora da realidade social, nos indivíduos isolados e idênticos.

Desse modo se estabeleceu a referência do atomismo social, como o conjunto das concepções individualistas e contractualistas que reduzem a realidade social a uma poeira de indivíduos idênticos [v]. Tal é a referência do psicologismo individualista que situa aos representantes do psicodrama no mesmo nível do formalismo social, com a equivocada redução de qualquer sociabilidade à simples interdependência e interação recíproca.

Nesta limitada orientação, se preconiza como disse que, ao nível psicológico da realidade social, qualquer interesse está concentrado sobre a psicologia interpessoal em detrimento da psicologia coletiva propriamente dita, com desprezo das funções intelectuais e voluntárias em favor do aspecto exclusivamente emotivo da preferência e da repugnância, com o aspecto mais significante da aspiração sendo aí deixado de lado.

 

Uma reflexão crítica à mentalidade resignada

Indiferente à realidade social que esconde de si, nesse imaginário psicologista, a consciência mantém-se mais ou menos fechada sobre si mesma, com tendência à introspecção, lança imagens ao exterior de onde as recebe, de tal sorte que essa perpétua interação de imagens de pessoas e autoimagens, trocadas entre indivíduos atomizados e a beira de alternativas excludentes – ou participar da dinâmica imaginária ou assumir o risco da exclusão – gira como uma condenação, isto é, diretamente centrada na ansiedade da natureza humana, à margem das ali desprezadas aspirações coletivas.

Embora conformada ao que é preestabelecido na hierarquia organizacional, trata-se certamente de uma mentalidade vinculada à modernização dos procedimentos ou melhoramento dos controles técnicos e tecnológicos no mundo da produção, que se projeta para fora e se fixa nos símbolos padronizados do utilitarismo doutrinário – “o que é utilitário é bom para todos, logo, uma norma é legitima se favorece o que é utilitário”.

Nessa mentalidade tecnocrata, mas conformada, tem-se uma falsa compreensão das relações humanas efetivas nos diversos ambientes além do mundo da organização, tais como o mundo da família e vizinhança, o espaço público, os ambientes sociais e educativos, etc. Falsa compreensão porque, ao invés de percebidos como integrantes de um todo, no caso um Nós-outros, os outros, naquela mentalidade, são reduzidos como disse ao imaginário (psicologista) de cada um, desprovidos estes de integração funcional no todo, carentes de intermediação.

Daí, dessa atomização dos indivíduos, provém a pouca relevância atribuída às experiências efetivas que o grupo acumulou, deixando-se como negligenciáveis, juntamente com a sintaxe existente, o mencionado histórico (acervo) de suas práticas, de seus modelos e seus procedimentos anteriormente desenvolvidos em plano de uma organização.

 

Nem o sistema nem o mercado

Desta forma, em face da recorrência de concepções social-atomistas do tipo da referida “mentalidade resignada”, que tendem como disse para reduzir as relações humanas e sociais ao “imaginário psicologista”, devem compreender que o indivíduo e as relações humanas e sociais efetivas não são identificadas nem ao sistema nem ao mercado; não se reduzem à busca de vantagem diferencial que caracteriza o mercado, nem à hierarquia das desigualdades de posição econômica que alicerça o sistema.

Continua

 

***

[i] O imaginário psicologista é reconhecido nas chamadas “discussões de relação” (DR), tidas por psicólogos como dificuldades para a autoajuda das pessoas.

[ii] Cf. Wright Mills, Charles e Gerth, Hans: Caráter e estrutura social: a psicologia das instituições sociais, tradução Zwinglio Dias, Rio de Janeiro, Editora Civilização Brasileira, 1973, 508 págs).

[iii] Ver Nota i.

[iv] Ibid. ibidem.

[v] El atomismo en la filosofía social de Hobbes es subsidiario del contractualismo. El atomismo social dispensa tal ligación. La visión de la sociedad como constituida por individuos para la realización de fines que son primariamente fines individuales se aplica al atomismo social tanto cuanto al utilitarismo. De ahí se hablar que “no existe tal cosa como sociedad”. De ahí que esa proposición proyecte tanto el atomismo social cuanto el utilitarismo. Cf. Mark Redhead: Charles Taylor: Thinking and Living Deep Diversity, Rowman & Littlefield, 2002. Apud Lumier, Jacob (J.): “La Sociología, los Derechos Humanos y la Deconstrucción de las Desigualdades”, Madrid, Bubok Publishing, 2014.

DÍA DE LOS DERECHOS HUMANOS 2015 – Declaración del Alto Comisionado de las Naciones Unidas para los Derechos Humanos

In Bem-estar, cidadania, convenções internacionais, Democracia, desenvolvimento, direitos humanos, educação, ensino superior, história, history, movimentos sociais, Politics on December 7, 2015 at 11:12 am

DÍA DE LOS DERECHOS HUMANOS 2015

Declaración del Alto Comisionado de las Naciones Unidas para los Derechos Humanos

http://www.ohchr.org/EN/NewsEvents/HRDay2015/Pages/HRD2015.aspx

High Commissioner Video Statement — Human Rights Day 2015 – Spanish version (doc Word)

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En el Día de los Derechos Humanos de este año, quisiéramos que todo el mundo reflexionara sobre el significado de la libertad.

La libertad es el ideal que sustenta lo que ahora reconocemos como el derecho internacional de los derechos humanos, las normas y los reglamentos que protegen y garantizan nuestros derechos.

El Día de los Derechos Humanos de 2015 marca el inicio de una campaña de un año de duración para celebrar el 50º aniversario de dos de los más antiguos tratados de derechos humanos, el Pacto Internacional de Derechos Civiles y Políticos y el Pacto Internacional de Derechos Económicos, Sociales y Culturales.

Ambos documentos, junto con la Declaración Universal de Derechos Humanos, componen la Carta Internacional de Derechos Humanos, que abarca los derechos civiles, culturales, económicos, políticos y sociales, derechos inherentes a todos los seres humanos.

Las libertades proclamadas en estos documentos son universales. Son aplicables a todos los seres humanos, en cualquier parte del mundo. Ni las prácticas tradicionales ni las normas culturales pueden justificar su supresión.

 

Estas libertades abarcan los principios fundamentales: libertad para vivir sin temor y sin miseria, libertad de expresión y de pensamiento, libertad de conciencia y de religión.

El mundo ha cambiado desde que en 1966 la Asamblea General de las Naciones Unidas aprobó los dos Pactos. Estos Pactos, junto con los demás tratados de derechos humanos, han desempeñado una función primordial al fomentar el respeto y el reconocimiento de estos principios en los cinco últimos decenios, periodo que a menudo ha sido convulso.

Por supuesto, todavía debemos afrontar numerosos desafíos. Quienes redactaron esos Pactos difícilmente hubieran podido imaginar retos como los que plantean la intimidad en la era digital, las medidas antiterroristas y el cambio climático, pero el respeto a la libertad sigue siendo el cimiento de la paz, la seguridad y el desarrollo para todos.

Únase a nosotros para celebrar juntos la libertad y ayúdenos a difundir al mundo entero el mensaje de que nuestros derechos y nuestras libertades son inalienables e inherentes, ahora y siempre.

Cultura e Função Simbólica: Observações sobre as análises filosófica e sociológica

In dialectics, history, laicidad, portuguese blogs, sociologia, twentieth century on November 17, 2014 at 10:27 am

 

Web sitio Leituras do século vinte

Cultura e Função Simbólica

Observações sobre as análises filosófica e sociológica

Artigo de sociologia

Por

Jacob (J.) Lumier

 

Websitio Leituras do Século XX

http://www.leiturasjlumierautor.pro.br

 

Rio de Janeiro, Novembro 2014

 

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Cultura e Função Simbólica: Observações sobre as análises filosófica e sociológica de Jacob (J.) Lumier está licenciado com uma Licença Creative Commons – Atribuição-NãoComercial-SemDerivações 4.0 Internacional.
Baseado no trabalho disponível em http://www.oei.es/cienciayuniversidad/spip.php?article388.
Podem estar disponíveis autorizações adicionais às concedidas no âmbito desta licença em http://www.leiturasjlumierautor.pro.br.

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 Resumo:

A compreensão da variabilidade suscita as análises filosófica e sociológica. Um símbolo humano genuíno se caracteriza não por sua uniformidade, mas por sua variabilidade: não é rígido ou inflexível, mas móvel. A função simbólica é inseparável do homem tomado coletiva ou individualmente, de tal sorte que os Eu, Nós-outros, grupos, classes sociais, sociedades globais são construtores inconscientes ou conscientes dos símbolos variados.

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  Apresentação

 Originariamente a esfera simbólica surge ligada às crenças no sobrenatural, religioso ou não. O conhecimento de que a maior parte dos símbolos adquiriu um caráter completamente racional, não tendo mais o aspecto místico original da esfera simbólica, foi conquistado por etapas nos tipos mais recentes de sociedade.

  • Sem embargo, é exagero sustentar que, do fato desse caráter racional adquirido através dos tipos de sociedade, torna-se válida a conclusão de que os símbolos se tornaram simples signos, simples indicativos da ação ou do comportamento: é exagerada a hipótese da “preponderância total dos signos”, com a consequente redução na intensidade do caráter que tem o símbolo de instrumento impulsionando para a participação direta no significado.
  • Nessa hipótese exagerada, acredita-se que os sistemas simbólicos engendram o sentido e o consenso em torno do sentido por meio de alguma lógica e se deixa de lado a pesquisa sociológica fundamental do sentido da esfera simbólica ela própria, como setor da realidade social, pesquisa indispensável para pôr em perspectiva o coeficiente humano e existencial do conhecimento, sem o que o problema da função simbólica resta superficial.
  • Para uma sociologia diferencial, é insuficiente concluir a análise na afirmação de que os sistemas simbólicos estão propensos por sua própria estrutura a servirem simultaneamente a funções de inclusão e exclusão, de associação e dissociação, de integração e distinção – às quais são atribuídas um alcance político. Isso não basta.
  • Certamente, o critério da linguagem como fato é reconhecido, mas, ao invés de acentuar como imprescindível e indispensável para a comunicação o fato sociológico da união prévia, o todo existente que torna possível a apreensão dos significados, tomam a linguagem como fato em si, por ela própria, sem condição prévia, em uma abordagem fora de lugar.
  • Nenhuma comunicação pode ter lugar fora do psiquismo coletivo, isso é básico, muito menos com criaturas lógicas, seres imaginados não-humanos. Toda a língua pressupõe um todo, uma união prévia viabilizando as significações.
  • Aliás, a apreensão da união prévia é reconhecida por sociólogos notáveis. Admitem que a sociedade tem necessidade não apenas de um “conformismo moral”, mas também de um mínimo de “conformismo lógico”, sem o qual não poderia subsistir. O primado é para a produção do sentido, que Durkheim vincularia a um entendimento entre os homens, a uma concepção homogênea do tempo, do espaço, da causa, do número, etc., como base prévia de todo o acordo viabilizando a vida em comum.

 

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Sumário

Resumo. 4

Apresentação. 5

PRIMEIRA PARTE.. 8

A análise filosófica da função simbólica.. 8

Uma função de síntesis filosófica. 9

A rede simbólica. 11

Inteligência e imaginação simbólicas. 12

Função simbólica da linguagem.. 13

A função do pensamento simbólico. 14

Distinção entre realidade e possibilidade. 15

A arte e o descobrimento da realidade. 16

Universo de discurso independente. 18

SEGUNDA PARTE.. 21

A análise sociológica da esfera simbólica do mundo humano.. 21

A afinidade de realidade social e esfera simbólica. 21

A Classificação dos símbolos sociais. 23

Pluralismo da função simbólica. 24

O signo no símbolo. 25

Instrumento de participação. 27

Uma compreensão ampliada da função simbólica. 28

Notas de Fim.. 29o


Baixe grátis a versão pdf deste artigo teclando aqui  Cultura e Função Simbólica


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PRIMEIRA PARTE

A análise filosófica da função simbólica

A Função simbólica examinada como um vínculo geral do mundo da cultura.

 

A análise filosófica vem a ser orientada por um processus de simplificação da interpretação alegórica, em vista de descobrir um só objeto ou um só motivo simples que contenha e compreenda todos os demais.

 

Como se sabe, sendo um nível da realidade social, o mundo da cultura pode ser estudado sob seu aspecto simbólico, não só em sociologia, mas em filosofia.

Já vimos que a noção de cultura se refere ao mundo dos valores e ideais e que em sua autonomia relativa é estudado na sociologia das obras de civilização.

Já vimos igualmente que podemos utilizar a expressão sociologia da cultura para designar o ramo mais geral de estudo sociológico dos sinais, símbolos, ideias, valores e ideais, incluindo o estudo das suas diferenciações, combinações, hierarquias variáveis em função dos tipos sociais diversificados.

Entretanto, na análise filosófica a função que se toma em consideração se afirma em referência outra que não primordialmente os tipos construídos em sociologia.

Não predomina a missão voltada para pôr em relevo as correlações específicas entre as obras de civilização e os quadros sociais, visando explicar a eficácia do direito, do conhecimento, da moral, da arte, da religião, da educação como setores diferenciados na colagem da estruturação da realidade social.

Uma função de síntesis filosófica

Antes disso, o que se busca na análise filosófica será no dizer de Ernst Cassirer não uma unidade de efeitos, mas uma unidade do processus criador.

Todavia, o ponto de partida especulativo não aparece orientado como em sociologia, por uma conjectura apenas descritiva e não significante.

A busca do processus criador em análise filosófica compreende uma intenção afirmativa ou até confirmativa, admitindo-se que, se o termo humanidade tem alguma significação apesar das diferenças e oposições entre as formas simbólicas, estas são chamadas a atender um fim comum, de tal sorte que será possível fazê-las convergir em um foco comum de pensamento.

  • Desta maneira, embora sob o aspecto interpretativo individual e conceitualista não seja exagerado comparar a análise filosófica ao culturalismo, devemos comentá-la sob outro aspecto, pelo enfoque do realismo, que põe em perspectiva a união prévia que a linguagem humana pressupõe, fazendo notar a vertente fenomenológica da análise filosófica.

Com efeito, em relação à realidade social, a análise filosófica acentua a autonomia da esfera da cultura referindo-a antes ao pensamento sob as seguintes orientações: (a) – em sentido especulativo, como intenção para algo não inteiramente idêntico, e (b) – notadamente como atividade penetrada e envolvida na subjetividade individual (aspiração aos valores).

Daí que a função tomada em consideração seja uma função de síntesis filosófica, chamada a incluir a função simbólica e tomada como constitutiva da função geral do mundo da cultura, de tal sorte que permita tratar o mito, a religião, a arte, a linguagem e até a ciência como variações de um mesmo tema [i].

Deste ponto de vista, a análise filosófica vem a ser orientada por um processus de simplificação da interpretação alegórica [ii], em vista de descobrir um só objeto ou um só motivo simples que contenha e compreenda todos os demais.

 

O homem não pode mais enfrentar-se com a realidade em modo imediato, mas, por efeito desse elemento intermédio que é sua descoberta, a realidade física lhe aparece envolta em formas lingüísticas, em imagens artísticas, em símbolos míticos ou religiosos, de tal sorte que não pode ver nem conhecer coisa alguma senão através da interposição desse meio artificial.

 

No dizer de Cassirer o sistema das atividades humanas se resolve na obra do homem, cujo círculo de humanidade encontra na linguagem, no mito, religião, arte, ciência e na história os elementos constitutivos: tal é a concepção de filosofia do homem que orienta previamente a análise filosófica da função simbólica, tomada como um vínculo geral do mundo da cultura.

O sistema simbólico se define na referência do mundo humano e na análise das respostas humanas, tomadas em relação a certos motores representados como estímulos externos.

O esquema da análise filosófica é feito em comparação ao processus de adaptação dos organismos biológicos ao seu ambiente.

Se cada organismo se acha coordenado ao seu ambiente é porque há cooperação e equilíbrio dos sistemas de recebimento dos estímulos externos e de reação ante os mesmos.

Sem embargo, no tocante ao mundo humano há uma diferença específica posta na descoberta de um novo método para adaptar-se ao seu ambiente, método diferencial este que aparece como intermediário entre a recepção dos estímulos externos e a reação ante os mesmos e que, todavia, transforma a totalidade da vida humana, constituindo desse modo uma nova dimensão da realidade.

Quer dizer, na realidade do mundo humano a resposta é demorada, é interrompida e retardada por um processus lento e complexo de pensamento intermediado.

Cassirer entende essa diferença específica das respostas humanas como reversão da ordem natural: o homem já não pode escapar desse universo simbólico, desse processo lento e complicado de pensamento a transformar a totalidade da vida humana.

Dito com outras palavras, o homem não pode mais enfrentar-se com a realidade em modo imediato, mas, por efeito desse elemento intermédio que é sua descoberta, a realidade física lhe aparece envolta em formas linguísticas, em imagens artísticas, em símbolos míticos ou religiosos, de tal sorte que não pode ver nem conhecer coisa alguma senão através da interposição desse meio artificial.

 

A rede simbólica

O critério do progresso no pensamento e na experiência se descobre na configuração de uma rede simbólica, que se reforça e se torna mais refinada em função do próprio progresso no pensamento e na experiência.

  • Todavia, além da descoberta, Cassirer não se formula a questão de saber como esse meio artificial vem a ser um meio interposto entre a recepção dos estímulos externos e a reação ante os mesmos, mas aprecia tão somente o efeito dessa interposição descoberta, que é afirmação do universo simbólico: a configuração de uma rede simbólica, que se reforça e se torna mais refinada em função do progresso no pensamento e na experiência, aliás, é o critério mesmo desse progresso. Daí sua diferença especifica.

Onde há progresso no pensamento, há reforço dessa rede simbólica tecendo a linguagem, a arte, o mito e a religião sem se confundir a esses, em conjunto ou separadamente.

A rede simbólica é, pois, a trama complexa da experiência humana, trama formada exatamente pela linguagem, a arte, o mito, a religião. Desta sorte, se afirma que a realidade física parece retroceder na mesma proporção em que avança a atividade simbólica do homem.

Todavia, em face dessa análise Cassirer sublinha que a racionalidade é um traço inerente a todas as atividades humanas, seu imperativo ético fundamental, que pode ser observado na mitologia, na linguagem, na religião pelo que estas se afirmam como formas da vida cultural humana em toda a sua riqueza e diversidade, isto é, se afirmam como formas simbólicas nas quais se compreendem os caminhos da civilização.

Inteligência e imaginação simbólicas

Deste modo, visando esclarecer a configuração do simbolismo da linguagem humana, a análise filosófica busca estabelecer o conceito de inteligência e imaginação simbólicas.

Toma como ponto de partida a distinção entre signos e símbolos. Raciocina à maneira clássica por contraste com a suposição usual de um mundo de natureza animal a partir da seguinte imagem: se, na “conduta animal” há um complexo sistema de signos e sinais, constata-se uma distância imensa destes fenômenos à inteligência da linguagem simbólica e humana.

Quer dizer, os famosos experimentos do behaviorista Pavlov e todos os fenômenos descritos comumente como reflexos condicionados não só estão muito longe como estão em oposição ao caráter essencial do pensamento simbólico humano.

Sinais e símbolos correspondem a dois universos diferentes do discurso: um sinal é uma parte do mundo físico do ser, enquanto um símbolo é uma parte do mundo humano do sentido.

Os sinais são operadores, os símbolos são designadores. Mesmo sendo entendidos e utilizados como tais, os sinais possuem uma espécie de ser físico ou substancial, os símbolos possuem unicamente um valor funcional.

Para esclarecer sobre a transição, na psyché individual, de uma imaginação e inteligência práticas para uma inteligência e imaginação simbólicas, Cassirer nota a ultrapassagem dos métodos usuais de observação psicológica, sublinhando que a visão do caráter geral e da importância extraordinária dessa transição se alcança observando a realização da própria natureza.

Quer dizer, o fato de uma criatura aprender a combinar certa coisa ou evento com certo signo do alfabeto manual, ou que se tenha estabelecido uma associação fixa entre essas coisas e certas impressões tácteis, ainda que se repitam e ampliem, não implicam a inteligência do que é e do que significa a linguagem humana.

 

 Função simbólica da linguagem

 Um símbolo humano genuíno se caracteriza não por sua uniformidade, mas por sua variabilidade: não é rígido ou inflexível, mas móvel.

 

  • Segundo Cassirer, para chegar à inteligência da linguagem humana a criatura tem que fazer um descobrimento novo muito mais importante do que a mera associação entre certas coisas e certas impressões tácteis. Tem que compreender que cada coisa tem um nome, que a função simbólica não se acha restrita a casos particulares, mas constitui um princípio de aplicabilidade universal que abrange todo o campo do pensamento humano.

Essa compreensão do simbolismo da linguagem humana pode se produzir como um choque súbito favorecido pela natureza. Quer dizer, o princípio do simbolismo constitui a chave que dá acesso ao mundo especificamente humano, o mundo da cultura, e uma vez que o homem se acha em posse dessa chave está assegurado o progresso ulterior. Por isso, o progresso no pensamento não pode ser obstruído nem impossibilitado por lacuna alguma do material sensível.

Desde o ponto de vista da análise filosófica a cultura deriva seu caráter específico e seu valor intelectual e moral não do material que a compõe, não de impressões sensíveis originais, mas de sua forma, de sua estrutura arquitetônica a qual pode ser expressa com qualquer material sensível. O livre desenvolvimento do pensamento simbólico e da expressão simbólica não se acha obstruído pelo mero emprego de signos tácteis em lugar dos signos verbais. No reino da linguagem, sua função simbólica geral é a que vivifica os signos materiais e os faz falar. Sem esse princípio vivificador o mundo humano seria surdo e mudo.

Ao lado da aplicabilidade universal devida ao fato de que cada coisa tem um nome, a outra característica da função simbólica é o caráter extremamente variável dos símbolos, que podem expressar o mesmo sentido em idiomas diferentes, assim como – nos limites de um mesmo idioma – uma mesma ideia ou pensamento pode ser expressa em termos diferentes. Um símbolo humano genuíno se caracteriza não por sua uniformidade, mas por sua variabilidade: não é rígido ou inflexível, mas móvel. O dar-se conta dessa mobilidade é uma conquista tardia no desenvolvimento intelectual e cultural do homem e será afirmado no pensamento reflexivo.

 

A função do pensamento simbólico

A moderna teoria da Gestalt já mostrou como o processo perceptivo mais simples implica elementos estruturais fundamentais que antecipam a capacidade do homem para isolar relações ou considerá-las em sentido abstrato.

  • Do ponto de vista da dependência em que se acha o pensamento relacional para com o pensamento simbólico, se chega a compreender que não seria correto dizer que o mero dar-se conta de relações já pressupõe um ato intelectual, um ato de pensamento lógico ou abstrato. Segundo Cassirer o dar-se conta de relações é uma precaução necessária até nos atos elementares da percepção: sem um sistema complexo de símbolos o pensamento relacional não se produziria e muito menos alcançaria seu desenvolvimento.

A moderna teoria da Gestalt já mostrou como o processo perceptivo mais simples implica elementos estruturais fundamentais, inclusive certos níveis ou configurações das quais as estruturas espaciais ou óticas foram demonstradas em etapas relativamente inferiores da vida animal. Daí se entende que no homem se tenha desenvolvido uma capacidade para isolar relações ou considerá-las em sentido abstrato.

Quer dizer, para captar esse sentido abstrato das relações, o homem já não depende de dados sensíveis concretos, dados visuais, auditivos, tácteis, mas considera essas relações em si mesmas: na geometria se estudam relações espaciais universais de que a linguagem humana como rede simbólica é o passo preliminar.

A natureza da linguagem liga-se, pois, à reflexão ou pensamento reflexivo, como capacidade que consiste em destacar de toda a massa indiscriminada do curso dos fenômenos sensíveis fluentes certos elementos fixos, por efeito de isolá-los e concentrar a atenção sobre eles.

Bem entendido, esse pensamento reflexivo depende do pensamento simbólico, compreende o dar-se conta da variabilidade e da mobilidade das relações, inclusive o dar-se conta da função simbólica da linguagem.

  • Cassirer visa mostrar com a distinção de três níveis em sua análise – o pensamento relacional, o pensamento simbólico, o pensamento reflexivo – que a conduta humana como um todo é interligada ao simbolismo da linguagem, de tal sorte que, no campo da psicopatologia da linguagem, os que perdem o uso da palavra – isto é, perdem a captação dos universais – tornam-se incapacitados para a solução de problemas que exigem qualquer atividade especificamente teórica ou reflexiva, se aferram aos fatos imediatos e são incapazes de executar tarefas que exigem a compreensão do abstrato.

 

Distinção entre realidade e possibilidade

O pensamento simbólico consiste na capacidade de dotar o homem com uma nova faculdade: a de reajustar constantemente seu universo humano.

Na observação do progresso ulterior da cultura, Cassirer nota a independência da função do pensamento simbólico no aprofundamento da distinção entre realidade e possibilidade.

Essa distinção não denota nenhum caráter das coisas em si mesmas e se aplica unicamente ao nosso conhecimento.

O bom exemplo é o método hipotético empregado por Galileu para o estudo dos fenômenos naturais, já que esse mesmo método por arrazoamentos hipotéticos e condicionais pode ser encontrado em Rousseau.

Quer dizer, a distinção entre realidade e possibilidade que caracteriza os grandes filósofos éticos se impõe nas ciências da natureza e define as matemáticas como uma teoria de símbolos.

Os fatos da ciência implicam sempre um elemento teórico ou simbólico, foram hipotéticos antes de chegarem a ser observáveis.

Cassirer sublinha que o caráter utópico das descrições dos filósofos éticos como Rousseau constitui uma construção simbólica que o filósofo se propõe descrever e trazer à realidade como um inesperado futuro da humanidade.

Sua conclusão assina ao pensamento simbólico a capacidade de dotar o homem com uma nova faculdade: a de reajustar constantemente seu universo humano.

As teorias éticas revelam esse caráter do pensamento simbólico na medida em que o mundo ético nunca é dado, mas sempre se acha fazendo-se.

O pensamento ético jamais pode limitar-se a aceitar o dado.

Segundo Cassirer, é esse pensamento simbólico que supera a inércia natural do homem e lhe dota com uma nova faculdade, na qual se trata de dar lugar ao possível como o oposto à aceitação passiva do estado atual dos assuntos humanos, do qual o método hipotético é devedor.

 

A arte e o descobrimento da realidade

Em sua análise da arte, Cassirer destaca a aplicação dessa compreensão do pensamento simbólico como dotando o homem da nova capacidade para reajustar constantemente seu mundo humano: a arte não é mera reprodução de uma realidade dada e acabada. É uma via para o descobrimento da realidade. Se a linguagem e a ciência determinam nossos conceitos do mundo exterior não passam de abreviaturas da realidade, enquanto a arte é intensificação da realidade, uma concreção.

Na contemplação de uma grande obra de arte não sentimos separação entre o mundo subjetivo e o objetivo; não vivemos na realidade plena e habitual das coisas físicas, nem tampouco vivemos por completo em uma esfera individual. Para além dessas duas esferas, detectamos um novo reino, ao qual se referem tais formas plásticas, musicais ou poéticas. Estas por sua vez possuem uma verdadeira universalidade, uma comunicabilidade universal, de tal sorte que passamos a ver a realidade em tal forma particular.

A arte desprende um poder construtivo na estruturação de nosso universo humano. Toda a obra de arte possui uma estrutura intuitiva, um caráter de racionalidade, ou seja: antes de comporem analogias com as esferas do inconsciente, cada elemento singular deve ser sentido como parte de um todo compreensivo.

Mais do que representativas e objetivas, ou expressivas e subjetivas, as formas artísticas – plásticas, musicais ou poéticas – são formas simbólicas e nos introduzem uma nova realidade na qual se vê a manifestação de uma interpretação, que o artista alcança não através de conceitos, mas das formas sensíveis.

O artista é um descobridor das formas da natureza: alcança a percepção das formas puras e estruturas visuais, introduzindo em um reino outro que não o da análise de objetos sensíveis e seus efeitos.

A arte é um descobrimento verdadeiro e genuíno. Em sua descrição da experiência estética, definida como um estado psíquico diferente da frieza de nosso juízo teórico e do prosaísmo de nosso juízo moral, Cassirer assinala o seguinte: (a) – a imaginação do artista nos mostra as formas das coisas em sua verdadeira figura, fazendo-as visíveis e reconhecíveis; (b) – ao selecionar um determinado aspecto da realidade, o artista não inventa arbitrariamente, mas (c) – seu procedimento é de objetivação: uma vez que assumimos sua perspectiva, somos levados a olhar o mundo com seus olhos, tudo se passando como se jamais houvéssemos visto o mundo com essa luz peculiar; (d) – essa luz é algo mais do que um vislumbre momentâneo: em virtude da obra de arte tornou-se uma luz duradoura e permanente.

 

Universo de discurso independente

Portanto, na análise filosófica a arte constitui um universo de discurso independente, no qual se afirma a imaginação artística. Esta, por sua vez, se relaciona à linguagem simbólica do mito e da poesia predominante nos povos primitivos, que falavam fabulando e escreviam hieróglifos, como na chamada idade heroica dos gregos, para quem o mito era uma alegoria viva.

A imaginação artística não se confunde nem à capacidade inventiva nem ao poder personificador, mas é a capacidade para produzir puras formas sensíveis cujo resultado é o descobrimento de um mundo novo de formas poéticas, musicais ou plásticas.

Observando a definição de beleza como forma vivente, Cassirer assinala que houve quem considerasse a busca por essas formas viventes como o primeiro passo indispensável que conduz à experiência da liberdade.

Lembra-nos de Schiller, no centro do romantismo alemão, cuja definição de contemplação ou reflexão estética afirma nesta última a primeira atitude liberal do homem diante do universo. No seu dizer: enquanto o desejo se apropria de seu objeto, a reflexão coloca o objeto do desejo à distância e o converte em ideal, salvando-o das garras da paixão. Tal seria a atitude – liberal, consciente, e reflexiva – tida como demarcadora da fronteira entre o lúdico e a arte.

Sem embargo, esse colocar à distância como característica da obra de arte suscita a problemática da teoria estética referente à racionalidade peculiar da arte, isto é, a racionalidade da forma simbólica. Admitindo que esse colocar à distância não implica a desumanização da arte, Cassirer sustenta que viver no reino das formas não significa uma evasão dos assuntos da vida, mas, pelo contrário, significa a realização de uma das energias mais altas da vida mesma.

A arte desprende um poder construtivo na estruturação de nosso universo humano posto que toda a obra de arte possui uma estrutura intuitiva, um caráter de racionalidade, ou seja: antes de comporem analogias com as esferas do inconsciente, cada elemento singular deve ser sentido como parte de um todo compreensivo.  

Segundo Cassirer há que distinguir essa racionalidade peculiar à arte daquela outra racionalidade das coisas ou dos acontecimentos. A definição de arte como linguagem simbólica nos proporciona o gênero comum, mas não a diferença específica. A arte pode infringir as leis da probabilidade, pode nos proporcionar a visão mais grotesca e extravagante e assim mesmo possuir sua racionalidade peculiar, a racionalidade da forma.

Cassirer nos lembra a frase de Goethe à primeira vista paradoxal seguinte: a arte é uma segunda natureza, também misteriosa, porém mais inteligível porque se origina no entendimento – a que Cassirer acrescenta: a arte nos proporciona a ordem na apreensão das aparências visíveis, tangíveis e audíveis.

Na ciência tratamos de reduzir os fenômenos a suas primeiras causas e a leis e princípios gerais. Na arte nos encontramos absortos em sua aparência imediata e nos deleitamos dessa aparência, plenamente em toda a sua riqueza e variedade: não temos a ver com a uniformidade das leis, mas com a multiformidade e diversidade das intuições.

Observa Cassirer que a arte pode ser descrita como conhecimento cuja verdade não consiste em uma descrição ou explicação teórica, mas antes na visão simpática das coisas.

Essas duas ideias de verdade se encontram em contraste, mas não em contradição: podemos alternar nossas visões da realidade, a arte nos proporciona uma imagem mais rica, mais vívida e com coloração da realidade, facilitando-nos uma visão mais profunda em sua estrutura formal. E Cassirer conclui: a arte caracteriza a natureza do homem como não se encontrando ele limitado a uma única maneira específica de abordar a realidade, mas que pode escolher seu ponto de vista e assim passar de um aspecto das coisas a outro.

 

***

 

 

 Arte e Função Simbólica:

 SEGUNDA PARTE

 

A análise sociológica da esfera simbólica do mundo humano.

A função simbólica é inseparável do homem tomado coletiva ou individualmente, de tal sorte que os Eu, Nós-outros, grupos, classes sociais, sociedades globais são construtores inconscientes ou conscientes dos símbolos variados.

 

Neste ponto, devemos retornar ao problema do simbolismo antes de prosseguir com a análise filosófica da arte e das demais formas simbólicas que compõem o mundo da cultura.

Vimos que, em sua definição descritivo-compreensiva do pensamento simbólico como dotando o homem da nova capacidade para reajustar constantemente seu mundo humano, Cassirer afirma o ponto de vista da mobilidade e da variabilidade levando-nos a relembrar que a variabilidade é pesquisada com prioridade em sociologia.

 

 A afinidade de realidade social e esfera simbólica

Quer dizer, os símbolos são estudados em sociologia como símbolos sociais, portanto, existindo como representações que só em parte exprimem os conteúdos significados, e servem de mediadores entre os conteúdos e os agentes coletivos e individuais que os formulam e para os quais se dirigem, tal mediação consistindo em favorecer a mútua participação dos agentes nos conteúdos e desses conteúdos nos agentes. Os símbolos sociais constituem tanto uma representação incompleta, uma expressão inadequada, quanto um instrumento de participação.

Segundo Georges Gurvitch [iii], os símbolos sociais revelam velando e ao velarem revelam, na mesma maneira em que, impelindo para a participação direta no significado, travam-na.

Portanto, os símbolos constituem uma forma de comportamento diante dos obstáculos, sendo possível dizer que a função simbólica é inseparável do homem tomado coletiva ou individualmente, de tal sorte que os Eu, Nós-outros, grupos, classes sociais, sociedades globais são construtores inconscientes ou conscientes dos símbolos variados.

Na análise sociológica da esfera simbólica do mundo humano acentuam-se as seguintes constatações: (1) – a imensa variabilidade decorrente da ambiguidade fundamental do simbólico; (2) – os planos subjacentes da realidade social ela própria são dependentes do simbolismo, na medida em que, justamente, simbolizam o todo indecomponível dessa realidade seccionada; (3) – ao mesmo tempo, os símbolos sociais mais especialmente ligados às obras de civilização[iv] funcionam como argamassa de colagem, juntando as descontinuidades entre os níveis seccionados; (4) – os símbolos se apoiam em experiências coletivas e atos criadores dos Nós-outros , grupos, sociedades que (a) – constituem uniões prévias as quais, por sua vez, tornando possível a comunicação (a1) – ultrapassam a esfera simbólica tornando-a igualmente possível.

Nada obstante, cabe lembrar que em sociologia não se procede a uma redução que não seja um procedimento dialético. Constata-se que a esfera simbólica não passa de uma camada em profundidade da realidade social dentre outras.

A redução das ideias e valores e das obras de civilização ao plano do pensamento simbólico é característica da análise filosófica. Esta, as destaca da realidade social e do empirismo efetivo, visando desse modo estudá-las mediante a acentuação de sua autonomia relativa, como formas simbólicas dotadas de diferenças específicas.

Cabe, pois, à sociologia esclarecer que a mobilidade provém exatamente do caráter mediador dos símbolos, além disso: (a) – os símbolos variam em função dos sujeitos coletivos que os elaboram, ou emissores; (b) – os símbolos variam em função dos sujeitos coletivos a que se dirigem, ou receptores; (c) – os símbolos variam em função dos tipos de estruturas sociais parciais ou globais, bem como em função das conjunturas particulares, dos quadros sociais (sociedades, classes, agrupamentos particulares, formas de sociabilidade); (d) – os símbolos variam igualmente em função dos obstáculos a ultrapassar ou situações a dominar justamente pelos símbolos, etc.

Desta forma, a sociologia põe em relevo a afinidade entre o conjunto da realidade social e a esfera simbólica.

 

A Classificação dos símbolos sociais

Quer dizer, se analisarmos as características de funcionalidade dos símbolos sociais constataremos com Gurvitch que há duas maneiras de classificar os símbolos: uma, enfocando as colorações dominantes (como aspectos das mentalidades a que se ligam), distingue três gêneros de simbolismo que atendem a diferenças de graus e não a oposições nítidas, é a seguinte: (A) – símbolos sociais com dominante intelectual; (B) – símbolos sociais com dominante emotiva e (C) – símbolos sociais com dominante ativa e voluntária.

Inclui-se na categoria de símbolos sociais com dominante intelectual as representações coletivas e individuais, as medidas, as conceituações das diversas temporalidades e extensões concretas [v], as categorias lógicas, as grandezas matemáticas que evocam a noção de infinito (cálculo infinitesimal), os símbolos servindo de fundamento ao aparato conceitual de diferentes ciências; a linguagem, enfim.

Aliás, deste ponto de vista da coloração dominante, em relação à linguagem, Gurvitch remarca o caráter intermediário da mesma entre os símbolos intelectuais e os símbolos voluntários e ativos, porque a sua primeira forma consistiu em gestos e exclamações.

Na categoria de símbolos sociais com dominante emotiva incluem-se as danças e os cantos, as expressões de luto, as festas de noivado ou de carnaval, as maneiras de fazer a corte e de se declarar, as bandeiras, as condecorações, os monumentos, as imagens ideais que servem de padrões de moralidade [vi].

Finalmente, dentre a categoria de símbolos sociais com dominante ativa e voluntária encontramos os símbolos que servem de “sinais de símbolos”, isto é: os símbolos motores, os símbolos de preparação, os de chamada, os de comando, os de encorajamento, os de excitação, etc.

Quanto à outra maneira de classificar os símbolos em sociologia [vii], compreende uma oposição cujos critérios são eminentemente empíricos, a saber: (a) – símbolos conscientemente enganadores e ilusórios: os slogans, os preconceitos, as imagens ferindo a imaginação ou excitando os complexos de superioridade e de inferioridade, as falsificações, os louvores, etc. (b) – os símbolos inconscientemente irrisórios: ligados às relações entre os sexos (macho e fêmea), à libido e mais especialmente ao tipo de casamento; (c) – símbolos cuja elaboração não contém nenhuma intenção reservada enganadora: são os símbolos ligados às obras de civilização como os símbolos religiosos, os símbolos morais, os símbolos jurídicos, estéticos, do conhecimento, educativos, enfim.

 

Pluralismo da função simbólica

  • Em sociologia, dá-se relevo ao pluralismo da função simbólica: cada símbolo depende do cotejo entre a função simbólica total, por um lado e, por outro lado, uma situação de conjunto (conflitiva por inadequação) mais particularizada.

Todavia, a validade dessa noção de pluralismo da função simbólica deve ser submetida a uma precisão. É que por mais dependentes que os símbolos sejam dos diferentes aspectos da mentalidade, as distinções entre os símbolos devem-se como dissemos a diferenças de grau, de acentuação, de coloração, e não a oposições nítidas, não havendo na classificação dos três gêneros de simbolismo separação completa possível.

 

O signo no símbolo

Não obstante exercer-se como impulso para a participação direta no significado, a função simbólica guarda um aspecto de inadequação que a sociologia designa como “signo no símbolo”, verificando que os símbolos são presenças intencionalmente introduzidas e invocadas para indicar carências.

Podemos notar ainda nesta análise sociológica que as manifestações do social no mundo exterior dependem em grande parte do simbolismo, sendo este o caso das organizações, modelos – especialmente os modelos culturais – ritos, procedimentos, tradições, práticas, modos, papéis sociais.

Todavia, como assinala Gurvitch, não é necessário que todos os símbolos sejam generalizados e standardizados; não é necessário que estejam ligados a modelos mais ou menos cristalizados ou fixados de antemão: há um simbolismo singular e espontâneo que em circunstâncias particulares pode tornar-se importante, e que está próximo das condutas coletivas efervescentes, inovadoras e criadoras, da mesma maneira em que, com referência ao plano dos valores e das ideias sociais, está igualmente próximo da apreensão coletiva direta (não mediatizada por símbolos sociais).

Quer dizer esse simbolismo espontâneo e inteiramente singular está na proximidade dos atos mentais coletivos, incluindo as intuições intelectuais, emotivas, voluntárias dos Nós-outros, dos grupos, das sociedades globais.

  • Daí se compreende os símbolos como presenças intencionalmente introduzidas e invocadas para indicar carências, tornando de tal sorte reconhecida a expressão signo no símbolo, sendo a esta expressão-signo que se refere o aspecto de inadequação, que a função simbólica compartilha com o seu sentido de instrumento de participação, impulso para a participação direta no significado.
  • Cabe lembrar que ao constatar o signo no símbolo não se exagera sobre o conhecimento de que tenha sido por etapas que, nos tipos mais recentes de sociedade, a maior parte dos símbolos adquiriu um caráter completamente racional, não tendo mais o aspecto místico original da esfera simbólica [viii].
  • Vale dizer, a sociologia não tira do fato desse caráter racional adquirido através dos tipos de sociedade a conclusão de que os símbolos se tornaram simples signos, simples indicativos da ação ou do comportamento: a sociologia repele nessa hipótese exagerada da “preponderância total dos signos” [ix] a consequente redução na intensidade do caráter que tem o símbolo de instrumento impulsionando para a participação direta no significado [x].

Pelo contrário. Sustenta Gurvitch que a participação impulsionada pelos símbolos sociais pode ela própria tomar um caráter racional e natural e não levar os símbolos em modo algum a se tornarem veículos de misticidade [xi].

Tomando o exemplo de uma investigação científica em equipe onde prevalece o apelo à descoberta, o sociólogo nota que a participação consciente em diferentes níveis no ser social ou na criação coletiva intelectual não inclui o elemento místico.

Outro exemplo é a língua utilizada pela coletividade que, como sistema de símbolos, serve ao mesmo tempo de resposta antecipada às questões postas e de expressão incompleta das significações e ideias compreendidas pela coletividade, que fala tal língua e a utiliza em seu próprio pensamento.

  • Como se sabe este fato de as mentalidades e as consciências coletivas e individuais utilizarem um vasto aparelho simbólico prova o caráter social da vida mental, o caráter social do elemento psíquico, sobretudo consciente – os quais são integrados na realidade social e assim passam a esta última suas energias ou emanações subjetivas.
    • Daí poderem-se considerar as categorias lógicas, os imperativos morais, as regras do direito, como símbolos que inadequadamente e adaptados às circunstâncias exprimem as ideias lógicas e os valores morais e jurídicos profundos.

 

Instrumento de participação

Seja como for, ao parecer de teoria sociológica essa compreensão da função simbólica como mediação favorecendo a mútua participação dos agentes nos conteúdos significados e desses conteúdos nos agentes coletivos e individuais está em medida de incluir a distinção sugerida pela análise filosófica entre o real e o possível.

É o que se pode depreender da mencionada “expressão-signo no símbolo”, introduzida por Gurvitch para admitir a racionalidade sem excluir o elemento residual alegórico, todavia tornado instrumental em virtude da diferenciação em face de toda a misticidade.

Os símbolos sociais constituem como vimos tanto uma representação incompleta, uma expressão inadequada, quanto um instrumento de participação: revelam velando e ao velarem revelam, na mesma maneira em que, impelindo para a participação direta no significado, travam-na.

Incluindo a expressão-signo no símbolo para dar conta do sentido da função simbólica, sua efetividade como mediação, o sociólogo verifica certa dependência semelhante a uma “alegoria” da unidade de ação, na medida em que põe em relevo como dissemos a dependência que os planos subjacentes da realidade guardam em relação ao simbolismo ou à simbolização do todo indecomponível da realidade social seccionada.

Vale dizer, na verificação da realidade social em vias de se fazer, o procedimento sociológico admite certa afinidade com o “pensamento simbólico” estudado por Cassirer, que insiste na distinção entre o real e o possível desembocando em uma faculdade nova do homem: a mencionada capacidade de reajustar constantemente seu mundo.

Aliás, nessa distinção entre realidade e possibilidade, já sublinhamos tratar-se de uma conquista eminentemente epistemológica que segundo Cassirer se observa nos estágios mais avançados da cultura, no progresso da ciência na Renascença e nas épocas subsequentes.

Nada obstante, ao examinar os símbolos no marco prioritário do pensamento simbólico, a análise filosófica deixa de lado a presença operativa irredutível do simbolismo em afinidade oculta com a realidade social [xii], e tende a restaurar a alegoria e a interpretação alegórica por cima da explicação sociológica e em detrimento do caráter de instrumento de participação que a função simbólica adquiriu por diferenciação de toda a misticidade.  

Sem confundir-se às metamorais tradicionais de Platão, Aristóteles, Spinoza, Hegel, onde um mundo espiritual supratemporal e absoluto se realiza no mundo temporal, a análise filosófica corre o risco de restaurar uma interpretação alegórica do simbolismo como mística do progresso na racionalidade, e tende a projetar para-além da história a capacidade do homem em reajustar constantemente seu mundo.

 

 Uma compreensão ampliada da função simbólica

A possibilidade em apreender as configurações do objeto figurativo, sendo fundada no fato de que a época atual sublima todas as formas do pensamento operativo, põe em relevo a compreensão do símbolo como presença operativa, como mediação.

 

Em modo contrário à análise filosófica, observa-se na função simbólica como mediação uma compreensão ampliada, destacando a ambiguidade em dois polos como tensão constitutiva de qualquer símbolo social, a saber: (a) – signo de uma espécie particular e (b) – instrumento de participação direta no significado (e não somente interpretação) por via do que são apreendidos os conteúdos simbolizados.

Entretanto, da mesma maneira em que se admite que a participação direta nos conteúdos significados, para a qual incita o símbolo, pode tomar um caráter racional e natural, desprovido de qualquer misticidade, se admite igualmente que a ambiguidade fundamental dos símbolos nessa compreensão ampliada acentua a relativização da sua racionalidade.

Dessa ambiguidade, em primeiro momento, a análise sociológica chega inicialmente a um duplo drama da esfera simbólica em seu conjunto, levando segundo Gurvitch à constatação da confusão dos símbolos, bem como à descoberta da inversão do seu sentido ou missão.

Daí, temos os símbolos criando os conteúdos simbolizados – que então podem se tornar predominantemente imaginários – ao invés de exprimir e incitar à participação, e, por essa via, passando os símbolos a contribuir indiretamente para suscitar os obstáculos à participação nos valores e ideias como conteúdos significados.

Em segundo momento, a análise sociológica põe em relevo que, desse duplo drama se chega a constatar o pluralismo da função simbólica em que, como já vimos no seu tríplice aspecto – intelectual, emotivo, voluntário – cada símbolo encontra-se como dependendo do cotejo entre a função simbólica total e uma situação particularizada do duplo drama do conjunto.

Enfim, nesse marco da relativização da racionalidade dos símbolos, a análise constata que o simbolismo sociológico e o simbolismo psicanalítico (onírico e erótico) podem encontrar um denominador comum, com o elemento social fazendo variar o elemento libidinal enquanto que, por sua vez, no aspecto das carências, o simbolismo erótico representando ele próprio um esforço inconsciente para vencer os obstáculos à participação direta nos conteúdos significados.

 

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Notas de Fim

[i] Cf. Cassirer, Ernst: “La Philosophie des Formes Simboliques (La Conscience Mythique)”, versão francesa por Jean Lacoste, Paris, Les Éditions du Minuit, 1972, 342 pp., (1ªedição em Alemão: 1925).

[ii] Ver sobre a interpretação alegórica a (Nota 01) dentre as NOTAS COMPLEMENTARES no final deste artigo.

[iii] Gurvitch, Georges et al.: “Tratado de Sociologia“, volumes 1 e 2, revisão Alberto Ferreira, Porto, Iniciativas Editoriais, 1964 (vol.1), 1968 (vol.2). (1as edições em Francês: Paris, PUF, 1957, 1960, respectivamente).

[iv] Os símbolos da linguagem, conhecimento, moralidade, arte, religião, direito, incluindo as ideias e valores que essas obras de civilização implicam (mediante redução ao plano do pensamento, a análise filosófica as estuda em sua autonomia relativa como formas simbólicas dotadas de diferenças específicas).

[v] Ver sobre a multiplicidade dos tempos sociais segundo Georges Gurvitch o seguinte ensaio: Lumier Jacob (J.): Leitura da Teoria de Comunicação Social desde o ponto de vista da Sociologia do Conhecimento (Ensaio, 338 págs.). Internet, O.E.I. / E-book / pdf, 2007, págs. 180 a 219. link: http://www.oei.es/salactsi/lumniertexto.pdf

[vi] Ver neste ensaio o capítulo 4: Introdução ao Estudo Sociológico da Variabilidade na Vida Moral.

[vii] A sociologia não é competente para considerar a oposição entre os símbolos como produtos da vida coletiva e os símbolos possuindo uma verdade em si.

[viii] Originariamente a esfera simbólica surge ligada às crenças no sobrenatural, religioso ou não.

[ix] Nessa hipótese exagerada adotada por Bourdieu, acredita-se que os sistemas simbólicos “engendram o sentido e o consenso em torno do sentidopor meio de alguma lógica e se deixa de lado a pesquisa sociológica fundamental do sentido da esfera simbólica ela própria, como setor da realidade social, pesquisa indispensável para pôr em perspectiva o coeficiente humano e existencial do conhecimento, sem o que o problema da função simbólica resta superficial. Para Bourdieu, os sistemas simbólicos estão propensos por sua própria estrutura a servirem simultaneamente a funções de inclusão e exclusão, de associação e dissociação, de integração e distinção – funções essas que este autor considera terem um alcance político. Cf. Bourdieu, Pierre: “A Economia das Trocas Simbólicas”, introdução, organização e seleção dos originais em Francês por Sérgio Miceli, São Paulo, ed. Perspectiva, 1974, 361 pp., pág.33.

[x] Em sociologia a autonomia do significado é relativa e só se afirma na dependência ao fenômeno social total de tal sorte que o avanço na racionalidade da cultura tem igualmente seu critério nessa dependência.

[xi] Já notamos esta característica racional quando Cassirer liga o progresso da cultura à diferenciação entre coisas e símbolos, com a distinção entre realidade e possibilidade tornando-se mais pronunciada.

[xii] Já assinalamos o fato de as mentalidades e as consciências coletivas e individuais utilizarem um vasto aparelho simbólico provar o caráter social da vida mental, o caráter social do elemento psíquico, sobretudo consciente – os quais são integrados na realidade social e assim passam a esta última suas energias ou emanações subjetivas. Tal a afinidade oculta do simbolismo com a realidade social.

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Comunicação Social e Consciência Coletiva: Notas sobre o problema da cultura.

In dialectics, ecology, history, sociologia, twentieth century on October 31, 2014 at 12:42 pm

Artigos Saint-Simonianos: COMUNICAÇÃO SOCIAL E CONSCIÊNCIA COLETIVA: Notas sobre o problema da cultura..

 

COMUNICAÇÃO SOCIAL E CONSCIÊNCIA COLETIVA: Notas sobre o problema da cultura.

 

 

Epígrafe

A realidade dos níveis culturais na vida coletiva – os níveis simbólicos e significativos, as ideias, os valores e os ideais – desempenha um papel de primeiro plano que ultrapassa a consideração dogmática dos mesmos como simples epifenômenos, projeções ou produtos, mas põe em relevo que a consciência coletiva os apreende, sendo portanto uma consciência situada no ser, intuitiva e capaz de se multiplicar em um mesmo quadro social.

O problema sociológico da consciência coletiva é o de tornar possível compreender a própria possibilidade de comunicação universal entre os seres humanos e exige como já o dissemos uma interpretação realista da consciência como virtualmente aberta e imanente ao ser.

Partindo da constatação de que os símbolos para servirem de base à comunicação universal devem ter para todas as consciências individuais o mesmo significado , como no caso da língua, o realismo sociológico põe em relevo que isto pressupõe uma união, uma fusão parcial das consciências anterior a qualquer comunicação simbólica.

Tal a abordagem realista que devemos contrapor à concepção que reduz a consciência coletiva a uma simples resultante das consciências individuais isoladas, tidas como ligadas entre si pelas suas manifestações exteriores nos signos e nos símbolos.

Adeptos do reducionismo, autores influentes tratam a consciência coletiva como resultante de consciências individuais ligadas na e pela linguagem como signo exterior da fala. Há quem as veja sendo ligadas no e pelo Direito, como símbolo projetando a crença na solidariedade ou as representações coletivas dessa crença. Outros a vêem como ligadas em virtude do totem religioso das sociedades arcaicas, como símbolo (bandeira ou emblema) de um clã arcaico, seu signo exterior, etc.

Por contra, ainda que sejam críticos severos do sociologismo de Durkheim, os sociólogos criteriosos preservam-se adstritos ao ensinamento do mestre, para quem o método sociológico é orientado em maneira indispensável para diferenciar a especificidade da consciência coletiva.

Vale dizer os sociólogos que colocam as obras de civilização em perspectiva sociológica não se acomodam ao preconceito dogmático profundamente enraizado na psicologia clássica que faz considerar qualquer consciência como necessariamente fechada, introspectiva, voltada para si própria e oposta ao mundo que apreende.

O reducionismo leva a negar a aptidão ainda que virtual da consciência para se abrir em relação a outrem e ao Nós-outros e, mais geralmente, em relação ao ser no qual se encontra integrada. Ao invés de círculo fechado a consciência é tensão dirigida para aquilo que a ultrapassa e lhe resiste, como os níveis mais ou menos objetivados de realidade social ligando em ato os conteúdos em obras de civilização, acolhidos nas experiências coletivas dos valores e ideais, todo o grupo social em sua realidade social tendo obras a realizar (em nível do conhecimento, direito, moralidade, religião, educação, arte).

Desta sorte, a consciência coletiva como conceito sociológico preciso se afirma como um aspecto irredutível da vida psíquica que não tem coisa alguma de transcendência nem de metafísica. A fusão parcial das consciências não é imposta de elementos exteriores, mas se revela imanente às consciências individuais e estas imanentes à fusão. Tal é a base da complementaridade, implicação mútua e reciprocidade de perspectivas entre a consciência coletiva e as consciências individuais.

***

Crítica ao sociologismo de Durkheim

Ao mesmo tempo em que defendeu a contribuição de Durkheim para a sociologia da vida moral, Gurvitch é impiedoso ao desmontar o quase delírio espiritualista de Durkheim prejudicando a psicologia coletiva – o que alguns sociólogos não gostaram ao ouvir.

Quanto à descrição do sociologismo podemos notar inicialmente a tendência errática que altera o estatuto sociológico da consciência coletiva e que impediu a Durkheim de levar a bom termo seu projeto e estabelecer definitivamente a sociologia da vida moral como ciência empírica.

Com efeito, conceito específico da sociologia a noção de consciência coletiva afirma no dizer de Durkheim que a “solidariedade” de fato está entrelaçada aos estados mentais. Isto significa que a consciência coletiva exprime o fato social indiscutível da interpenetração virtual ou atual das várias consciências coletivas ou individuais, sua fusão parcial verificada em uma psicologia coletiva.

Nada obstante, é sabido que Durkheim envolveu seu método em um círculo vicioso entre chegar ao fato moral por indução ou por dedução – sendo esta última na verdade que constitui o seu raciocínio conceitualista. Ou seja, manteve-se estranho ao reconhecimento da existência das experiências morais coletivas e dos métodos de análise que reconduzem mediante procedimentos dialéticos a estas experiências variadas e só raramente imediatas.

Daí a tentativa errática de inserir a consciência coletiva em uma teoria do progresso moral e impingir-lhe o sentido de um “espírito metafísico” não só destacado das consciências individuais, mas pairando acima delas, em consequência, não verificável em uma psicologia coletiva.

Nessa concepção metafísica o progresso moral significa então erroneamente a imanência crescente da consciência coletiva em relação à consciência individual. Quer dizer, em um primeiro momento correspondendo ao que Durkheim chama solidariedade mecânica a suposta transcendência da consciência coletiva é total. Com o desenvolvimento do segundo tipo de solidariedade, a solidariedade orgânica, se a consciência coletiva se torna parcialmente imanente, o equívoco de Durkheim continua, no entanto, com essa imagem de consciência coletiva a pairar acima das consciências individuais e a se impor a elas como uma entidade metafísica.

Esclarece Gurvitch [1] que a atribuição por Durkheim de autoridade moral à tal noção equivocada de consciência coletiva é proveniente desta sua errônea caracterização como entidade metafísica se impondo às consciências individuais.

Da mesma maneira, proveniente dessa errônea característica metafísica, se compreende a convicção de Durkheim de que o progresso moral, como suposta escala de imanência crescente da consciência coletiva, produz uma espiritualização do Direito, da moral e da religião.

Quer dizer, recusando expressamente a identificar com o supranatural o mundo “espiritual” das obras de civilização em seu conjunto infinito, Durkheim segrega uma suposta espiritualidade social à qual atribui um ascendente moral, dizendo que a obrigação é a prova de que as maneiras de agir da religião, da moral, do direito não são obra do indivíduo, mas emanam de uma consciência moral que supostamente o ultrapassa.

Nota Gurvitch que essa concepção errática do espiritual identificado com a consciência coletiva como fundamentando a obrigação sem que, por este motivo, seja tornado sobrenatural no sentido místico ou totêmico, é uma concepção em que o espiritual é tomado no marco de uma oposição lógica a qualquer outra espécie de ser, indicando ter sido concebido por Durkheim como o cimo da hierarquia ontológica do ser [2].

Será, pois em razão dessa concepção errática identificando a sociedade, a consciência coletiva e o espírito metafísico que para Durkheim a integração apropriada da sociedade representa o critério do Bem enquanto que a desintegração anômica o critério do Mal.

Desta forma se entende sua análise da crise moral. Ou seja, em virtude do desenvolvimento da divisão do trabalho social e dos agrupamentos de atividade econômica, o Estado e a família perderam sua força de integração, tornando-se a organização profissional em poder moralizador central. Isto porque, na equivocada avaliação durkheimiana, seria por meio da organização profissional que melhor se realizaria sua concepção de uma suposta solidariedade orgânica, por ele erroneamente identificada de antemão como ideal moral.

Como podemos ver, o exame do problema sociológico da consciência coletiva por Durkheim liga-se à análise da crise moral. Daí a defesa das contribuições do mestre sociólogo para a sociologia da vida moral entrar em pauta quando, em verdade, o assunto é a consciência coletiva.

Daí também, sob um aspecto complementar, a indispensabilidade de desmontar o quase delírio espiritualista do sociologismo da metamoral de Durkheim, dado que sua orientação errática prejudicou a psicologia coletiva como domínio da sociologia apreendido em sua obra.

Para Gurvitch, a insuficiência das orientações de Durkheim quanto ao problema da consciência coletiva que ele próprio introduziu na sociologia do Século XX está em sua falta de relativismo ao ignorar que a importância dos níveis em profundidade da realidade social é variável segundo cada tipo de sociedade global, cada tipo de agrupamento social e segundo os diferentes Nós-outros.

Quer dizer, a consciência coletiva deve ser estudada (a) Š não só nas suas manifestações na base morfológica da sociedade, nas condutas organizadas e regulares, nos modelos, signos, atitudes, funções sociais, símbolos, ideias, valores e ideais coletivos, obras de civilização, (b) Š principalmente nas estruturas e nos fenômenos não-estruturais, mas (c) Š igualmente em si própria, já que a consciência coletiva não se realiza inteiramente em qualquer desses elementos e sublinha Gurvitch, pode extravasá-los em expressões imprevisíveis, inesperadas e até surpreendentes.

A realidade dos níveis culturais na vida coletiva põe em relevo que a consciência coletiva os apreende, sendo portanto uma consciência situada no ser, intuitiva e capaz de se multiplicar em um mesmo quadro social.

Desta forma, contrariando as posições reducionistas, Gurvitch sustenta que a psicologia coletiva possui seu domínio próprio na sociologia, domínio não percebido com clareza por Durkheim, cujas reflexões e análises não ultrapassaram a identificação da consciência coletiva com as crenças coletivas (consciência coletiva fechada).

A realidade dos níveis culturais na vida coletiva – os níveis simbólicos e significativos, as ideias, os valores e os ideais – desempenha um papel de primeiro plano que ultrapassa a consideração dogmática dos mesmos como simples epifenômenos, projeções ou produtos, mas põe em relevo que a consciência coletiva os apreende, sendo portanto uma consciência situada no ser, intuitiva e capaz de se multiplicar em um mesmo quadro social.

O mundo das obras de civilização intervém na constituição da realidade social e depende simultaneamente de todos os níveis em profundidade da realidade social como estes dependem do mundo das obras de civilização. Entre a consciência coletiva e o nível das ideias, dos valores, e ideais coletivos há uma interdependência a que frequentemente designamos por “cultura“.

Ou seja, para ter clareza, o problema da autonomia da cultura deve ser considerado desde o ponto de vista das teorias de consciência aberta, no caso, em referência à imanência recíproca do individual e do coletivo. Esta abordagem torna possível distinguir por um lado as projeções da consciência coletiva, os seus estados mentais e os seus atos e, por outro lado as obras de civilização como a coletividade de certas ideias e certos valores que aspiram à validade.

O mundo da cultura funciona como um obstáculo, resiste à consciência coletiva, se afirma como um nível específico da realidade social de tal sorte que é suscetível de se apresentar a esta consciência como o seu dado. Nada obstante, esse nível é capaz de tornar-se um produto unilateral dessa consciência. Trata-se de uma aparente contradição e designa apenas que, em sua autonomia, o mundo da cultura com seus valores que aspiram à validade só pode ser apreendido por via da consciência coletiva.

Por sua vez, a apreensão por via de consciência coletiva só é possível graças ao fato de que essa consciência é capaz de se abrir, ultrapassando as suas crenças e assimilando as novas influências do ambiente social, bem como é capaz de se multiplicar no mesmo quadro social.

Seja como for, a problemática durkheimiana da fundamentação da validade dos valores e dos ideais traz maior precisão para algumas características da realidade social. Traz, por exemplo, a compreensão de que os ideais fundamentadores da objetividade dos valores ideais são eles próprios simultaneamente produtores e produtos da realidade social.

Em conseqüência é alcançado o esclarecimento de que é pela objetividade dos valores ideais que a realidade social revela-se como penetrada por significações humanas. Quer dizer, os ideais em sua eficácia motora são elementos constitutivos da coletividade e emanam dela – daí falar-se de coletividade de aspiração para designar a aspiração aos valores como qualidade da consciência coletiva.

A afirmação dos valores como sendo objetivos está em que as coisas e as pessoas às quais tais valores são atribuídos atendam à condição de serem coisas e pessoas que estão postas em contacto com os ideais por efeito da afetividade coletiva.

Prosseguindo, Gurvitch põe em relevo os elementos propriamente sociológicos que estão por debaixo da problemática durkheimiana da fundamentação e justificação dos valores. Nota-se então

Há um dilema do pensamento de Durkheim. Se os ideais fossem fundados em modo exclusivo na coletividade de aspiração não passariam de simples projeções das crenças coletivas, de tal sorte que a objeção do próprio Durkheim contra o simples apelo a um sujeito coletivo para explicar a objetividade dos valores seria aplicada à sua própria objeção.

Em conseqüência, para escapar ao embargo chega-se ao outro lado do dilema. Vale dizer, Durkheim é levado a atribuir ao mundo espiritual dos valores a capacidade exorbitante de efetuar uma intervenção direta, e desse modo colocar-se como um dado sui generis diante da consciência coletiva.

Entretanto, a análise de Gurvitch assinala que por detrás dessa atribuição de ordem metafísica Durkheim compreende os ideais em maneira descritiva como obstáculos (apreendidos) e, ultrapassando as simples projeções das crenças coletivas, chega a reconhecer o critério sociológico da resistência dos ideais à penetração pela subjetividade coletiva (coletividade de aspiração, incluindo as crenças coletivas), levando-o a concebê-los exatamente como os focos dessas aspirações.

Quer dizer, diferentemente dos valores baseados no critério da utilidade como o são os valores econômicos, aqueles outros valores chamados valores culturais considerados no pensamento de Durkheim como valores ideais ou fundados nos ideais podem ser definidos conforme a formulação de C.Bouglé em termos de instrumentos de comunhão e princípios de incessante regeneração para a vida espiritual, podendo ser comparados a ímãs que atraem e merecem atrair os esforços humanos convergentes.

Finalmente, a orientação positiva de Durkheim para a sociologia compreende dentre outros aspectos o seguinte: (a) Š que a objetividade dos valores propriamente culturais não se reduz à sua mera coletividade (crenças coletivas); (b) Š que as principais obras de civilização como a religião, a moral, o direito, a arte são sistemas de valores culturais; (c) Š que a validade objetiva dos valores culturais consiste na sua referência aos ideais.

Por outras palavras, a afirmação dos valores como sendo objetivos está em que as coisas e as pessoas às quais tais valores são atribuídos atendam à condição de serem coisas e pessoas que estão postas em contacto com os ideais por efeito da afetividade coletiva.

Tal é o efeito que qualifica propriamente a subjetividade coletiva como aspiração aos valores, notando-se o aspecto de imãs da vontade que os valores assumem neste contacto com os ideais.

Gurvitch sublinha a definição de Durkheim pondo em relevo que os ideais tomados por si não são representações intelectuais abstratas, frias, mas os ideais são essencialmente motores.

Em Durkheim a consciência coletiva exprime o fato social indiscutível da interpenetração virtual ou atual das várias consciências coletivas ou individuais, sua fusão parcial verificada em uma psicologia coletiva.

Durkheim tirou um aproveitamento original de sua reflexão junto com a filosofia de Kant, levando-o a introduzir em diferença deste último que a ignorou, a noção do desejável na análise dos valores.

Com efeito, é a funcionalidade dos valores ideais, sua característica de instrumentos de comunhão e princípios de incessante regeneração da vida espiritual se afirmando indispensavelmente por meio da afetividade coletiva que se refere a utilização do termo desejável .

Para Durkheim qualquer valor pressupõe a apreciação de um sujeito em relação com uma sensibilidade indefinida: é o desejável, qualquer desejo sendo um estado interior.

Desta sorte, a característica do desejável é extensível a qualquer valor para além dos valores ideais, e por esta via os engloba igualmente na noção de funcionalidade que acabamos de mencionar a respeito desses últimos (qualquer valor tendo assim alguma participação nos ideais).

A concepção positiva de Durkheim deveria conduzir ao estudo empírico das relações funcionais entre os valores morais e os conjuntos sociais (um sujeito em relação com uma sensibilidade indefinida), notadamente se tivermos em vista que (1)Š Durkheim chega a opor para fins de análise os valores ditos culturais a outros valores insistindo ao mesmo tempo na variedade infinita e na particularização de todos os valores sem exceção; (2)Š faz sobressair o papel que desempenham os valores na constituição da própria realidade social; (3)Š enfim, sua concepção pode ser completada com a constatação das flutuações dos valores, os quais se juntam e se interpenetram depois de se terem diferenciados[3].

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Artigo-postagem elaborado por Jacob (J.) Lumier

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[1] Gurvitch, Georges (1894-1965): “A Vocação Actual da Sociologia – vol. I e vol. II, tradução Orlando Daniel, Lisboa, Cosmos, 1979 e 1986, 587 pp. e 567 pp. (1ªedição em Francês: Paris, PUF, 1950). As exposições sobre Durkheim apresentadas no presente ensaio são informadas com referência às autorizadas análises de Gurvitch.

[2] Na qualidade precisa de oposição lógica a qualquer outra espécie de ser, o espiritual é concebido como o Bem Supremo, o que evidência o molde exclusivamente metamoral, clássico ou tradicional do sociologismo durkheimiano. Daí a semelhança dessa orientação errática com as metamorais tradicionais de Platão, Aristóteles, Spinoza, Hegel, onde um mundo espiritual supratemporal e absoluto se realiza no mundo temporal.

[3] Constatação esta que Gurvitch põe ao crédito de C. Bouglé com seu conceito de conjunção dos valores.

 

Cultura e Objetividade _ Primeira Parte: Max Weber

In dialectics, history, sociologia, sociologia do conhecimento, twentieth century on October 29, 2014 at 10:02 pm

 

Cultura e Objetividade:

Notas sobre Max Weber e Wilhelm Dilthey

Jacob (J.) Lumier


PRIMEIRA PARTE: MAX WEBER

Continuação do Post Cultura e Objetividade: Preliminares

 

 

 “Cultura é um segmento de significação que permanece irredutível à natureza e qualquer proposição de retorno à natureza é absolutamente contrária a uma civilização concreta”. (Max Weber)

 

Sumário

 

A possibilidade de um conhecimento do cultural 4

Ideias de valor e significação. 6

Análise da racionalização. 7

Racionalização e a Renascença. 8

Arte e Ciência. 8

O humanista da Renascença. 9

A ordem simbólica e os grupos de status 10

Culturalismo espiritualista. 11

Comentário Anexo

Notas de Fim

 

 

A possibilidade de um conhecimento do cultural

 Dentre os pensadores do início do século XX, é com Max Weber que se consagrou a noção de cultura no âmbito da sociologia como sendo algo mais do que um modelo social. Em sua notável obra “A Objetividade do Conhecimento”, a noção de cultura aparece na sequência de uma argumentação rejeitando qualquer mérito ao estudo que se pretenda objetivo dos eventos culturais e que seja voltado para efetuar a redução da realidade empírica ao plano das leis de explicação.

Max Weber reconhece a equiparação entre os eventos culturais e os fenômenos de ordem mental. Não obstante isso toma por pouco relevante a proposição de que a insuficiência de uma redução da realidade empírica a leis causais sociais possa decorrer em razão do baixo grau de legalidade ou regularidade desses fenômenos mentais.

Acrescenta o seguinte: 1) – que o conhecimento das leis sociais não é um conhecimento da realidade social, mas é um meio utilizado pelo pensamento em vista de tal efeito; 2) – que o conhecimento dos eventos culturais se funda na significação que a realidade da vida possui aos nossos olhos, sendo essa realidade sempre estruturada de maneira singular bem como são igualmente singulares as relações em que a realidade aparece aos nossos olhos como dotada de significação; 3) – que, estando vedado a qualquer lei de explicação causal revelar o sentido e as condições em que é possível conceber um conhecimento dos eventos admitidos como culturais, é, por contra, aceite por Max Weber que este problema se decide em virtude das ideias de valor.

Quer dizer, a possibilidade de um conhecimento do cultural depende dessas ideias de valor, já que é sob essas ideias especiais que a cultura nos casos particulares vem a ser cada vez considerada por Nós-outros ([i]).

Esse segmento de significação – a cultura – permanece assim irredutível e não admite nenhum retorno originário à natureza, sendo a proposição deste retorno à natureza absolutamente contrária a uma civilização concreta. Quer dizer, Max Weber argumenta contra um interlocutor imaginário, supondo-o defensor do retorno à natureza ([ii]) e o faz com a finalidade de pôr em relevo a reciprocidade das ideias de valor, a que se liga sua definição.

A cultura resta um segmento de significação, pois o defensor do retorno à natureza só pode adotar essa atitude referindo a civilização concreta, à qual ele se opõe, às suas próprias ideias de valor, sendo estas, por sua vez, que lhe fazem encontrar aquela fútil.

Trata-se na cultura, ou nesta definição Weberiana de cultura, uma condição puramente lógica e formal, como ele próprio o declara. Condição esta que seria visada ao se dizer que todas as individualidades históricas são ancoradas de maneira logicamente necessária nas ideias de valor.

Mas não é tudo. Essa definição da cultura em casos particulares, como segmento de significação baseado na reciprocidade das ideias de valor, aparece como decisiva para a conclusão de Max Weber, afirmando a pressuposição transcendental de toda a ciência da cultura, a respeito da qual esse autor nos dirá consistir no fato de os Nós-outros dos homens afirmarem-se como seres civilizados, dotados da capacidade e da vontade de tomar conscientemente posição em face do mundo e lhe atribuir um sentido.

Nos seus esclarecimentos complementares, é-nos dito que é com base nesse sentido atribuído, seja lá qual for, que alguém é conduzido a portar os ajuizamentos sobre certos fenômenos da coexistência humana, a respeito dos quais, segundo Max Weber, também se é conduzido a tomar uma posição significativa, que tanto pode ser positiva ou negativa.

 

Ideias de valor e significação

Nessas formulações se vê então não só o estabelecimento de uma ligação conceitual entre as noções de seres civilizados, posição, atribuição de sentido, mas essa ligação surge como o que efetivamente esclarece sobre a definição de cultura, como condição puramente lógica e formal, dando-lhe uma dimensão transcendental ou permitindo opor em termos absolutos uma civilização concreta à veleidade de regresso à natureza.

Daí, qualquer que seja o conteúdo da tomada de posição significativa, os fenômenos da coexistência humana seriam tais porque teriam aos nossos olhos uma significação cultural. Ademais, o que Max Weber chama condicionalidade do conhecimento cultural pelas ideias de valor reflete o alcance da significação cultural como o que funda o interesse científico de tais fenômenos, à exclusão do caráter de que sejam fenômenos puramente notáveis.

Desta sorte, a prostituição é um fenômeno cultural tanto quanto a religião ou o dinheiro – nos dirá Weber em seu relativismo culturalista.  Portanto, nessa argumentação se acentua que a condicionalidade pelas ideias de valor é proposta na referência do uso pelos lógicos modernos: os fenômenos culturais são tais unicamente para a razão e unicamente porquanto sua existência e a forma que assumem historicamente tocam diretamente ou indiretamente aos nossos interesses culturais e científicos.

Em termos operativos, a definição de cultura é desdobrada nos critérios do fenômeno cultural como instigando nossa curiosidade intelectual, já que essa curiosidade procede igualmente dos pontos de vista das ideias de valor, sendo estas que, enfim, imprimem uma significação ao segmento de realidade entendido sob os conceitos de prostituição, religião ou dinheiro.

Quanto à noção de civilização, compreende a mesma o campo dos fenômenos da coexistência humana, haja vista falar-se de uma civilização concreta, ou melhor, no sentido Weberiano, “civilização particular”.

 

Análise da racionalização

 Com referência à análise da racionalização e em especial no tocante à Renascença, a utilização aplicada do termo “cultura” em Max Weber se diferencia em certo aspecto da religião, já que “afirma a noção de bens de civilização sem alcance religioso imediato”.

Com efeito, Max Weber ganhou o prestígio de um mestre da sociologia em virtude de notável influência de suas análises da civilização ocidental, cujo fenômeno peculiar examinou na racionalização, por vezes associada à noção de intelectualização, mas que compreendeu em definitivo como o resultado da especialização científica e da diferenciação técnica, no dizer do Weberianista Julien Freund.

Essa racionalização consiste na organização da vida por divisão e coordenação das diversas atividades com base em estudo preciso das relações entre os homens e das relações com seus instrumentos e seu meio, visando maior eficácia e rendimento. Max Weber teria ainda caracterizado essa racionalização como um refinamento engenhoso da conduta e um domínio crescente do mundo exterior analisando-a em sua evolução através da religião, do direito, da arte, da ciência, da política e da economia.

Sob o aspecto da intelectualização progressiva da vida, a racionalização despoja o mundo de seus encantos e de sua poesia: é desencanto. O mundo se torna como a obra artificial do homem, que o governa como se comanda a uma máquina. Julien Freund nos lembra certa afinidade de Max Weber com Jacob Burckhardt, quem pôs em relevo a racionalidade na Renascença dando ênfase à perspectiva em arte e simbolizando o Estado constituído pelas cidades italianas livres como obra de arte.

 

Racionalização e a Renascença

 De fato, na sua influente e polêmica obra “A Ética Protestante e o Espírito do Capitalismo“, Max Weber inicia com uma série de observações sobre a racionalização na civilização ocidental, destacando o legado da Renascença neste particular, já que o método experimental é um produto da Renascença, sem o qual nem a medicina teria fundamento biológico e bioquímico, apesar de utilizar uma técnica empírica avançada, pois uma química racional só veio a se conhecer na civilização ocidental.

Mas não é tudo. Nessa mesma obra Max Weber lembra-nos novamente a Renascença quando o assunto é o aparecimento da música racionalmente harmônica – contraponto e harmonia – ou a própria racionalização tida hoje por clássica da arte no seu conjunto, notando em pintura a utilização racional da perspectiva.

Além disso, a cultura da Renascença tem em Max Weber uma referência de destaque em sua análise do ascetismo racional.

Quer dizer, ao observar que nas polêmicas teológicas se dava mostra de erudição e alusões clássicas, assinala o ideal do puritano como não implicando desprezo pela cultura, ainda que se verificassem tomadas de posição desconfiadas ou até hostis aos bens de civilização sem alcance religioso imediato.

O ideal do puritano em relação à cultura acolhe de bom grado a ciência, fazendo exceção da escolástica.

Podemos então registrar nessa passagem, com referência à análise da racionalização e em especial no tocante à Renascença, que o uso aplicado do termo cultura em Max Weber se diferencia em certo aspecto da religião já que afirma a noção de bens de civilização sem alcance religioso imediato.

Noção esta que, compondo uma imagem da Renascença como foco do moderno, Max Weber tornará a frisar em suas célebres conferências sobre “Le Savant et le Politique”, sobretudo o alcance da experimentação racional tornando possível a ciência empírica moderna: no seu dizer foi a Renascença que elevou a experimentação ao estatuto de um princípio da pesquisa como tal.

 

Arte e Ciência

 Antes de passar às ciências, esse procedimento encontra paralelo no domínio da arte, com Leonardo da Vinci e seus pares e, em maneira característica, no domínio da música como dissemos, em que Max Weber homenageia os “experimentadores do cravo” no século XVI, tendo sido sob a influência de Galileu que esse procedimento de experimentação controlada se torna o grande instrumento da atividade científica – estendendo-se ao campo da teoria com Bacon para ser adotado nas universidades, sobretudo em Itália e nos Países Baixos.

No pórtico dos tempos modernos a ciência aparecia aos olhos dos homens da Renascença como o caminho que conduz à arte verdadeira, interpretado por Max Weber como o caminho que conduz à verdadeira natureza.

Quer dizer, esse autor nos sugere ter sido essa ligação entre arte e ciência, ambas procedendo da mesma ideia de Natureza como acessível à experimentação, que está na base da convicção renascentista elevando em ideal e em realidade o artista ao nível de um homem douto. Fato este observado na sociedade da Renascença, onde os artistas assumiam por eles mesmos essa convicção e onde a ambiência social lhes reservou um lugar de prestígio.

 

Se a incredulidade moderna é tirada do culto da Renascença pelos heróis, lembrando-nos inclusive o florentino Maquiavel, Max Weber nega que o problema da ética seja um apanágio dessa mesma Renascença.

 

O humanista da Renascença

Mas não é tudo. A afinidade de Max Weber com Jacob Burckhardt pode ser acompanhada na revalorização dos humanistas, na utilização da imagem positiva destes por Max Weber que, em suas análises dos tipos sociais dos letrados, alerta-nos para o humanista da Renascença, não só como paradigma de um tempo onde se aprendia a fazer discursos em latim e poesias em grego a fim de se tornar conselheiro político e historiógrafo de um príncipe, mas também como caracterizando um fino letrado que recebeu uma educação humanista ao entrar em contato com os monumentos linguísticos do passado longínquo.

Há outras passagens em que a imagem da Renascença como foco do moderno serve de apoio a Max Weber para contrarrestar sua análise da especialização da ética como favorecendo a organização da política em atividade perfeitamente consequente, submetida às suas próprias leis e sempre mais consciente dela mesma.

Quer dizer, se a incredulidade moderna é tirada do culto da Renascença pelos heróis, lembrando-nos inclusive o florentino Maquiavel, Max Weber nega que o problema da ética seja um apanágio dessa mesma Renascença. Tanto que sua análise da especialização da ética é comparativamente referida ao quadro de conjunto de todas as religiões.

 

A ordem simbólica e os grupos de status

►Retornando aos aspectos metodológicos da noção de cultura e da utilização aplicada da mesma pode-se observar em Max Weber e em sua obra monumental “Economia e Sociedade” certa equiparação da noção de cultura à ordem simbólica. É o que nos sugere Pierre Bourdieu ao nos mostrar que, na análise Weberiana da assim chamada “ordem propriamente social”, todos os traços atribuídos ao grupo de status pertencem à ordem simbólica.

Por cultura se compreenderia, então, o conjunto das convenções portadas pelos grupos desse tipo nas sociedades tradicionais ou a exemplo dessas sociedades.

Tratar-se-ia de uma noção utilizada na descrição da funcionalidade desses grupos de status e de sua influência e que incluiria, portanto, além de modelos de comportamento, as regras convencionais que definem a maneira justa de executar os modelos.

Segundo esse autor, na análise da assim chamada “ordem propriamente social” Max Weber atribui a cada grupo de status como camponeses, burocratas, guerreiros, intelectuais certas propriedades que Bourdieu chama trans-históricas ou transculturais tais como certa atitude diante do mundo ou certo tipo de religiosidade. Desta forma a cultura como ordem simbólica inclui um estilo de vida ou de privilégios honoríficos – por exemplo: o uso de vestimentas características, o consumo de iguarias específicas proibidas a outros, o direito de se dedicar a práticas artísticas, etc. – bem como as regras e proibições que regulam certas trocas sociais como dentre outras o casamento.

Segundo Bourdieu, a funcionalidade dessa noção mais etnológica de cultura a que já nos referimos (ver nota “1”) está em acentuar a autonomia parcial da ordem social em relação à ordem econômica, já que tal autonomia deriva da possibilidade inerente à ordem social para desenvolver a sua própria lógica como universo de relações simbólicas – definindo-se esta ordem como modo de distribuição do prestígio social.

Bourdieu nos sugere que o aproveitamento da noção de cultura em Max Weber conduz ao conceito de certa lógica da simbolização da posição social que, nessa linha de interpretação, é equivalente à lógica da estrutura social, posto tratar-se de uma lógica da distinção.

Neste ponto pode-se notar que o aproveitamento dessa noção mais etnológica de cultura baseia-se em simplificações e atribuições perfeitamente arbitrárias, com o sistema social sendo reduzido a uma lógica da inclusão e da exclusão sem referência aos quadros sociais específicos e valendo em maneira abstrata para qualquer estrutura social, como se as lógicas sociais não sofressem variações em função de quadros sociais precisos e dos tipos de sociedades globais, como se aprende com Durkheim e seus colaboradores ([iii]).

 

Culturalismo espiritualista

Sem dúvida, essa orientação abstrata revela a dificuldade própria ao aproveitamento da noção de cultura em Max Weber impregnada do neokantismo e da filosofia da história de Heinrich Rickert, tanto que Georges Gurvitch situa Max Weber na confusa e equivocada corrente do culturalismo espiritualista, pondo em relevo tal dificuldade.

Os pré-conceitos espiritualistas intervindo indevidamente no âmbito da sociologia consistem não só em considerar todas as ciências sociais como ciências da cultura, mas são igualmente afirmados lá onde se atribui aos modelos, regras, ideias e valores o papel de fatores predominantes, estabelecendo as significações internas das condutas sociais como ligadas às significações e valores culturais, de tal sorte que um lugar proeminente na sociologia vem a ser concedido às sistematizações das significações culturais feitas pelos teólogos, juristas, moralistas, etc.

Gurvitch sublinha que no culturalismo de Max Weber a sociologia da religião, do Direito, etc. deve limitar-se ao estudo das repercussões unilaterais dos encadeamentos dos dogmas, das normas, dos valores – elaborados por ciências sociais particulares – sobre as condutas sociais que os realizam, relegando o problema das correlações funcionais recíprocas para um nível implícito ([iv]).

Nessa crítica, a dificuldade maior no aproveitamento da sociologia de Max Weber é sua incapacidade para apreender as totalidades concretas e não ver que a compreensão e a explicação são apenas momentos do mesmo processus, a tipologia qualitativa não podendo ser aplicada no vazio, mas exigindo apreender a sociedade, os grupos, as classes, os Nós-outros, bem como as suas obras diretas [v].

 

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Comentário Anexo

 

Segundo GURVITCH, o balanço da definição oferecida por Max WEBER do objeto e do método da sociologia mostra que este autor amargou alguns reveses. Eis sua definição: “A sociologia é uma ciência da cultura que investiga os tipos ideais das oportunidades das condutas individuais que têm um caráter social, das quais estuda as significações internas e as significações culturais, procedendo pela compreensão interpretativa e atingindo, desse modo, a explicação causal das suas realizações nas condutas” (apud GURVITCH: “Tratado de Sociologia, vol. I”, pp.31-33).

Em seu comentário, GURVITCH concede que Max WEBER descobre o método tipológico ao fazer frente à objeção de que a sociologia, como ciência da cultura, estaria prejudicada por agasalhar a pretensão de generalizar num domínio onde a generalização não seria viável.

Os “tipos” são construídos conscientemente com base na compreensão interpretativa dos “sentidos de condutas” (donde derivam os “valores”), de início “sentidos internos”, mas que, no desdobramento, se juntam às significações culturais. Portanto, os tipos não são considerados nem como espécies biológicas, nem como fases do desenvolvimento histórico, nem como essências fenomenológicas.

Esses tipos descobertos por Max WEBER são intermediários entre a generalização e a individualização. E GURVITCH esclarece: a sua generalidade nada tem contudo a ver com a média; a individualização, derivando das significações, não se identifica a uma não-repetição, sendo os “sentidos internos” ou subjetivos mais individualizados do que os sentidos cultura.

Quer dizer, os tipos ideais Weberianos, como elaborações especiais caracterizando os sociólogos, são “imagens mentais” obtidas, no dizer de GURVITCH, por “racionalizações utópicas das condutas sociais a partir das suas significações”.

Tais tipos são irredutíveis uns em relação aos outros, são descontínuos e qualitativos.

São estilizações conscientes e desejadas, onde se acentua, se elimina, se exagera, para atingir imagens coerentes de aspecto original que podem servir de quadros de referência operativos (ib.p.31).

Segundo GURVITCH, Max WEBER deu um duplo passo em frente ao reconhecer o caráter qualitativo e descontinuista dos tipos construídos pela sociologia e ao recusar a renúncia à explicação em favor da compreensão, de que padeceu DILTHEY.

Nada obstante, seus reveses podem ser bem apreciados no seguinte:

A ligação arbitrária da compreensão e da interpretação subjetiva;

A impossibilidade em justificar a passagem das significações internas ou subjetivas para as significações sociais e culturais;

A sua renúncia a todos os critérios objetivos que permitem construir tipos;

A ligação dos critérios a um culturalismo abstrato;

A dispersão e a inaptidão desses mesmos critérios para serem aplicados aos fenômenos sociais e às suas estruturas;

A destruição da realidade social por um nominalismo probabilista e individualista que torna WEBER incapaz de apreender a sociedade, os grupos, as classes, os Nós-outros, bem como as suas obras diretas (demolição esta, acrescenta GURVITCH, dissimulada pela imensa erudição histórica de Max WEBER);

A combinação do formalismo, do culturalismo e do psicologismo que não se sintetizam, e que permanecem desligados uns dos outros;

A ausência, enfim, de qualquer orientação dialética.

A crítica de GURVITCH insiste pois nestes últimos defeitos, sobretudo na ausência de orientação dialética, “que impediu a WEBER de apreender as totalidades concretas”, o que o permitiria ultrapassar a consciência fechada. Quer dizer, o impediu de chegar a ver que a compreensão e a explicação são apenas momentos do mesmo processus, e que a tipologia qualitativa não pode ser aplicada no vazio.

GURVITCH não apenas se opõe ao culturalismo abstrato, mas critica a ausência de uma teoria dinâmica no próprio pensamento probabilitário em WEBER, sua limitação pelo nominalismo e o individualismo, na “teoria das oportunidades das condutas individuais”.

Por contra, para estabelecer um contraste, todo o pensamento de GURVITCH baseia-se no caráter intermediário dos tipos sociológicos; na afirmação de que os tipos sociológicos “representam quadros de referência dinâmicos adaptados aos fenômenos sociais totais e chamados a promover a explicação em sociologia”;

Daí decorre a importância de distinguir entre generalização, singularização e sistematização, bem como entre repetição e descontinuidade, sem falar na distinção entre explicação e compreensão, pois estas distinções e critérios dos tipos sociológicos só podem ser utilizados numa orientação de teoria dinâmica.

Segundo GURVITCH, o método de estudo da realidade social consiste na tipologia qualitativa e descontinuista que se liga, necessariamente, (a)- “à aplicação de uma visão de conjunto recusando-se a sacrificar tanto a unidade quanto a multiplicidade”, por um lado e, por outro lado, (b)- “ao recurso aos procedimentos do hiperempirismo dialético”, os únicos que, no dizer do nosso autor, “se mostram capazes (a)- de frustrar a tentação de mumificar os tipos e estabilizar a visão de conjunto e (b)- de fazer sobressair toda a complexidade do método da sociologia”.

GURVITCH põe em relevo os dois pontos seguintes:

º que os tipos sociológicos podem repetir-se e por isso o método tipológico generaliza até um certo limite, mas para fazer assinalar a especificidade do tipo, e constrói diferentes tipos em função da variedade dos quadros sociais reais e suas estruturas, como um método singularizante, mas só para reencontrar os quadros suscetíveis de se repetirem.

Da mesma maneira, o método tipológico utiliza os dados da história, mas só para acentuar as descontinuidades ou rupturas não apenas (a)- entre Nós-outros, grupos, classes, sociedades globais, por um lado, mas também, (b)- por outro lado, entre fenômenos sociais totais e suas estruturas.

Desta forma, são distinguidos três gêneros de tipos sociológicos: (a)- os tipos microssociológicos ou tipos de ligações sociais: os Nós-outros, as relações com Outrem; (b)- os tipos de agrupamentos particulares e classes sociais; (c)- os tipos de sociedades globais.

São distinguidos, no desdobramento, as três espécies dos tipos: (a)- a espécie microssocial é abstrata; (b)- a espécie dos agrupamentos particulares é abstrata concreta; (c)- enquanto que as classes sociais e as sociedades globais são de espécie concreta.

º O segundo aspecto do método da sociologia consiste em tomar sempre em consideração todas as camadas, todas as escalas, todos os setores da realidade social ao mesmo tempo e de chofre, aplicando-lhes uma visão de conjunto –isto é, como dissemos: em ligação com os procedimentos do hiperempirismo dialético, pois que se trata de estudar o vaivém, a interpenetração e a tensão (a)- entre as camadas, as escalas; (b)- entre os elementos anestruturais, estruturados, estruturáveis; (c)- entre o espontâneo e o organizado; (d)- entre os movimentos de estruturação, de desestruturação e de reestruturação; e ainda, (e)- entre o indivíduo e a sociedade.

Finalmente, GURVITCH sintetiza que o pluralismo hiperempírico é essencialmente a característica do método da sociologia, é a sua forma específica de aplicar a visão de conjunto, sem absorver a multiplicidade na unidade.

 

Versão pdf deste artigo aqui

 

 

***

Mais informação no artigo Culturalismo e Sociologia, de Jacob (J.) Lumier.

 

 

Notas de Fim

[i]          Esse Nós-outros que Max Weber menciona é o que se apreende e se afirma desde o ponto de vista do homem como tal, sendo daí que ele apresenta sua definição de cultura como um segmento finito investido pelo pensamento de uma significação e de uma importância no seio do porvir mundial infinito e estranho a toda a significação.

[ii]       Neste seu recusar a proposição do retorno originário à natureza Max Weber assinala um problema dos anos vinte que um antigo frequentador dos círculos weberianos como Ernst Bloch tratará com espírito crítico mais aprofundado ao examinar o legado do passado dentro do processus histórico e sustentar a tese de que, como matéria das contradições contemporâneas, o legado do passado não pode ser adequadamente contemplado caso o enfoque seja limitado ao capitalismo como ao presente em seu estágio último. Na análise do tradicional como positividade há que distinguir outra matéria diferenciada: a matéria de uma contradição que se rebela a partir de forças produtivas absolutamente não-desencadeadas: que se rebela a partir de conteúdos intencionais de uma espécie que permanece sempre não-contemporânea. O fundamento da contradição não-contemporânea é o conto irrealizado do bom velho tempo, o mito literário, a lenda fabulosa mantida sem solução do velho ser obscuro da natureza. Nessa lenda fabulosa se encontra um passado não superado desde o ponto de vista do desenvolvimento das oposições econômicas, mas sob o aspecto material também é um passado que não foi ainda dignificado como passado. Cf. Bloch, Ernst: Héritage de ce Temps (Erbschaft dieser Zeit, Zürich, 1935), tradução de Jean Lacoste, Paris, Payot, 1978, 390 pp.

[iii] Contra a tese que pretende separar análise estrutural e análise histórica, Georges Gurvitch sustenta que o procedimento de apreciar em um só conjunto e aí contrapor grupo e estrutura na análise sociológica é válido, não só para agrupamentos de grande envergadura, como os estratos numa classe social, os desempregados, os produtores e os consumidores, mas para os agrupamentos particulares funcionais, já que: 1) – não pode deixar de haver certa semelhança entre grupo e estrutura, sendo característica de todos os agrupamentos o fato de serem estruturáveis, como já mencionado; ademais, a possibilidade de uma estrutura não se confunde, e não é nem estruturação, nem estrutura adquirida; 2) – num grupo não-estruturado, as relações com os outros grupos e com a sociedade global ficam fluidas; 3) – é somente quando começa a estruturação que essas relações se tornam precisas, quer dizer, que se coloca toda uma série de questões a propósito de como o grupo se integra na sociedade global e da medida da sua tensão com os outros grupos; 4) – por isso, assinala Gurvitch, os mesmos grupos específicos podem adquirir estruturas variadas em função da sua integração nos diversos tipos de sociedades globais, como o grupo familiar, que ora é família doméstica, ora é família conjugal, ora é família-lar; como, igualmente, o grupo profissional, que ora aparece fazendo parte da família doméstica, ora identificado a uma confraria mágica, ora fazendo um todo com uma casta, ora tomando o caráter de uma associação voluntária, etc.; 5) – por fim, é indiscutível que um grupo não-estruturado em um tipo de sociedade global, como é o caso das indústrias, o dos consumidores, ou, ainda, o dos estratos tecnocráticos, em regime de capitalismo concorrencial, pode vir a estruturar-se muito fortemente noutros tipos de sociedades globais, como é ainda o caso dos grupos mencionado uma vez postos sob o regime do capitalismo dirigista. Ver GURVITCH, Georges (1894-1965): “A Vocação Actual da Sociologia – vol.I: na senda da sociologia diferencial”, tradução da 4ªedição francesa de 1968 por Orlando Daniel, Lisboa, Cosmos, 1979, 587pp. (1ªedição em Francês: Paris, PUF, 1950).

[iv] Ver o artigo Culturalismo e Sociologia.

[v] E Gurvitch acrescenta: toda a explicação pressupõe a integração em um conjunto que compreendemos e toda a compreensão é precisamente a apreensão das significações que se inserem nesse conjunto.

 

 

Livro A Utopia do Saber Desencarnado

In dialectics, history, sociologia, sociologia do conhecimento, twentieth century on February 9, 2014 at 8:48 pm

capa utopia do saber desenc

Livro A Utopia do Saber Desencarnado: Bubok, 106 págs, Outubro 2013. Autor: Jacob (J.) Lumier Autor JLumier2012

Tecle aqui para baixar diretamente a versão e-Pub free dessa obra.

Licença Creative Commons
Este obra está licenciado com uma Licença Creative Commons Atribuição-SemDerivações-SemDerivados 3.0 Brasil.

No presente trabalho, se coloca em questão a desejada “liberação de toda a relação entre conhecimento e quadro social”, que não passa de um desvio conservadorista da sociologia do conhecimento, cujo objeto ao contrário disso acentua a variação do conhecimento em função dos quadros sociais. Nessa referência, se elabora uma análise e interpretação crítica da orientação de Karl Mannheim e se procede à desmontagem de seu hegelianismo. 

 

Para a leitura proveitosa desta obra A Utopia do Saber Desencarnado, devem notar que a mesma completa o Curso de Sociologia do Conhecimento – Texto 05 [ainda não publicado]. Pressupõe a leitura dos textos anteriores 01, 02, 03, já publicados por Bubok publishing.  Cabe lembrar que em todo o presente Curso de Sociologia do Conhecimento a elaboração é desenvolvida com base em materiais discutidos em obras anteriores do autor, que devem ser lidas para tirar o devido proveito deste “Curso”, seguintes: (a) “Comunicação e Sociologia” – Artigos Críticos, 2ª Edição modificada, Madrid, Bubok, Junho 2011, 143 págs.; (b) “Cultura e Consciência Coletiva – 2”, Junho 2009, e-book pdf 169 págs., e (c) “Psicologia e Sociologia”, Fevereiro de 2008, e-book PDF 158 págs., as duas últimas obras publicadas na Web da Organización de Estados Iberoamericanos para la Educación, la Ciencia y la Cultura – OEI .

Sumário

APRESENTAÇÃO: O DESVIO DE KARL MANNHEIM 7<br /> A UTOPIA DO SABER DESENCARNADO – 1 13<br /> CRÍTICA DA IDEOLOGIA E SOCIOLOGIA DO CONHECIMENTO 13<br /> Linhas para uma leitura crítica das orientações de Karl Mannheim 14<br /> Os intelectuais como mediação viva 14<br /> Os criadores de produtos ideológico-culturais 16<br /> A UTOPIA DO SABER DESENCARNADO – 2 19<br /> CIÊNCIA POLÍTICA, TECNOBUROCRACIA E ROMANTISMO EM KARL MANNHEIM. 19<br /> O comprometimento do pragmatismo. 20<br /> Hegelianismo e Teodiceia. 22<br /> A transposição do hegelianismo 25<br /> A paradoxal teodiceia de Hegel 27<br /> O sistema hegeliano e sua dialética mística 30<br /> A razão conservadora 31<br /> Hegel canoniza o existente 33<br /> A tendência específica da filosofia de Hegel 34<br /> A transposição de valores 37<br /> TEODICEIA E CONHECIMENTO EM MAX WEBER 43<br /> A necessidade racional de uma teodiceia 47<br /> Teodiceia e atitude revolucionária. 49<br /> Conclusão: a ficção do pleno saber 51<br /> IDEOLOGIA E SOCIOLOGIA DO CONHECIMENTO – 1 53<br /> OS COEFICIENTES PRAGMÁTICOS DO CONHECIMENTO E OS LIMITES DA ABORDAGEM CONSERVADORA. 53<br /> Consciência sociológica 53<br /> Os continuadores de Karl Mannheim 58<br /> Quadro intelectual de visão do mundo 61<br /> Os quadros sociais reais do conhecimento 63<br /> Uma aplicação da concepção conservadorista do saber 66<br /> IDEOLOGIA E SOCIOLOGIA DO CONHECIMENTO – 2 71<br /> A CONSCIÊNCIA MISTIFICADA 71<br /> Teoria multidisciplinar 71<br /> A ideologia burguesa 74<br /> A separação do trabalho intelectual 75<br /> Desigualdades sociais e justificações ideológicas 77<br /> Consciência mistificada e consciência burguesa 81<br /> PROBLEMA SOCIOLÓGICO DA IDEOLOGIA 87<br /> Dialética das alienações 91<br /> História e teodicéia 93<br /> NOTAS DE FIM 97 />

OBS. Uma versão preparatória dessa obra está publicada em Page nesta Web  sob o título “A Utopia do Saber Desencarnado, a Crítica da Ideologia e a Sociologia do Conhecimento“.

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