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Livro A Utopia do Saber Desencarnado

In dialectics, history, sociologia, sociologia do conhecimento, twentieth century on February 9, 2014 at 8:48 pm

capa utopia do saber desenc

Livro A Utopia do Saber Desencarnado: Bubok, 106 págs, Outubro 2013. Autor: Jacob (J.) Lumier Autor JLumier2012

Tecle aqui para baixar diretamente a versão e-Pub free dessa obra.

Licença Creative Commons
Este obra está licenciado com uma Licença Creative Commons Atribuição-SemDerivações-SemDerivados 3.0 Brasil.

No presente trabalho, se coloca em questão a desejada “liberação de toda a relação entre conhecimento e quadro social”, que não passa de um desvio conservadorista da sociologia do conhecimento, cujo objeto ao contrário disso acentua a variação do conhecimento em função dos quadros sociais. Nessa referência, se elabora uma análise e interpretação crítica da orientação de Karl Mannheim e se procede à desmontagem de seu hegelianismo. 

 

Para a leitura proveitosa desta obra A Utopia do Saber Desencarnado, devem notar que a mesma completa o Curso de Sociologia do Conhecimento – Texto 05 [ainda não publicado]. Pressupõe a leitura dos textos anteriores 01, 02, 03, já publicados por Bubok publishing.  Cabe lembrar que em todo o presente Curso de Sociologia do Conhecimento a elaboração é desenvolvida com base em materiais discutidos em obras anteriores do autor, que devem ser lidas para tirar o devido proveito deste “Curso”, seguintes: (a) “Comunicação e Sociologia” – Artigos Críticos, 2ª Edição modificada, Madrid, Bubok, Junho 2011, 143 págs.; (b) “Cultura e Consciência Coletiva – 2”, Junho 2009, e-book pdf 169 págs., e (c) “Psicologia e Sociologia”, Fevereiro de 2008, e-book PDF 158 págs., as duas últimas obras publicadas na Web da Organización de Estados Iberoamericanos para la Educación, la Ciencia y la Cultura – OEI .

Sumário

APRESENTAÇÃO: O DESVIO DE KARL MANNHEIM 7<br /> A UTOPIA DO SABER DESENCARNADO – 1 13<br /> CRÍTICA DA IDEOLOGIA E SOCIOLOGIA DO CONHECIMENTO 13<br /> Linhas para uma leitura crítica das orientações de Karl Mannheim 14<br /> Os intelectuais como mediação viva 14<br /> Os criadores de produtos ideológico-culturais 16<br /> A UTOPIA DO SABER DESENCARNADO – 2 19<br /> CIÊNCIA POLÍTICA, TECNOBUROCRACIA E ROMANTISMO EM KARL MANNHEIM. 19<br /> O comprometimento do pragmatismo. 20<br /> Hegelianismo e Teodiceia. 22<br /> A transposição do hegelianismo 25<br /> A paradoxal teodiceia de Hegel 27<br /> O sistema hegeliano e sua dialética mística 30<br /> A razão conservadora 31<br /> Hegel canoniza o existente 33<br /> A tendência específica da filosofia de Hegel 34<br /> A transposição de valores 37<br /> TEODICEIA E CONHECIMENTO EM MAX WEBER 43<br /> A necessidade racional de uma teodiceia 47<br /> Teodiceia e atitude revolucionária. 49<br /> Conclusão: a ficção do pleno saber 51<br /> IDEOLOGIA E SOCIOLOGIA DO CONHECIMENTO – 1 53<br /> OS COEFICIENTES PRAGMÁTICOS DO CONHECIMENTO E OS LIMITES DA ABORDAGEM CONSERVADORA. 53<br /> Consciência sociológica 53<br /> Os continuadores de Karl Mannheim 58<br /> Quadro intelectual de visão do mundo 61<br /> Os quadros sociais reais do conhecimento 63<br /> Uma aplicação da concepção conservadorista do saber 66<br /> IDEOLOGIA E SOCIOLOGIA DO CONHECIMENTO – 2 71<br /> A CONSCIÊNCIA MISTIFICADA 71<br /> Teoria multidisciplinar 71<br /> A ideologia burguesa 74<br /> A separação do trabalho intelectual 75<br /> Desigualdades sociais e justificações ideológicas 77<br /> Consciência mistificada e consciência burguesa 81<br /> PROBLEMA SOCIOLÓGICO DA IDEOLOGIA 87<br /> Dialética das alienações 91<br /> História e teodicéia 93<br /> NOTAS DE FIM 97 />

OBS. Uma versão preparatória dessa obra está publicada em Page nesta Web  sob o título “A Utopia do Saber Desencarnado, a Crítica da Ideologia e a Sociologia do Conhecimento“.

Artigos de J.Lumier na Web Domínio Público do Ministério da Educação de Brasil

In dialectics, direitos humanos, history, laicidad, laicismo, Politics, portuguese blogs, sociologia, twentieth century on August 6, 2012 at 5:18 pm
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1 . Comunicação social e sociologia do conhecimento: artigos Jacob J. Lumier [ea] Edição do Autor .pdf 457.09 KB 7,015
2 . Cultura e consciência coletiva: leituras saint-simonianas de teoria sociológica Jacob J. Lumier [ea] Edição do Autor .pdf 1,017.75 KB 1,235
3 . Laicidade e dialética: dois artigos Saint-Simonianos para a sociologia do conhecimento Jacob J. Lumier [ea] Edição do Autor .pdf 554.80 KB 1,636
4 . Psicologia e sociologia: o sociólogo como profissional das ciências humanas Jacob J. Lumier [ea] Edição do Autor .pdf 872.51 KB 1,599
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Sobre Juízos de Realidade e Juízos de Valor: notas de sociologia

In dialectics, history, portuguese blogs, sociologia, twentieth century on May 21, 2012 at 7:31 pm

DDHH, Direitos Sociais e Pluralismo

por

Jacob J. Lumier

 

Esta postagem é um prolongamento da Page de Sociólogos sem Fronteiras em Rio de Janeiro SSF/RIO

 

Epígrafe:

A falta de distinção entre os juízos de realidade e os juízos de valor torna impossível o acesso da análise sociológica a um dado fundamental da vida social que é a variabilidade”.

 **

►Max Weber desconheceu as teorias de consciência aberta.

Max Weber recomendou aos sociólogos com razão que, procedendo por compreensão interpretativa, procurassem os sentidos dos comportamentos sociais a fim de melhor os explicar em seguida.

Todavia, a qualificação desses sentidos ou significações como “internas” é o erro que Gurvitch assinala aos adeptos da concepção de que a consciência é voltada para si própria e não aberta às influências diversas da ambiência social (Gestalt).

Aliás, foi dessa maneira (qualificando os sentidos dos comportamentos sociais como “internos”) que Max Weber desconheceu as teorias de consciência aberta [i] e veio a tomar as significações práticas dos comportamentos sociais como isoladas da realidade social e sistematizadas pela teologia, ciência do Direito, notadamente pela filosofia da história.

►A sociologia tem competência para descobrir as perspectivas da sociedade

Do ponto de vista do realismo sociológico, a sociologia exige o abandono das ilusões do progresso em direção a um ideal, bem como o abandono das ilusões de uma evolução social unilinear e contínua.

A confusão com a filosofia da história é absolutamente inadmissível haja vista a capacidade da sociologia para alcançar perfeitamente por si só a situação presente da sociedade sem precisar de outra disciplina para isso.

Mais ainda: a sociologia exige o abandono das ilusões do progresso em direção a um ideal, bem como o abandono das ilusões de uma evolução social unilinear e contínua, sendo da competência da sociologia descobrir na realidade social as diversas perspectivas possíveis e até antinômicas que são postas para uma sociedade em vias de se fazer.

 ►O sociólogo reconhece a realidade do indivíduo e da sociedade.

As ilusões trazidas pela confusão com a filosofia da história se encontram favorecidas pela ocorrência de um erro lógico fundamental que é a falta de distinção entre os juízos de realidade e os juízos de valor. Desse erro decorre a confusão, pois em vez de explicar os desejos a partir da realidade social, constrói-se a realidade social em função desses desejos.

Posto que é mediante os juízos de realidade que se descobrem as perspectivas possíveis que são postas a uma sociedade, os juízos de valor são por sua vez as aspirações, os desejos e as imagens ideais do futuro, formam um dos patamares da realidade social, de tal sorte que o progresso em direção a um ideal só pode intervir na análise sociológica unicamente em vista de integrar esse progresso ideal em um conjunto de fatos sociais que a análise se propõe explicar. O sociólogo reconhece a realidade do indivíduo e da sociedade.

►Os juízos de valor se afirmam por meio da afetividade coletiva.

Quanto aos juízos de valor são os mesmos afirmados em relação ao desejável. Qualquer valor pressupõe a apreciação de um sujeito em relação com uma sensibilidade indefinida: é o desejável, qualquer desejo sendo um estado interior. A característica do desejável se estende a qualquer valor para além dos valores ideais (inclusive os valores estudados em economia, que têm assim alguma participação nos ideais).

Os valores ideais funcionam na vida social, isto é, guardam a característica de instrumentos de comunhão e princípios de incessante regeneração da vida subjetiva, e se afirmam indispensavelmente por meio da afetividade coletiva, a que se refere o termo desejável, e abarcam como disse as aspirações, os desejos e as imagens ideais do futuro.

►Afirmar um juízo de realidade implica reconhecer uma pessoa diferente de si.

Em sua especificidade, os juízos de realidade se referem ao fato de que a realidade é sempre de alguém, se afirma em um quadro social como minha, sua, nossa realidade; como a realide de outrem (dele), de um grupo, de uma classe, de uma sociedade.

Embora se efetue mediante os símbolos sociais, toda a comunicação social acontece em estado de realidade, e os indivíduos estão a todo o momento formulando juízos de realidade para poderem comunicar. Reconhecer a realidade de uma pessoa diferente de si, descrever seus procedimentos, sua maneira de ser e agir implica afirmar um juízo de realidade.

Por sua vez, a sociedade está sujeita a flutuações e até aos movimentos cíclicos e o progresso retilíneo em direção a um ideal particular, tomado como um movimento constante, como na filosofia da história, não pode valer mais do que para períodos determinados – em outros períodos a sociedade pode orientar-se em sentido oposto ao ideal ou por um ideal completamente diferente.

A falta de distinção entre os juízos de realidade e os juízos de valor leva a concepções restritivas da sociedade.

►A psicologia social em base psicanalítica só considera a mentalidade individual exclusiva.

Nota-se, por exemplo, que, ao procurar sempre explicar a vida social pelos recalcamentos e complexos, a psicologia social em base psicanalítica desconhece (a) a autenticidade humana dos juízos de realidade (b)bem como a experiência humana efetiva da mentalidade intergrupal, interindividual e coletiva; (c) só considera a mentalidade individual exclusiva, isto é, referida unicamente aos desejos.

Despreza o fato de que a realidade é sempre de alguém, e representa a sociedade através do elemento de coerção, como foco da repressão aos desejos individuais. Desta sorte, os indivíduos viveriam em eterno conflito com os comportamentos sociais tidos como restringidos aos modelos culturais e seus símbolos estandardizados [ii].

►Uma visão singular da sociedade é manifestação de caráter coletivo.

Mas não é tudo.  A falta de distinção entre os juízos de realidade e os juízos de valor torna impossível o acesso da análise sociológica a um dado fundamental da vida social que é a variabilidade.

Gurvitch nos lembra que a identificação da sociologia e da filosofia da história afirma a pressuposição monista que é absolutamente irreal. Vale dizer, não existe uma Sociedade com “S” maiúsculo, mas só há sociedades múltiplas, em tal sorte que o sociólogo é levado a pôr em relevo em cada sociedade a ocorrência de tendências variadas, e em cada crise o anúncio de diversas soluções possíveis.

O termo realidade social e o termo sociedade cobrem fenômenos muito diferentes segundo se trate de diferentes épocas históricas, de diferentes civilizações, de diferentes tipos sociais.

Uma visão singular da sociedade e um modo próprio de interpretar sua natureza são manifestações de caráter coletivo que se encontra em cada tipo de sociedade global.

Ora, o culturalismo abstrato de Max Weber articula uma concepção sem nenhum contato com essas manifestações do real concreto. Daí sua insuficiência.

***************


[i] As teorias de consciência aberta foram desenvolvidas por Bergson, por Husserl, por Bachelard e promovidas nos meios sociológicos por Gurvitch como levando à constatação da imanência recíproca do individual e do coletivo. Vejam Gurvitch, Georges (1894-1965): “Dialectique et Sociologie”, Flammarion, Paris, 1962, 312 pp., Col. Science.

[ii] Em meu livro “A Utopia Negativa: Leituras de Sociologia da Literatura”, Bubok, Madrid, 2011, 2ª edição, 148 págs, o problema da estandardização como efeito da indústria cultural no século XX é devidamente debatido em detalhes. http://www.bubok.es/libros/210606/A-Utopia-Negativa2-edicao-modificada

COMUNICAÇÃO SOCIAL E CONSCIÊNCIA COLETIVA: Notas sobre o problema da cultura.

In dialectics, direitos humanos, history, sociologia, twentieth century on January 17, 2012 at 12:13 pm

Por 

Jacob (J.) Lumier


Entre a consciência coletiva e o nível das ideias, valores e ideais coletivos há uma interdependência a que frequentemente designamos por “cultura“.


Apresentação


Algumas editoras representam a imagem do intelectual como um autor que, supostamente, teria a obrigação de discutir a chamada “cultura brasileira”, alguém que deveria ambicionar uma posição na “política brasileira” – haja vista não haver debate sobre “cultura brasileira” que não seja política cultural (leia-se financiamentos para editoras, e outras prioridades para a distribuição de verbas públicas em apoio à indústria cultural, etc.). Nada contra, evidentemente.
Acontece que, antes de brasileira, a cultura nasceu como tal, nasceu cultura sem adjetivos, e os intelectuais históricos como Antônio Gramsci dela trataram no nascedouro e nem por isso deixaram de ser reconhecidos como intelectuais! Aliás, o papel do intelectual foi compreendido exatamente como organizador da cultura e, uma vez que se constatou a diferença de que a cultura dos “de cima” não é a mesma dos “de baixo”, a exigência de educação tornou-se prioritária nesta questão, e o ensino da mirada diferencial tornou-se igualmente indispensável para perscrutar a realidade.
Neste sentido de promover o ensino da mirada diferencial, não há satisfações a dar ao escrever sobre o problema da cultura, sublinhando a inserção da psicologia coletiva no domínio sociológico, já que importa examinar como se faz que os níveis culturais da realidade social sejam apreendidos na consciência coletiva e a cultura tenha efetividade. 


 ***

Epígrafe

A realidade dos níveis culturais na vida coletiva – os níveis simbólicos e significativos, as idéias, os valores e os ideais – desempenha um papel de primeiro plano que ultrapassa a consideração dogmática dos mesmos como simples epifenômenos, projeções ou produtos, mas põe em relevo que a consciência coletiva os apreende, sendo portanto uma consciência situada no ser, intuitiva e capaz de se multiplicar em um mesmo quadro social.


***

#) O problema sociológico da consciência coletiva é o de tornar possível compreender a própria possibilidade de comunicação universal entre os seres humanos, e exige uma interpretação realista da consciência como virtualmente aberta e imanente ao ser.

Partindo da constatação de que, sem prejudicar do seu esvaziamento eventual, e para servirem de base à comunicação universal, os símbolos devem ter para todas as consciências individuais um significado, o realismo sociológico põe em relevo que isto pressupõe uma união, uma fusão parcial das consciências, anterior a qualquer comunicação simbólica.

Tal a abordagem realista, que devemos inicialmente contrapor à concepção que reduz a consciência coletiva a uma simples resultante das consciências individuais isoladas, tidas como ligadas entre si pelas suas manifestações exteriores nos signos e nos símbolos.

***

#) Adeptos do reducionismo, autores influentes tratam a consciência coletiva como resultante de consciências individuais, sejam ligadas na e pela linguagem, como mero signo exterior da fala, ou  ligadas no e pelo Direito, como símbolo projetando a crença na solidariedade ou as representações coletivas dessa crença. Outros, tratam as consciências individuaisa como ligadas em virtude do totem religioso das sociedades arcaicas, tomado como símbolo (bandeira ou emblema) de um clã arcaico, seu signo exterior.

Por contra, ainda que sejam críticos severos do sociologismo de Durkheim, os sociólogos criteriosos preservam-se adstritos ao ensinamento do mestre, para quem o método sociológico é orientado em maneira indispensável para diferenciar a especificidade da consciência coletiva (Nota 01).

Vale dizer os sociólogos que colocam as obras de civilização em perspectiva sociológica não se acomodam ao preconceito reducionista, profundamente enraizado na psicologia clássica, que faz considerar qualquer consciência como necessariamente fechada, introspectiva, voltada para si própria e oposta ao mundo que apreende.

O reducionismo leva a negar a aptidão ainda que virtual da consciência para se abrir em relação a outrem e aos Nós e, mais geralmente, em relação ao ser no qual se encontra integrada. Ao invés de círculo fechado, a consciência é tensão dirigida para aquilo que a ultrapassa e lhe resiste, como os níveis mais ou menos objetivados de realidade social, que ligam em ato os conteúdos em obras de civilização, acolhidos nas experiências coletivas dos valores e ideais, todo o grupo social em sua realidade social tendo obras a realizar (em nível do conhecimento, direito, moralidade, religião, educação, arte).

Desta sorte, como conceito sociológico preciso, a consciência coletiva se afirma como um aspecto irredutível da vida psíquica, que não tem coisa alguma de transcendência nem de metafísica. A fusão parcial das consciências não é imposta de elementos exteriores, mas se revela imanente às consciências individuais e estas imanentes à fusão. Tal é a base da complementaridade, implicação mútua e reciprocidade de perspectivas entre a consciência coletiva e as consciências individuais.

***


Crítica ao sociologismo de Durkheim


Quanto à descrição do sociologismo podemos notar inicialmente a tendência errática que altera o estatuto sociológico da consciência coletiva, e que impediu a Durkheim de levar a bom termo seu projeto e estabelecer definitivamente a sociologia da vida moral como ciência empírica.

Com efeito, conceito específico da sociologia, a noção de consciência coletiva afirma, no dizer de Durkheim, que a “solidariedade” de fato está entrelaçada aos estados mentais. Isto significa que a consciência coletiva exprime o fato social indiscutível da interpenetração virtual ou atual das várias consciências coletivas ou individuais, sua fusão parcial verificada em uma psicologia coletiva.

Nada obstante, é sabido que Durkheim envolveu seu método em um círculo vicioso, entre chegar ao fato moral por indução ou por dedução – sendo esta última na verdade que constitui o seu raciocínio conceitualista. Ou seja, manteve-se estranho ao reconhecimento da existência das experiências morais coletivas, e dos métodos de análise que, mediante procedimentos dialéticos, reconduzem a estas experiências variadas e só raramente imediatas.

Daí a tentativa errática de inserir a consciência coletiva em uma teoria do progresso moral, e impingir-lhe o sentido de um “espírito metafísico”, não só destacado das consciências individuais, mas pairando acima delas, em conseqüência não verificável em uma psicologia coletiva.

Nessa concepção metafísica, o progresso moral significa, então, erroneamente, a imanência crescente da consciência coletiva em relação à consciência individual. Quer dizer, em um primeiro momento correspondendo ao que Durkheim chama solidariedade mecânica, a suposta transcendência da consciência coletiva é total. Com o desenvolvimento do segundo tipo de solidariedade, a solidariedade orgânica, se a consciência coletiva se torna parcialmente imanente, o equívoco de Durkheim continua, no entanto, com essa imagem de consciência coletiva a pairar acima das consciências individuais e a se impor a elas como uma entidade metafísica.

Esclarece Gurvitch que a atribuição por Durkheim de autoridade moral à tal noção equivocada de consciência coletiva é proveniente desta sua errônea caracterização, como entidade metafísica se impondo às consciências individuais.

Da mesma maneira, proveniente dessa errônea característica metafísica, se compreende a convicção de Durkheim de que o progresso moral, como suposta escala de imanência crescente da consciência coletiva, produz uma espiritualização do Direito, da moral e da religião.

***

#) Quer dizer, recusando expressamente a projetar para o supranatural (totemismo) a idéia de um mundo “espiritual” (isto é, não-apreensível) das obras de civilização em seu conjunto infinito, Durkheim segrega uma suposta espiritualidade social, à qual atribui um ascendente moral, dizendo que a obrigação é a prova de que as maneiras de agir da religião, da moral, do direito não são obra do indivíduo, mas emanam de uma consciência moral que supostamente o ultrapassa. 

Tal o desconhecimento de uma aquisição do efetivismo, aplicado em teorias matemáticas, instando a fazer a economia do inconstruível (qualidade dos conjuntos infinitos): deve-se destruir ou ignorar o que não se pode construir efetivamente. Daí a recusa das orientações que supõem a apreensão imediata e simultânea de conjuntos infinitos por nosso pensamento. Aliás, os conjuntos infinitos não-apreensíveis têm equivalente em sociologia diferencial lá onde se constatam as atitudes coletivas em suas ambiências imponderáveis (matéria social). [Cf. Gurvitch, Georges: Dialectique et Sociologie, Paris, Flammarion, 1962, 312 págs., col.  Science].  

Nota Gurvitch que essa concepção errática do “espiritual” identificado com a consciência coletiva, como fundamentando a obrigação, sem que, por este motivo, seja tornado sobrenatural no sentido místico ou totêmico, é uma concepção em que o “espiritual” é tomado no marco de uma oposição lógica a qualquer outra espécie de ser, indicando ter sido concebido por Durkheim como o cimo da hierarquia ontológica do ser .

Será, pois em razão dessa concepção errática identificando a sociedade, a consciência coletiva e o espírito metafísico que, para Durkheim, a integração apropriada da sociedade representa o critério do Bem, enquanto que a desintegração anômica o critério do Mal.

***

#) Desta forma se entende sua análise da crise moral. Ou seja, em virtude do desenvolvimento da divisão do trabalho social e dos agrupamentos de atividade econômica, o Estado e a família perderam sua força de integração, tornando-se a organização profissional o poder moralizador central. Isto porque, na  avaliação durkheimiana, seria por meio da organização profissional que melhor se realizaria sua concepção de uma suposta solidariedade orgânica, erroneamente identificada de antemão como ideal moral.

Como podemos ver, o exame do problema sociológico da consciência coletiva por Durkheim liga-se à análise da crise moral. Daí a defesa das contribuições do mestre sociólogo para a sociologia da vida moral entrar em pauta, quando, em verdade, o assunto é a consciência coletiva.

Daí também, sob um aspecto complementar, a indispensabilidade em desmontar o quase delírio espiritualista do sociologismo da metamoral de Durkheim, dado que sua orientação errática prejudicou a psicologia coletiva, como domínio da sociologia reconhecido em sua obra (Nota 2).

Do ponto de vista da sociologia diferencial, a insuficiência das orientações de Durkheim quanto ao problema da consciência coletiva, que ele próprio introduziu na sociologia do Século XX, está em sua falta de relativismo, ao ignorar que a importância dos níveis em profundidade da realidade social é variável, segundo cada tipo de sociedade global, cada tipo de agrupamento social e segundo os diferentes Nós.

Quer dizer, a consciência coletiva deve ser estudada (a) não só nas suas manifestações na base morfológica da sociedade, nas condutas organizadas e regulares, nos modelos, signos, atitudes, funções sociais, símbolos, ideias, valores e ideais coletivos, obras de civilização, (b)  principalmente nas estruturas e nos fenômenos não-estruturais, mas (c) igualmente em si própria, já que a consciência coletiva não se realiza inteiramente em qualquer desses elementos e sublinha Gurvitch, pode extravasá-los em expressões imprevisíveis, inesperadas e até surpreendentes.

A realidade dos níveis culturais na vida coletiva põe em relevo que a consciência coletiva os apreende, sendo portanto uma consciência situada no ser, intuitiva e capaz de se multiplicar em um mesmo quadro social.

#) Desta forma, contrariando as posições reducionistas, Gurvitch sustenta que a psicologia coletiva possui seu domínio próprio na sociologia, domínio não percebido com clareza por Durkheim, cujas reflexões e análises não ultrapassaram a identificação da consciência coletiva com as crenças coletivas (consciência coletiva fechada).

A realidade dos níveis culturais na vida coletiva – os níveis simbólicos e significativos, as ideias, os valores e os ideais – desempenha um papel de primeiro plano, que ultrapassa a consideração dogmática dos mesmos como simples epifenômenos, projeções ou produtos, mas põe em relevo que a consciência coletiva os apreende, sendo portanto uma consciência situada no ser, intuitiva e capaz de se multiplicar em um mesmo quadro social.

O mundo das obras de civilização intervém na constituição da realidade social e depende simultaneamente de todos os níveis em profundidade da realidade social, como estes dependem do mundo das obras de civilização. Entre a consciência coletiva e o nível das idéias, dos valores, e ideais coletivos há uma interdependência a que frequentemente designamos por “cultura“.

Ou seja, para ter clareza, o problema da autonomia da cultura deve ser considerado desde o ponto de vista das teorias de consciência aberta, no caso, em referência à imanência recíproca do individual e do coletivo. Esta abordagem torna possível distinguir, por um lado, as projeções da consciência coletiva, os seus estados mentais e os seus atos e, por outro lado, as obras de civilização, como a coletividade de certas ideias e certos valores que aspiram à validade.

O mundo da cultura funciona como um obstáculo, resiste à consciência coletiva, se afirma como um nível específico da realidade social, de tal sorte que é suscetível de se apresentar a esta consciência como o seu dado. Nada obstante, esse nível é capaz de tornar-se um produto unilateral dessa consciência. Trata-se de uma aparente contradição e designa apenas que, em sua autonomia, com seus valores que aspiram à validade, o mundo da cultura só pode ser apreendido por via da consciência coletiva.

#) Por sua vez, a apreensão por via de consciência coletiva só é possível graças ao fato de que essa consciência é capaz de se abrir, ultrapassando as suas crenças e assimilando as novas influências do ambiente social, bem como é capaz de se multiplicar no mesmo quadro social.

Seja como for, a problemática durkheimiana da fundamentação da validade dos valores e dos ideais traz maior precisão para algumas características da realidade social. Traz, por exemplo, a compreensão de que os ideais fundamentadores da objetividade dos valores ideais são eles próprios simultaneamente produtores e produtos da realidade social.

Em conseqüência, é alcançado o esclarecimento de que é na objetividade dos valores ideais que a realidade social revela-se como penetrada por significações humanas. Quer dizer, em sua eficácia motora, os ideais são elementos constitutivos da coletividade e emanam dela – daí falar-se de coletividade de aspiração, para designar a aspiração aos valores como qualidade da consciência coletiva.

A afirmação dos valores como sendo objetivos está em que as coisas e as pessoas às quais tais valores são atribuídos atendam à condição de serem coisas e pessoas que estão postas em contacto com os ideais, por efeito da afetividade coletiva.

Prosseguindo, Gurvitch põe em relevo os elementos propriamente sociológicos que estão por debaixo da problemática durkheimiana da fundamentação e justificação dos valores. 

Há um dilema no pensamento de Durkheim. Se os ideais fossem fundados em modo exclusivo na coletividade de aspiração não passariam de simples projeções das crenças coletivas, de tal sorte que a objeção do próprio Durkheim contra o simples apelo a um sujeito coletivo para explicar a objetividade dos valores seria aplicada à sua própria objeção.

Em conseqüência, para escapar ao embargo, chega-se ao outro lado do dilema. Vale dizer, Durkheim é levado a atribuir ao mundo espiritual dos valores a capacidade exorbitante de efetuar uma intervenção direta, e desse modo colocar-se como um dado sui generis diante da consciência coletiva.

Entretanto, a análise de Gurvitch assinala que, por detrás dessa atribuição de ordem metafísica, Durkheim compreende os ideais em maneira descritiva, como obstáculos (apreendidos) e, ultrapassando as simples projeções das crenças coletivas, chega a reconhecer o critério sociológico da resistência dos ideais à penetração pela subjetividade coletiva (coletividade de aspiração, incluindo as crenças coletivas), levando-o a concebê-los exatamente como os focos dessas aspirações.

#) Quer dizer, diferentemente dos valores baseados no critério da utilidade, como o são os valores econômicos, aqueles outros valores chamados valores culturais, considerados no pensamento de Durkheim como valores ideais ou fundados nos ideais, podem ser definidos circularmente, conforme a formulação de C.Bouglé, em termos de instrumentos de comunhão e princípios de incessante regeneração para a “vida espiritual” (isto é, para a própria vida afirmada em ligação aos valores e aos ideais, bem entendido!), podendo ser comparados a ímãs que atraem e merecem atrair os esforços humanos convergentes.

Finalmente, a orientação positiva de Durkheim para a sociologia compreende, dentre outros aspectos, o seguinte: (a) que a objetividade dos valores propriamente culturais não se reduz à sua mera coletividade (crenças coletivas); (b) que as principais obras de civilização como a religião, a moral, o direito, a arte são sistemas de valores culturais; (c) que a validade objetiva dos valores culturais consiste na sua referência aos ideais.

Por outras palavras, a afirmação dos valores como sendo objetivos está em que as coisas e as pessoas às quais tais valores são atribuídos atendam à condição de serem coisas e pessoas que estão postas em contacto com os ideais, por efeito da afetividade coletiva.

Tal é o efeito que qualifica propriamente a subjetividade coletiva como aspiração aos valores, notando-se o aspecto de imãs da vontade que os valores assumem neste contacto com os ideais.

Gurvitch sublinha a definição de Durkheim pondo em relevo que os ideais tomados por si o são representações intelectuais abstratas, frias, mas os ideais são essencialmente motores.

Tal proposição se entende bem ao levarmos em conta que a consciência coletiva exprime o fato social indiscutível da interpenetração virtual ou atual das várias consciências coletivas.

#) Mas não é tudo.  A afirmação dos valores como sendo objetivos, a compreensão de que as coisas e as pessoas às quais tais valores são atribuídos atendem à condição de serem coisas e pessoas que estão postas em contacto com os ideais, por efeito da afetividade coletiva, é um aproveitamento original que Durkheim tirou de sua reflexão junto com a filosofia de Kant, levando-o a introduzir em diferença deste último que a ignorou, a noção do desejável na análise dos valores.


Com efeito, é a funcionalidade dos valores ideais, sua característica de instrumentos de comunhão e princípios de incessante regeneração da vida espiritual se afirmando indispensavelmente por meio da afetividade coletiva que se refere a utilização do termo desejável .

Para Durkheim qualquer valor pressupõe a apreciação de um sujeito em relação com uma sensibilidade indefinida: é o desejável, qualquer desejo sendo um estado interior.Desta sorte, a característica do desejável é extensível a qualquer valor para além dos valores ideais, e por esta via os engloba igualmente na noção de funcionalidade que acabamos de mencionar a respeito desses últimos (qualquer valor tendo assim alguma participação nos ideais).


A concepção positiva de Durkheim deveria conduzir ao estudo empírico das relações funcionais entre os valores morais e os conjuntos sociais (um sujeito em relação com uma sensibilidade indefinida), notadamente se tivermos em vista que (1) Durkheim chega a opor para fins de análise os valores ditos culturais a outros valores, insistindo ao mesmo tempo na variedade infinita e na particularização de todos os valores, sem exceção; (2) faz sobressair o papel que desempenham os valores na constituição da própria realidade social; (3) enfim, sua concepção pode ser completada com a constatação das flutuações dos valores, os quais se juntam e se interpenetram depois de se terem diferenciados (nota 3).
***

Notas:

1) Gurvitch, Georges (1894-1965): “A Vocação Actual da Sociologia – vol. I e vol. II, tradução Orlando Daniel, Lisboa, Cosmos, 1979 e 1986, 587 pp. e 567 pp. (1ªedição em Francês: Paris, PUF, 1950). As exposições sobre Durkheim apresentadas no presente ensaio são informadas com referência às autorizadas análises de Gurvitch.
2) Na qualidade precisa de oposição lógica a qualquer outra espécie de ser, o espiritual é concebido como o Bem Supremo, o que evidência o molde exclusivamente metamoral, clássico ou tradicional do sociologismo durkheimiano. Daí a semelhança dessa orientação errática com as metamorais tradicionais de Platão, Aristóteles, Spinoza, Hegel, onde um mundo espiritual supratemporal e absoluto se realiza no mundo temporal.
3) Constatação esta que Gurvitch põe ao crédito de C. Bouglé com seu conceito de conjunção dos valores.
***

Leitura de Thomas Mann: notas de sociologia da literatura

In Uncategorized on November 15, 2009 at 4:58 pm

sociologia do romance

Fragmentos extraídos do ensaio “Sociologia da Literatura – II: a ideologia do existente na leitura de Thomas Mann”, por Jacob (J.) Lumier.

Epígrafe

Thomas Mann é o pioneiro da questão ambientalista e A Montanha Mágica é o primeiro grande romance a pôr em foco a poluição atmosférica e a denunciar a baixa qualidade da oxigenação no ambiente urbano.

***

O projeto intelectual de pensar o existente em estado elementar, como material artístico, constitui o aspecto prioritário a ser levado em conta na análise sociológica de A Montanha Mágica.

***

Introdução:  forma romanesca e estrutura literária

A forma romanesca tem sua vertente no romantismo, tanto que sociólogos notáveis como Lucien Goldmann recorrem à classificação de Goethe para situar o marco do avanço da forma romanesca no fim do período poético.

Na leitura de Ernst Bloch[1] observamos que a análise da contradição contemporânea põe em relevo a aspiração ao homem completo como a forma de alguma coisa que falta e que se descobre na esperança histórico-filosófica. Sobressai igualmente a pesquisa do concretamente utópico constatado nas superestruturas da intensa modernização e acelerado crescimento industrial dos anos vinte na Alemanha. Essas linhas aportam luzes não só para a sociologia da literatura, mas, particularmente, favorece a compreensão do romance como forma literária específica do mundo moderno, notadamente em relação à produção de avant-garde.

O romance corresponde ao desenvolvimento da sociedade burguesa e do mundo capitalista na medida em que põe em obra a história de uma busca, uma aspiração implicando uma biografia individual. Todavia, como se sabe, o imenso progresso da forma romanesca no século XIX constitui um indicativo seguro do fenômeno superestrutural da reificação, notado inclusive no plano da composição, onde a biografia individual nutrida de aspiração enseja a forma romanesca exatamente não só porque deve necessariamente decepcionar, mas porque segrega as razões de sua degradação em crônica social.

Com efeito, a forma romanesca tem sua vertente no romantismo, tanto que sociólogos notáveis como Lucien Goldmann recorrem à classificação de Goethe para situar o marco do avanço da forma romanesca no fim do período poético, onde o criador se sentia ainda em acordo com a sociedade, onde a arte e a literatura passavam por ser uma criação natural – concepção esta atribuída ao notável poeta romântico do século XVIII Schiller [2], igualmente defensor da poesia histórica.

Vale dizer, a forma romanesca nos escritores como Balzac, Stendhal, Flaubert, Zola, Malraux, Thomas Mann, Pasternak, etc., estes já no século XX, os permitiu colocar em obra ao mesmo tempo o problema da busca do humano em um mundo que lhe é contrário e descrever a essência deste mundo inóspito[3].

A compreensão sociológica do romance em nível de superestruturas assenta-se em dois campos de pesquisa, seguintes: (a) – pesquisar o romance como o único gênero literário no qual a ética do romancista torna-se um problema estético da obra; (b) – pesquisar a relação entre a forma romanesca ela mesma e a estrutura social na ambiência da qual se desenvolveu, isto é, as correlações do gênero romance com a sociedade individualista moderna [4]·.

Admitindo que valores ideais autênticos encontram-se implícitos no horizonte do romancista, onde permanecem abstratos e constituem o caráter ético, surge o problema de saber como se faz que esses valores venham a se tornar elementos essenciais de uma obra artística literária como o romance.

►Afirma-se inicialmente a compreensão de que a literatura romanesca se desenvolve com relativa autonomia tanto em relação à consciência real quanto à consciência possível de um agrupamento social particular. Isto porque houvera uma transposição direta da vida econômica nessa criação literária. Ademais, do ponto de vista da relativa autonomia, se constataria igualmente nas sociedades de mercado uma modificação significativa do estatuto das consciências individual e coletiva.  Em modo implícito, essa modificação se estenderia ao campo sociológico das relações entre infra e superestruturas, de tal sorte que os paralelismos entre as estruturas econômicas e as manifestações literárias romanescas teriam lugar no exterior da consciência coletiva [5].

Desta forma, aprofundando no individualismo e elaborando para além do âmbito de toda a comunicação social, a teoria psicossociológica de Lucien Goldmann pauta-se na pesquisa daquela “modificação radical” nos níveis superestruturais.

Admitindo que valores ideais autênticos encontram-se implícitos no horizonte do romancista, onde permanecem abstratos e constituem o caráter ético, surge o problema de saber como se faz que esses valores venham a se tornar elementos essenciais de uma obra artística literária como o romance.

Indagação esta procedente na medida em que as idéias abstratas não têm lugar em uma obra artística literária, onde constituiriam elemento heterogêneo, só podendo ser afirmadas, entretanto, sob o modo de uma ausência não temática, ou presença degradada.

Com efeito, para esta pesquisa dá-se prioridade exclusiva à situação dos escritores que buscam pôr em obra uma visão individualista com mirada universal, tendo por base o próprio contexto de crise do individualismo, que marca a segunda metade do século XIX.

Admite-se uma distinção fundamental entre a obra propriamente literária e os escritos conceituais. Quer dizer, a possibilidade para o escritor fazer obra literária, criar universos imaginários concretos com mirada realista revela-se estreitamente ligada à certeza de sua aspiração, à fé em valores humanos afirmados como universalmente acessíveis a todos os homens.

Por sua vez, os escritos conceituais revelam-se corresponder pelo contrário à ausência de fé na aspiração assumida, seja sob a forma da desilusão ou de uma “elite criadora” [6].

***

continua

A teoria Psicossociológica e o Individualismo

 


[1] Ver: postagem neste Blog sobre meu o ensaio “Crítica da Cultura e Comunicação Social” publicado na Web da OEI.

[2] Friedrich Schiller (Johann Christoph), 1759 – 1805.

[3] Ver Goldmann, Lucien: “Recherches Dialectiques“, pág.91.

[4] Ver Goldmann, Lucien: “Sociologie du Roman”, págs. 33, 35.

[5] Do ponto de vista das estruturas reificacionais sobressai a supressão de toda a importância essencial do indivíduo e da vida individual no interior das estruturas econômicas. Ver NOTA COMPLEMENTAR 01 NO FINAL desta Introdução.

[6] Ib, ibidem, págs.83, 84.

Alter-globalization e a Sociologia de Durkheim

In dialectics, direitos humanos, ecology, history, portuguese blogs, sociologia, twentieth century on November 12, 2009 at 4:45 pm

Crítica ao produtivismo, Durkheim e a sociologia da vida moral

Jacob (J.) Lumier

Texto original partilhado no OpenFSM

  • Há um aspecto pouco explorado no estudo da obra de Durkheim que diz respeito ao alcance que certas questões públicas puderam ter em sua elaboração intelectual. Não que esse aspecto seja de pouco interesse em sociologia como disciplina científica, mas em razão de que as questões públicas são recorrentes e muitas vezes reaparecem combinadas em outras configurações dos temas coletivos sem que nos apercebamos dessa historicidade.

Tal é o caso da influência do utilitarismo no século 19 que, expandindo-se como mensagem cativante aos progressistas da época, (as idéias de democracia, progresso e de direito à escolha são três idéias que podiam ser explicadas em termos utilitaristas liberais) não foi somente uma ideologia restrita aos economistas, mas, na medida em que colocou em pauta a questão dos critérios de valor de uma norma relacionando-a a sua utilidade como  imagem de felicidade para o maior número suscitou reações em vários meios intelectuais, notadamente entre os sociólogos diligentes como Émile Durkheim, que aí contestou o eudemonismo.

Hoje em dia, com a maior aglutinação dos movimentos sociais junto ao Fórum Social Mundial – WSF, inclusive pela Internet (veja aqui o link para OpenFSM: http://openfsm.net/ ), acrescido da  maior influência junto ao Parlamento Europeu da corrente Europe Ecologie (veja aqui o link: http://www.europeecologie.fr/) a questão pública da ecologia desdobrando-se na crítica ao produtivismo revela-se um marco de recorrência para contestar a atribuição de valor absoluto para a idéia de que mais bens materiais fazem crescer a felicidade, lema produtivista este em que participa o utilitarismo moderno, como filosofia pública do que tem utilidade para o maior número.

►O desafio de pesquisa que desta forma se coloca  é o seguinte: partindo da oposição durkheimiana às morais eudemonistas pode-se chegar à crítica ao produtivismo?  A Oposição de Durkheim é ética em que modo? É moralismo? Ou tem alcance indispensável para a teoria sociológica? Inclusive para sua distinção entre valores econômicos e valores culturais?

Com efeito, a crítica ao produtivismo comporta preliminarmente duas orientações que simplificando podemos designar no seguinte: (a) “capitalismo verde”: admite um crescimento mais desmaterializado, com menos CO2, por exemplo; e (b) “new deal verde”: preconiza como necessário um pequeno decrescimento econômico nos países mais ricos. O problema que desafia a ambos é superar o imperativo da busca de crescimento constante a que se costuma associar o Homo Faber.

Faz-se a justa crítica de que todas as formações políticas de direita ou de esquerda partilharam até o começo dos anos 1980 a noção de que a vocação do homem é produzir, fazendo da técnica e da tecnologia o principal instrumento de sua emancipação. O “ideal” entre aspas dessas formações é que o investimento aumente a produtividade do trabalho, e diminua pela utilização das máquinas o tempo socialmente necessário à produção de bens.

Neste sentido, haveria a superar com urgência um culto da produção e da abundância associado à revolução Industrial,  com seus efeitos negativos cada vez mais acentuados, tais como a destruição da biodiversidade, a rarefação dos recursos, o aquecimento global, a acumulação de poluições e dejetos para além do limite crítico de regeneração da biosfera, da água dos rios, e de toda a capacidade de recarga do planeta. Efeitos esses mensurados pela “Ecological Footprint” ( Huella Ecológica ou Marca Ecológica) de que nos fala o “Living Planet Report 2008″ (veja aqui o link: http://www.panda.org/about_our_earth/all_publications/living_planet_report/ )

Questionam-se os sociólogos históricos pela contemplação da sociedade industrial em suas pesquisas: Max Weber teria se limitado a assinalar no Ocidente as características necessárias ao capitalismo, a que correspondeu o desenvolvimento produtivista, hoje centrado no cálculo do PIB como indicador principal da economia. Karl Marx é tido por ambivalente, seja ao considerar positivo, por um lado, o desenvolvimento das forças produtivas alimentado pela técnica combinada à ciência, seja, por outro lado, ao tomar por negativo cada progresso da produção como acentuando a opressão dos trabalhadores.

A tomada de consciência dos perigos do produtivismo não teria se anunciado até os anos 1970, quando o paradoxo entre um mundo finito e a constrição de um crescimento sem fim emergiu nas conferências internacionais.

Desta forma, a crítica ao produtivismo tem alcance profundo, mostra-se ação transformadora nem só das estruturas, mas dos quadros operativos da ação histórica, como consciência da liberdade: ação concentrada que não somente almeja dirigir a mudança das estruturas a partir de modelos e estratégias, mas busca notadamente redirecionar a economia e o planejamento econômico para os referenciais e medidas ecológicas, em vista de ultrapassar  pela implementação dos indicadores “físicos” da ecologia política os procedimentos ecologicamente insuficientes (como l’épargne nette ajustée (ENA) de la banque mondiale) relacionados ao modelo produtivista de cálculo do Produto Interno Bruto – PIB, como se pode ver no artigo de 19/06/2009 na seção economie junto à Web de Attac France – Pré-rapport de la Commission Stiglitz, veja aqui o link: http://www.france.attac.org/spip.php?article10102

►Não obstante esse alcance estratégico e sua restrição ao vínculo dos sociólogos com a sociedade industrial (a busca do desenvolvimento econômico e o desenvolvimentismo), e na medida em que contesta a absolutização da idéia de que mais bens materiais fazem crescer a felicidade, a crítica ao produtivismo encontra base na oposição ao utilitarismo sustentada por Durkheim (1858-1917) em seus estudos de sociologia da vida moral.

Com efeito, deve-se notar que, objetivando notadamente o eudemonismo, a oposição durkheimiana ao utilitarismo não é episódica, mas fundamental, tanto mais se tivermos em conta a introdução por Durkheim da noção do desejável como indispensável à sociologia.

Caso não participasse das questões públicas e assumisse oposição sociológica ao utilitarismo, reforçado este último depois de Jeremy Bentham (1748-1832)  e John Stuart Mill (1806 – 1873) e que gozava de  excepcional prestígio nos meios progressistas da época, como se sabe, Durkheim não seria suscitado à descoberta original do quadro da sociologia da vida moral, a que chegou passando por uma reflexão aprofundada junto com a filosofia de Kant.

Fora-lhe essencial sua recusa em aceitar a “utilidade” como critério último das ações humanas e como base mensurável de análise das questões políticas, sociais e econômicas. Da mesma maneira, ao repelir toda a tentativa em estabelecer um absoluto para a vida moral com imposição aos fatos sociais, tornou-se igualmente indispensável ao notável sociólogo repelir como eudemonismo a pretensão utilitarista em reduzir o valor de uma norma unicamente a sua utilidade como critério de felicidade para o maior número.

Leia mais

Desejo e Vontade em Sociologia

In history, portuguese blogs, sociologia, twentieth century on June 13, 2009 at 4:55 pm

Jacob (J.) Lumier

Sendo o desejo uma tendência (para a realização) expressa nas obras de civilização, a vontade, por sua vez, mais não é do que a mesma tendência acompanhada da consciência: o desejo e a vontade não podem ser postos em oposição porque não passam de graus do mesmo processo de realização, existindo entre eles uma gradação de intermediários.

********************

1) Em relação ao Culturalismo abstrato

 

Segundo Georges Gurvitch, o culturalismo abstrato de Heinrich Rickert deve ser classificado dentre os falsos problemas da sociologia do século XIX, notadamente a falsa alternativa entre sociologia ou filosofia da história, incluindo as obras de todos os que seguiram a Heinrich Rickert de perto ou de longe, como Max Weber.

A confusão com a filosofia da história é absolutamente inadmissível, haja vista a capacidade da sociologia para alcançar perfeitamente por si só a situação presente da sociedade sem precisar de outra disciplina para isso.

Mais ainda: a sociologia exige o abandono das ilusões do progresso em direção a um ideal, bem como o abandono das ilusões de uma evolução social unilinear e contínua, sendo da competência da sociologia descobrir na realidade social as diversas perspectivas possíveis e até antinômicas que são postas para uma sociedade em vias de se fazer.

As ilusões trazidas pela confusão com a filosofia da história se encontram favorecidas pela ocorrência de um erro lógico fundamental que é segundo Gurvitcha falta de distinção entre os juízos de realidade e os juízos de valor.

Desse erro decorre a confusão, pois em vez de explicar os desejos a partir da realidade social, constrói-se a realidade social em função desses desejos.

Os juízos de valor são as aspirações, os desejos e as imagens ideais do futuro e formam um dos patamares da realidade social em seu conjunto, de tal sorte que o progresso em direção a um ideal só pode intervir na análise sociológica unicamente em vista de integrar esse progresso ideal em um conjunto de fatos sociais que a análise se propõe explicar.

A sociedade está sujeita a flutuações e até aos movimentos cíclicos e o progresso retilíneo em direção a um ideal particular, tomado como um movimento constante, não pode valer mais do que para períodos determinados – em outros períodos a sociedade pode até ir em sentido oposto ao ideal ou orientar-se por um ideal completamente diferente.

A falta de distinção entre os juízos de realidade e os juízos de valor torna impossível o acesso da análise sociológica a um dado fundamental da vida social que é a variabilidade.

*********************

2) – Desejo e Vontade em relação ao aporte de Durkheim à sociologia da vida moral

Em Durkheim a consciência coletiva exprime o fato social indiscutível da interpenetração virtual ou atual das várias consciências coletivas ou individuais, sua fusão parcial verificada em uma psicologia coletiva.

***

Durkheim alcançou as bases da sociologia da vida moral sobretudo pelo aproveitamento original que tirou de sua reflexão junto com a filosofia de Kant, levando-o a introduzir em diferença deste último que a ignorou, a noção do desejável na análise dos valores.

Com efeito, é a funcionalidade dos valores ideais, sua característica de instrumentos de comunhão e princípios de incessante regeneração da vida espiritual se afirmando indispensavelmente por meio da afetividade coletiva que se refere a utilização do termo desejável na seguinte formulação de Durkheim: qualquer valor pressupõe a apreciação de um sujeito em relação com uma sensibilidade indefinida: é o desejável, qualquer desejo sendo um estado interior.

Definição descritiva esta que não só torna extensível a característica do desejável a qualquer valor para além dos valores ideais, mas, por esta via os engloba igualmente na noção de funcionalidade que acabamos de mencionar a respeito desses últimos (qualquer valor tendo assim alguma participação nos ideais).

É neste sentido que se deve entender o posicionamento de Gurvitch segundo o qual, em sua aplicação exclusiva à sociologia da vida moral, a concepção de Durkheim deveria conduzir ao estudo empírico das relações funcionais entre os valores morais e os conjuntos sociais (um sujeito em relação com uma sensibilidade indefinida).

Isto se tivermos em vista notadamente que (1) – Durkheim chega a opor para fins de análise os valores ditos culturais a outros valores, insistindo ao mesmo tempo na variedade infinita e na particularização de todos os valores sem exceção; (2) – faz sobressair o papel que desempenham os valores na constituição da própria realidade social; (3) – enfim, podemos completar sua concepção com a constatação das flutuações dos valores, os quais se juntam e se interpenetram depois de se terem diferenciados – constatação esta que Gurvitch põe ao crédito de C. Bouglé e de seu conceito de conjunção dos valores.

Quanto à descrição do sociologismo durkheimiano da metamoral impedindo Durkheim de estabelecer definitivamente a sociologia da vida moral como ciência empírica podemos notar inicialmente a tendência errática que altera o estatuto sociológico da consciência coletiva.

Com efeito, conceito específico da sociologia a noção de consciência coletiva afirma que, base da vida moral, a solidariedade de fato – como diria o próprio Durkheim – está entrelaçada aos estados mentais – sendo atribuído a esta consciência como formando complexo com àquela solidariedade o que Durkheim chama de “verdadeira realidade”, “verdadeira essência da sociedade”.

Segundo Gurvitch a exaltação de termos tais como “verdadeira essência da realidade” é compreensível porque tal condição de estar entrelaçada à sociabilidade significa que em Durkheim a consciência coletiva exprime o fato social indiscutível da interpenetração virtual ou atual das várias consciências coletivas ou individuais, sua fusão parcial verificada em uma psicologia coletiva.

Durkheim manteve-se estranho ao reconhecimento da existência das experiências morais coletivas e dos métodos de análise que reconduzem mediante procedimentos dialéticos a estas experiências variadas e só raramente imediatas.

******************

Em sua reflexão junto com a filosofia de Kant, Durkheim faz por um lado com que o desejado em moral permaneça como imperativo hipotético, e por outro lado faz com que o dever seja sempre penetrado pelo desejável.

Sem duvida, o referido erro de análise em que se envolveu Durkheim tem a ver com sua interpretação sociologista da autonomia moral em face da filosofia de Kant.

Gurvitch nota que neste último o caráter do dever concebido como imperativo categórico se põe perante a autonomia moral como o que lhe resiste, ou seja, o dever como imperativo categórico só se realiza ao passar na capacidade que a consciência moral individual tem de atribuir a si mesma a sua própria lei.

Por sua vez, Durkheim (a) – aceita expressamente a oposição que faz Kant do imperativo categórico (afirmado perante a autonomia moral) ao imperativo hipotético; (b) – completa essa oposição pela introdução da oposição das sanções ligadas aos atos por um elo sintético – em que vê as características do deveres morais – e das sanções ligadas aos atos por um elo analítico – característica das regras técnicas.

A estes critérios Durkheim introduz como o caráter essencial de qualquer ato moral o elemento do desejável, que nos atrai, o elemento do que nos parece bom, ao qual nos apegamos, elemento este que é desconhecido por Kant.

Nada obstante, Durkheim apresenta esse elemento do desejável como muito especial e o opõe a todos os outros desejos derivados da nossa sensibilidade, tomando-o como incomensurável com eles, como colocado à parte, desfrutando de um prestígio, exigindo esforços e sacrifícios.

Desta maneira, por essa colocação do desejável à parte, Durkheim em sua reflexão junto com a filosofia de Kant faz por um lado com que o desejado em moral permaneça como imperativo hipotético, e por outro lado faz com que o dever seja sempre penetrado pelo desejável.

Gurvitch nota que é por esta via de atribuição do caráter de imperativo categórico que desta última maneira é afirmado tanto para a regra tradicional quanto ao desejável em moral, que finalmente Durkheim acredita poder concluir que a origem e o fim da moral é a sociedade e não a consciência individual.

Artigo conexo: “Sobre Juízos de Realidade e Juízos de Valor”

Leia mais:  Cultura e Consciência Coletiva,  e-book pdf 209 págs, Web da OEI, Janeiro 2008

***

Esta postagem é complementar ao artigo

A Microssociologia na Formação dos Grupos Sociais“.

Os Critérios do Fato Literário e as Condições da Sociologia da Literatura.

In direitos humanos, history, portuguese blogs on January 12, 2009 at 3:00 pm

Literatura e PoliticaResumo para o artigo ” A Sociologia da Literatura nas Relações Humanas”.

As dificuldades antepostas a uma sociologia da literatura ligam-se à orientação intelectual do chamado espírito burguês afirmando a independência total da cultura e da arte em relação às formas sociais, de tal sorte que a interpretação da arte não estaria contida na vida social. Daí surge o obstáculo da interdição pela sociedade. O receio de um efeito literalmente ameaçador da ordem torna o fato literário negado na sua significação, combatido como pura fantasia. Distingue-se uma espécie de respeito ao fato literário envolvendo-o em certo mistério.

Desta atitude provêm duas representações desfavoráveis à sociologia da literatura, seguintes: (a) – uma, a chamada teoria do gênio, que interpreta a figura do autor em termos do inexplicável e inesperado no concerto das paixões e dos pensamentos humanos; (b) – outra, referida à elaboração da obra, é a teoria romântica da inspiração, do mistério da criação, etc. Além disso, o espírito burguês pode levar os escritores a não gostarem de se ver integrados pela sociologia (Ver o Artigo de Albert MEMMI intitulado “Problemas de Sociologia da Literatura”, publicado como colaboração no Tratado de Sociologia-Vol. 2, dirigido por Georges Gurvitch., Porto, Iniciativas Editoriais, 1968 – 1ªedição em Francês: Paris, PUF,1960).

Pode-se observar algumas tentativas de pesquisa que, não obstante o pensamento objetivo, pouco favoreceram a sociologia da literatura. Umas porque mantiveram a opacidade intocável do fato literário; outras porque acentuaram a sua redução. No primeiro caso, resume-se a tentativa mais conhecida que foi a de TAINE, incluindo os seus colaboradores. No segundo caso, nota-se a tentativa marxista e a psicanalítica. Comenta-se que TAINE esperava fundamentar uma ciência positivista e determinista da literatura tomando como motivos de explicação (a) – a descoberta em cada escritor de uma faculdade mestra; (b) – a gênese dessa faculdade mestra a partir das suas três famosas condições: a raça, o meio e o momento.

O dogmatismo de TAINE é flagrante na analogia com as ciências naturais. No prefácio de sua obra “La Fontaine et ses Fables”, o ponto de vista naturalista vem a ser aplicado ao homem, tomando-o como um animal de espécie superior que produz as filosofias e os poemas pouco mais ou menos como os bichos da seda tecem os seus casulos e as abelhas elaboram os favos (Ibidem). Quanto aos seus continuadores, se repele o simplismo na aplicação do dogmatismo de TAINE, questionando-se, sobretudo a abordagem analítica redutiva na qual a obra literária, tida como mistério inefável e impenetrável, vem a ser reportada a um fator mais ou menos arbitrariamente escolhido.

Em relação à tentativa marxista, por sua vez, se lhe reconhece o mérito sociológico de empreender a inter-relação do espírito e das suas produções com os quadros sociais. O primeiro critério de análise marxista da obra literária é a fidelidade à realidade social. Nada obstante, a tentativa marxista de reduzir a literatura a um fato de conhecimento mediante a tipologia das visões de mundo atribuída a Georges Lukacs, é censurada por ameaçar a especificidade do fato literário. Ao traçar um método comum a todas as obras de pensamento tornou-se inevitável por conseqüência desprezar o que distingue precisamente o fato literário dos outros fatos . Censura idêntica se aplica à tentativa psicanalítica, em cuja abordagem necessariamente se tem de partir sempre de uma redução implicando uma negação da especificidade. Por contra, as condições de uma sociologia da literatura implicam a distinção entre fato literário e fato de conhecimento.

Leia o ensaio completo aqui.

Resumo para Literatura e Política no Século Vinte

In history, Politics, portuguese blogs, twentieth century on November 9, 2008 at 1:41 pm

image-gotica-reduzida2Sobre a aspiração aos valores como afirmação do caráter político na Leitura sociológica da obra literária de James Joyce.

Em relação ao problema de saber se Joyce é um autor sério ou o mercador de uma não-idéia impensável deve-se acentuar os traços da visão de Ocidente presentes na concepção de obra literária que se constata no seu livro Ulysse [1].

Sem dúvida a particularidade do monólogo em Joyce não mais deixa intacta e reconhecível a pessoa na permanência do Eu. O estilo de Joyce em Ulysse corresponde a um mundo sem controle e acolhe como fermento a desagregação que, de início, se compõe como a desagregação do Eu no monólogo interior e depois, como a desagregação da coerência burguesa dos objetos.

Para muitos a empresa de embrutecimento da linguagem tentada por Joyce não tivera jamais alcançado o enlevo do poema. Seu Ulysse confirmaria somente a lógica de um mundo decaído e opaco sem projetar no porvir a luz de uma reviravolta transparente.

Entretanto, para além de qualquer posicionamento prévio, notáveis pensadores do século vinte como Ernst Bloch sustentam que a leitura de Joyce é conseqüente unicamente à condição de levar em conta a vertente do gênero épico religado na concepção joyceana da obra literária [2].

Segundo este autor, para compreender o sintoma e o símbolo que se considera como representando a obra joyceana pouco importa saber se Joyce obteve êxito, se a sua empresa de embrutecimento tivera jamais alcançado o enlevo do poema.

Pouco importa se, em maneira geral, é Joyce um autor sério ou o mercador de uma não-idéia impensável, nebulosa da rememoração burguesa da terra após a morte da terra, após uma catástrofe cósmica.

Segundo Ernst Bloch, tampouco é importante saber se Ulysse confirma ao menos a lógica de um mundo decaído e opaco mesmo sem projetar no porvir a luz de uma reviravolta transparente.

Quer dizer, Ernst Bloch nos sugere que no simbolismo decomposto e sem coerência, um dos aspectos da arte de Joyce compreende um mundo absorvido que se descobre na medida em que se aprofunda na montage composta em Ulysse.

Nessa montage nota-se a analogia do gênero épico ou, no dizer de Ernst Bloch, reencontra-se a cada instante a Odisséia que é outorgada ao homem, atualizada nas vinte e quatro horas que duram as cenas.

Estão lá desde os pretendentes da Penélope como aqueles da senhora Bloom; passando pela cena da princesa Nausicaa, na qual o senhor Bloom se avista com três moças na praia; chegando até à situação correspondente à cena do cyclope, a situação no Cabaret obscuro, com o senhor Bloom fazendo-se o discursador e com o nacionalista zarolho como o cyclope que o atira para fora do antro.

Essa constatação da presença da Odisséia na concepção de obra literária em Joyce significa que na leitura do Ulysse são atualizadas todas as referências sociológicas, históricas e políticas básicas aplicáveis à criação do gênio poético helênico.

Vale dizer, são aplicáveis notadamente os critérios da aspiração aos valores como afirmação do caráter político.

Com efeito, como se sabe, dentre os relatos épicos da antiguidade clássica admite-se na leitura da Odisséia um interesse diferenciado mais positivo do que a Ilíada. Se esta retrata a ambiência de conquista, a epopéia de Odisseo acentua a aspiração aos valores como atitude afirmativa do caráter político.

O caráter humano é afirmado constantemente na medida em que, seguindo as orientações de Atenéa e das divindades que o protegem da ira de Poseidon – quem não permitia a libertação de Odisseo da Ilha de Calipso por ter o herói vencido o gigante Polifemo – o herói toma precauções e exerce astúcias para prover sua condição humana diante dos obstáculos.

O relato deixa ver que, direcionada para vencer os obstáculos, a liberdade humana é exercida no esforço de realização do herói que aspira reingressar em seus domínios e reencontrar a mulher que lá o aguarda – neste primeiro plano a Odisséia é composta da travessia de Odisseo em meio às tormentas para alcançar e reassumir Ítaca e ali reencontrar Penélope.

Dentre os outros aspectos compostos juntamente com a compreensão do caráter humano, a imagem da Odisséia como fonte para os modelos de civilização nas sociedades históricas perpetuou-se devido à figuração da idéia de sociedade política afirmada na convicção que outorgava o maior valor à descendência dos heróis e tornava seu domínio inacessível a terceiros.

Além da sequência final com a reentrada avassaladora do herói recuperando o mundo que lhe pertencia, todo o relato é penetrado por essa convicção acentuada desde as seqüências iniciais com a atuação de Telêmaco, filho de Odisseo, que contestava o costume tribal desagregador permitindo aos mortais comuns apossarem-se dos domínios deixados pelo herói desaparecido e desposarem sua mulher.

A Odisséia dá forma e figura à idéia de que a unidade política conseguida em A Ilíada em torno dos heróis devia ser consolidada mediante a perpetuação da presença desses heróis e para isso o relato afirma o respeito à descendência e domínios dos heróis, põe em questão, condena e pune os costumes alheios ou contrários a essa consciência moral pela primeira vez manifestada em obra de texto na história.

Aliás, a comunidade moral é afirmada em perspectiva no papel de Telêmaco buscando apoio junto aos outros heróis retornados.

Seja como for é inegável que o valor da literatura para a civilização tem na Odisséia sua referência máxima, inclusive a idéia de que o texto da escrita inteligente tem serventia indispensável para esclarecer sobre procedimentos e regras da vida em sociedade e crítica dos costumes e crenças, confirmando enfim que, nas sociedades históricas, o conhecimento não é separável da mitologia.

***

[1] James Joyce (1882 – 1941): Ulysse, 1922. Edição em língua portuguesa: Ulysses, 11ª edição, tradução de Antônio Houaiss, Editora Civilização Brasileira, Rio de Janeiro, 1966.
[2] Cf.. Bloch, Ernst: Héritage de ce Temps, tradução de Jean Lacoste, Paris, Payot, 1978, 390 pp. Ver págs.223 sq. ; Ver tb.p.208.

***

Tecle aqui para aceder ao ensaio completo.

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