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Video Dailymotion sobre direitos humanos

In cidadania, Democracia, dialectics, direitos humanos, history, Politics, sociologia, twentieth century on October 21, 2017 at 1:45 pm
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La sociología y los estudios jurídicos en el enseño de los derechos humanos (Libro)

In cidadania, Democracia, dialectics, direitos humanos, history, Politics, sociologia, twentieth century on August 21, 2017 at 1:15 pm

Analisis del problema de la convivencia de derechos en el enseño de los derechos humanos

El desafío del presente trabajo es poner en relieve la diferencia y complementariedad entre los estudios jurídicos y la sociología ante el enseño de los derechos humanos. En los estudios jurídicos, la constatación de que los derechos de un individuo conviven con los derechos de otros no es tratada como un hecho social en el sentido empírico del termo, sino que es un resultado, y acontece únicamente bajo condición. Es la colocación en perspectiva de la actividad de ponderación, característica de los tribunales, que es tenida por indispensable para que sea posible la dicha convivencia de derechos, la cual se revela, pues, un hecho normativo, ideal a ser protegido por los tribunales. Sin embargo, el carácter social histórico de los derechos humanos es incontestable y debe ser llevado en cuenta. En sociología, no es posible dejar de lado el hecho de la correlación de los derechos con los cuadros sociales. Es decir, el hecho social de la fusión parcial entre las prerrogativas de unos y las obligaciones de otros, que precede la actividad de ponderación.

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El voto sin restricción irrazonable

In análise, cidadania, comunicação social, conhecimentos universitários, convenções internacionais, Democracia, desenvolvimento, direitos humanos, educação, ensino superior, história, history, Politics, sociologia on October 20, 2016 at 3:59 pm

 El voto sin restricción irrazonable

por Jota terno 2016_B

Jacob (J.) Lumier

 

Parte I:

El imperativo de reforma de la ley electoral en Brasil

 

El imperativo de reforma de la ley electoral en Brasil es para superar el hecho de que la dicha ley está articulada sobre un cuadro de referencia que nada tiene a ver con los Pactos De Derechos Humanos.

La ley electoral, en su formulación actual, guarda notada discrepancia con las necesidades del desarrollo.  En especial, segrega una desconfianza ante la baja coherencia de las instituciones, las cuales convocan al voto consciente, pero disfrazan la subordinación a la obligatoriedad coercitiva, tenida esta como más allá de la tomada de consciencia del elector.

El derecho del desarrollo, para la estabilidad de las relaciones sociales en escala de la globalización, y como factor de confianza en la democracia, implica (a) el reconocimiento internacional de que los electores tengan asumido la parte que les cabe en la sustentación de un régimen democrático; (b)  que ese compromiso no sea restricto únicamente a las veleidades de los representantes, como ocurre actualmente en el orden contrario al voto recomendado por los Pactos de Derechos Humanos, esto es, en el orden contrario al voto libre.

La sociedad brasileña no encontró todavía una manera de organizar la ley electoral sobre el voto democrático, y, desproveído de cualquier procedencia histórica desde la Constitución de 1824, así como distanciado del derecho del desarrollo en ese aspecto, el Estado mantiene en su lugar el voto coercitivo con sanciones inadmisibles, que es un modelo electoral segregado y heredado de la dictadura, desde antes de la actual Constitución (1988), en que la obligatoriedad forzada en participar de las elecciones impuestas había sido para los dictadores una cuestión de seguridad nacional.

Esa es la razón de la inautenticidad sospechada por comentaristas y autoridades internacionales, los cuales, implícita o explícitamente, admiten que el voto bajo coerción extiende un mantel de incertezas exponenciales, que solapan la credibilidad de los pactos políticos en Brasil.

El otro lado de esa inautenticidad, su coste, es el elenco de puniciones abusivas en vigor, que cercenan la libertad política, la ciudadanía y hasta la nacionalidad de los electores demócratas contrarios al voto coercitivo, así dañosamente objetivados, pero también violentamente atingidos e impactados, puesto que les es vedada cualquier tentativa de contestación legal o recurso institucional.

La paradoja es que la minoría de ciudadanos que no comparecen para votar (hay muchos), por efecto de la persecución que les objetiva, adquieren status crítico delante del régimen, tornados, de esa forma, opositores farrucos de un sistema extraño a los Pactos de Derechos Humanos, que, además, segrega una autoridad del juicio electoral que, subordinada a esa legislación fuera del cuadro, trata la no comparecencia como deserción y, con abuso de su cargo, torna invalidado el registro de los electores.

El posicionamiento aquí defendido por el autor reconoce, tiene base y suma al mencionado Proyecto De Ley del Senado Brasileño, nº244, de 2006, pero extiende su mirada hacia más adelante, para el debate sobre la combinación más cerrada del derecho interno y del derecho internacional de los derechos humanos, es decir, para la reforma completa de la Ley Electoral, que venga a ser capacitada para suprimir integralmente las puniciones abusivas y reverter su actual disposición, en dirección al justo cuadro de referencia de los Pactos de Derechos Humanos, de que Brasil es signatario.

 


Parte II (em Português)

Educação para a cidadania

 

O desafio posto em relação aos jovens nas democracias que ainda não alcançaram o voto livre é dar-lhes a oportunidade de tornar-se um eleitor consciente para exercer o voto sem restrição irrazoável.

 

  1. Quando se defende o princípio de cidadania há que ter em vista a juventude e o eleitor novato. Se o argumento de que o voto obrigatório com sanções educa é falacioso, como foi constatado no caso de Brasil [i], devem cogitar uma alternativa. Neste sentido, o indivíduo que se registra para obter seu título de eleitor deveria participar de um programa de capacitação do eleitor.

Na situação atual de sua participação, o jovem faz seu registro eleitoral em uma conduta burocrática, e permanece largado como estava antes. A adoção do voto livre[ii] deve ser encaminhada como um procedimento que mudará tal situação no Brasil.

  1. Dar-se-á ao jovem a oportunidade de perceber sua participação na história eleitoral mediante simples capacitação que, combinada ao exercício do voto em primeira vez, transformará a conduta burocrática em ato jurídico político.

A obtenção do registro passará a valer como uma passagem dos círculos familiares e psicológicos para o ambiente mais complexo da cidadania, cumprindo a exigência republicana histórica de educação e de instrução do eleitor novato.

  1. Desta forma, além de ser obrigado unicamente a se alistar na justa idade e a votar em primeira vez, e como condição para receber e entrar em posse de seu título, o jovem, em pequenos grupos, deveria ser obrigado a comparecer e participar de encontros ou reuniões, por uma carga horária mínima indispensável, para ler e comentar uma apostila ou um vídeo com instrução sobre o voto [livre], as eleições e o papel do eleitor no funcionamento do regime democrático representativo, e sua importância para as políticas públicas.

A instância controladora não precisaria aumentar custos para alcançar essa finalidade, já que não mais teria despesas com a desprovida atividade de invalidar registros dos eleitores que não compareceram em eleições passadas.

Em consequência, bastaria reaproveitar os enormes recursos disponíveis nos cartórios e tribunais eleitorais, que se encarregariam da execução desse programa de capacitação, sob a competente supervisão do Ministério da Educação.

  1. Muitos opinam que assumir a causa da Declaração Universal dos Direitos Humanos, das Convenções Internacionais que preconizam o voto livre, e a causa das Nações Unidas em favor da educação para a cidadania não seriam motivos suficientes para a mudança do regime eleitoral e adoção do voto livre. Reclamam que seria necessário um motivo político mais forte para isso.

Na verdade, o motivo político para o voto livre existe sim e data de 1983/84 com a grande mobilização do eleitorado na histórica campanha das Diretas Já, marco fundamental da Abertura Democrática no Brasil. Aliás, o voto livre deveria ter sido instituído nos anos 80/90, houve projetos no Congresso Nacional que sustentaram essa mudança.

***

Notas

[i] Veja o posicionamento do Senado em favor da diminuição do elenco de tais sanções contra o eleitor faltoso (Projeto De Lei Do Senado, Nº 244 de 2006). Na realidade, este projeto pode ser entendido como implicitamente orientado no sentido de um voto obrigatório cujas sanções restringiriam o acesso dos faltosos unicamente aos programas e benefícíos governamentais. Quer dizer, seriam obrigados a votar aqueles que ou integram os serviços públicos, ou participam de políticas públicas, programas do governo e alcançam benefícios ou vantagens de qualquer ordem por este concedidas, em qualquer nível. Fora dessas restrições supostamente razoáveis, o voto seria livre.

[ii] Quase todos os países que fazem respeitar as leis onde o voto é obrigatório impõem multas. Alguns embaraçam publicamente os eleitores que não votam ou vão até recusar-lhes os serviços e os benefícios de programas governamentais. Nada obstante, há na República Federativa do Brasil nítida extrapolação de competência em relação à lei que estabelece punições aos eleitores faltosos. Ao invés de classificar as sanções com respeito aos direitos civis e políticos protegidos pela Convenção Internacional de 1966 (ICCPR), o regime proíbe aos eleitores faltosos praticar qualquer ato para o qual se exija a quitação do serviço militar ou do imposto de renda. Quer dizer, o eleitor faltoso é concebido e abusivamente tratado como nocivo à segurança do país.

Educação para a cidadania

In Bem-estar, cidadania, convenções internacionais, Democracia, desenvolvimento, direitos humanos, educação, Politics, sociologia on July 3, 2016 at 1:41 pm

 

Educação para a cidadania

por Jacob J. LumierJota terno 2016_B

(Observações acolhidas junto ao OHCHR_Forum on Human Rights, Democracy and the Rule of Law)

 

O desafio posto em relação aos jovens nas democracias que ainda não alcançaram o voto livre é dar-lhes a oportunidade de tornar-se um eleitor consciente para exercer o voto sem restrição irrazoável.Sociólogos sem Fronteiras - Rio de Janeiro

 

Quando se defende o princípio de cidadania há que ter em vista a juventude e o eleitor novato. Se o argumento de que o voto obrigatório educa é falacioso, como foi constatado como foi constatado no caso de Brasil (1), devem cogitar uma alternativa. Neste sentido, o indivíduo que se registra para obter seu título de eleitor deveria participar de um programa de capacitação do eleitor.

 

Na situação atual de sua participação, o jovem faz seu registro eleitoral em uma conduta burocrática, e permanece largado como estava antes. A adoção do voto livre (2) deve ser encaminhada como um procedimento que mudará tal situação no Brasil. Dar-se-á ao jovem a oportunidade de perceber sua participação na história eleitoral mediante simples capacitação que transformará a conduta burocrática em ato jurídico político. A obtenção do registro deve valer como uma passagem dos círculos familiares e psicológicos para o ambiente mais complexo da cidadania, cumprindo a exigência republicana histórica de educação e de instrução do eleitor novato.

 

Desta forma, além de ser obrigado unicamente a se alistar na justa idade e a votar em primeira vez, e como condição para receber e entrar em posse de seu título, o jovem deveria ser obrigado a comparecer e participar, por uma certa carga horária, de encontros ou reuniões em pequenos grupos, para ler e comentar uma apostila com instrução sobre o voto [livre], sobre as eleições e o papel do eleitor no funcionamento do regime democrático representativo, e sua importância para as políticas públicas. A instância controladora não precisaria aumentar custos para alcançar essa finalidade. Bastaria reaproveitar os enormes recursos disponíveis e despendidos nos cartórios e tribunais eleitorais, que se encarregariam da execução desse programa de capacitação, sob a supervisão do Ministério da Educação.

 

Muitos opinam que assumir a causa da Declaração Universal dos Direitos Humanos, das Convenções Internacionais que preconizam o voto livre, e a causa das Nações Unidas em favor da educação para a cidadania, não são motivos suficientes para a mudança do regime eleitoral e adoção do voto livre. Reclamam que seria necessário um motivo político mais forte para isso que, evidentemente, além das Diretas já, não existe, haja vista o desvio (papel moderante) de que provém o voto forçado. Na verdade, o motivo político para o voto livre existe sim e data de 1983/84 com a grande mobilização do eleitorado na histórica campanha das Diretas Já, marco fundamental da Abertura Democrática. Aliás, o voto livre deveria ter sido instituído nos anos 80/90, houve projetos no Congresso Nacional que sustentaram essa mudança.

 

Notas

1-Veja o posicionamento do Senado em favor da diminuição do elenco de tais sanções contra o eleitor faltoso (Projeto De Lei Do Senado, Nº 244 de 2006). Na realidade, este projeto pode ser entendido como implicitamente orientado no sentido de um voto obrigatório cujas sanções restringiriam o acesso dos faltosos unicamente aos programas e benefícíos governamentais. Quer dizer, seriam obrigados a votar aqueles que ou integram os serviços públicos, ou participam de políticas públicas, programas do governo e alcançam benefícios ou vantagens de qualquer ordem por este concedidas, em qualquer nível. Fora dessas restrições supostamente razoáveis, o voto seria livre.

2-Quase todos os países que fazem respeitar as leis onde o voto é obrigatório impõem multas. Alguns embaraçam publicamente os eleitores que não votam ou vão até recusar-lhes os serviços e os benefícios de programas governamentais. Nada obstante, há na República Federativa do Brasil nítida extrapolação de competência em relação à lei que estabelece punições aos eleitores faltosos. Ao invés de classificar as sanções com respeito aos direitos civis e políticos protegidos pela Convenção Internacional de 1966 (ICCPR), o regime proíbe aos eleitores faltosos praticar qualquer ato para o qual se exija a quitação do serviço militar ou do imposto de renda. Quer dizer, o eleitor faltoso é concebido e tratado como nocivo à segurança do país.

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La Clasificación de Los Derechos Humanos

In cidadania, convenções internacionais, Democracia, desenvolvimento, direitos humanos on May 2, 2016 at 3:35 pm

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La Clasificación de Los Derechos Humanos

Primera, segunda y tercera generación de derechos humanos.

 
LA PRIMERA GENERACCIÓN
Los derechos humanos de primera generación protegen la libertad y la participación en la vida de las democracias. Comprenden fundamentalmente los derechos civiles y políticos. Llamados derechos negativos porque sirven para proteger al individuo contra los excesos del Estado. Incluye, entre otras prerrogativas, la libertad de expresión, la libertad de religión, los derechos de voto y el derecho a un juzgamiento justo. Los derechos humanos de primera generación fueron proclamados por la Declaración de los Derechos de los Estados Unidos (United Estates Bill of Rights, de 15 de diciembre de 1791, incluido en las primeras diez enmiendas de la Constitución), y por la Declaración de los Derechos del Hombre y del Ciudadano, de 1789 en Francia [[i]]. El derecho al debido proceso se remonta como es conocido a los derechos de los ingleses (Magna Carta de 1215). Estos derechos de primera generación fueron consagrados en nivel global y ganó estatus en el derecho internacional, por primera vez, por los artículos 3º a 21º de la Declaración Universal de los Derechos Humanos (Universal Declaration of Human Rights – UDHR, 1948) y más tarde en 1966 por el Pacto Internacional de Derechos Civiles y Políticos (International Covenant on Civil and Political Rights – ICCPR, 1966) [[ii]].
LA SEGUNDA GENERACIÓN
La segunda generación de derechos humanos incluye aquellos relacionados con la igualdad, y empezaran a ser reconocidos por los gobiernos después de la Segunda Guerra Mundial. Son fundamentalmente de naturaleza económica, social y cultural. Garantizan a los diferentes ciudadanos condiciones y tratamiento iguales. Activan la integración del derecho a un nivel de vida adecuado, eses derechos secundarios incluyen el derecho a ser empleado, el derecho a la vivienda, la asistencia médica, así como el derecho a la seguridad social y la ayuda por desempleo. Igual que los derechos de primera generación, también están cubiertos por la Declaración Universal de Derechos Humanos [[iii]] y consagrados respectivamente en sus artículos 22º a 27º. También está defendidos en el Pacto Internacional de Derechos Económicos, Sociales y Culturales (International Covenant on Economic, Social, and Cultural Rights- ICESCR, 1966) [[iv]]. En los EstadosUnidos de América,en enero de 1944, el presidente Franklin D.Rooseveltdefendiólos derechoshumanos relacionados conla igualdad.Del mismo modo,muchasnaciones,estadoso grupos denaciones se handesarrolladodeclaracionesjurídicamente vinculantesque garanticenconjuntosintegralesde los derechoshumanos, como por ejemplola CartaSocialEuropea.Esos derechos contractan el gobierno en sucompromiso derespetarlos,promoverlosy cumpliros, pero eso depende dela disponibilidad de recursos. Se impone eldeberdel estado, ya que controla sus propios recursos.Nadie tiene por si el derechodirecto a la vivienday el derecho ala educación, pero sí “derecho para tener acceso a una vivienda adecuada”, realizadosobre una baseprogresiva.El deberdel gobierno esrealizar estos derechoscomo positivos.
LA TERCERA GENERACIÓN
Latercerageneración de derechos humanosincluyenlosderechos que vanmás allá del contextocivil ysocial. Están proclamados en muchos documentosdel derecho internacional, con énfasis en (a) la Declaración de Estocolmo de1972,proclamada por laConferencia de las NacionesUnidas sobreel Medio Ambiente Humano;(b) laDeclaración de Río de 1992,sobre el Medio Ambientey el Desarrollo.  Estos derechoshan sido difíciles deadoptaren los documentosjurídicamente vinculantes.Las nacioneslíderes de la economía reclaman la soberanía nacional para obstaculizaresta adopción. El términode “tercera generaciónde los derechoshumanos” abriga elamplio espectro de derechos grupales y colectivos, tales como elderecho a la autodeterminación, elderecho al desarrollo económicoy social, el derecho a un medio ambiente sano, el derecho a los recursos naturales, el derecho a se comunicar y a la comunicación, elderecho a participar enel legado cultural, tales os derechos a la equidad intergeneracionaly la sostenibilidad.

 

[i] La Declaración de los Derechos del Hombre y del Ciudadano de 1789 (DDHC) es un documento fundamental de la Revolución Francesa, que formula un conjunto de derechos naturales individuales y las condiciones para su aplicación. Sus últimos artículos han sido adoptadas el 26 de agosto 1789. La Declaración es uno de los tres textos mencionados en el preámbulo de la Constitución francesa de 4 de octubre de 1958. Su valor es reconocido por el Consejo Constitucional desde 1971. Sus disposiciones toman parte del derecho positivo francés y se encuentran en el nivel más alto de la jerarquía de las normas.

[ii] Frente a la “lectura” que equivocadamente relaciona como “participación política “los derechos protegidos en la ICCPR, cabe señalar que la International Covenant on Civil and Political Rights – ICCPR, 1966, (el Pacto Internacional de Derechos Civiles y Políticos – PIDCP) habla de la libertad política y de la sociedad democrática, por lo que se debe entender que los derechos ahí incluidos están especialmente relacionados con la participación en la democracia y en el perfeccionamiento de la sociedad democrática.

[iii] Article 25 UDHR : 1 Everyone has the right to a standard of living adequate for the health and well-being of himself and of his family, including food, clothing, housing and medical care and necessary social services, and the right to security in the event of unemployment, sickness, disability, widowhood, old age or other lack of livelihood in circumstances beyond his control.

2 Motherhood and childhood are entitled to special care and assistance. All children, whether born in or out of wedlock, shall enjoy the same social protection. http://www.ohchr.org/EN/UDHR/Pages/Language.aspx?LangID=eng

Artículo 25 UDHR versión: 1. Toda persona tiene derecho a un nivel de vida adecuado que le asegure, así como a su familia, la

salud y el bienestar, y en especial la alimentación, el vestido, la vivienda, la asistencia médica y los servicios sociales necesarios; tiene asimismo derecho a los seguros en caso de desempleo, enfermedad, invalidez, viudez, vejez y otros casos de pérdida de sus medios de subsistencia por circunstancias independientes de su voluntad. 2. La maternidad y la infancia tienen derecho a cuidados y asistencia especiales. Todos los niños, nacidos de matrimonio o fuera de matrimonio, tienen derecho a igual protección social http://www.ohchr.org/EN/UDHR/Pages/Language.aspx?LangID=spn

[iv] Article 11 ICESCR

  1. The States Parties to the present Covenant recognize the right of everyone to an adequate standard of living for himself and his family, including adequate food, clothing and housing, and to the continuous improvement of living conditions. The States Parties will take appropriate steps to ensure the realization of this right, recognizing to this effect the essential importance of international co-operation based on free consent.
  2. The States Parties to the present Covenant, recognizing the fundamental right of everyone to be free from hunger, shall take, individually and through international co-operation, the measures, including specific programmes, which are needed: (a) To improve methods of production, conservation and distribution of food by making full use of technical and scientific knowledge, by disseminating knowledge of the principles of nutrition and by developing or reforming agrarian systems in such a way as to achieve the most efficient development and utilization of natural resources; (b) Taking into account the problems of both food-importing and food-exporting countries, to ensure an equitable distribution of world food supplies in relation to need.

http://www.ohchr.org/EN/ProfessionalInterest/Pages/CESCR.aspx

Artículo 11 ICESCR versión

  1. Los Estados Partes en el presente Pacto reconocen el derecho de toda persona a un nivel de vida adecuado para sí y su familia, incluso alimentación, vestido y vivienda adecuados, y a una mejora continua de las condiciones de existencia. Los Estados Partes tomarán medidas apropiadas para asegurar la efectividad de este derecho, reconociendo a este efecto la importancia esencial de la cooperación internacional fundada en el libre consentimiento.
  2. Los Estados Partes en el presente Pacto, reconociendo el derecho fundamental de toda persona a estar protegida contra el hambre, adoptarán, individualmente y mediante la cooperación internacional, las medidas, incluidos los programas concretos, que se necesitan para: a) Mejorar los métodos de producción, conservación y distribución de alimentos mediante la plena utilización de los conocimientos técnicos y científicos, la divulgación de principios sobre nutrición y el perfeccionamiento o la reforma de los regímenes agrarios de modo que se logren la explotación y la utilización más eficaces de las riquezas naturales; b) Asegurar una distribución equitativa de los alimentos mundiales en relación con las necesidades, teniendo en cuenta los problemas que se plantean tanto a los países que importan productos alimenticios como a los que los exportan.

http://www2.ohchr.org/spanish/law/cescr.htm

Los Derechos Humanos y el Paradigma del Compartir

In cidadania, comunicação social, conhecimentos universitários, Democracia, desenvolvimento, direitos humanos, ensino superior, sociologia on March 22, 2016 at 3:22 pm

Fragmentos del libro Sociología y Derechos Humanos: Introducción

Por Jacob (J.) Lumier

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Este artículo se ensere en una pesquisa sobre la teoría sociológica de los conjuntos prácticos como capaz de subsidiar la educación en DDHH.

 

El preconcepto contra el alcance estructural de los cambios de comportamiento

 

El cambio en la industria cultural y en el copyright por las redes del compartir entre usuarios individuales hace ver (1) el hecho de que la principal fuerza productiva y la principal fuente de rentas [Internet e informática] pasan progresivamente en el dominio público; (2) correlativamente, favorece la derrumbada del preconcepto de que los cambios de comportamiento no alterarían la estructura de la sociedad.

Vale decir, se nota la transformación en el estándar del consumo, que incorpora una dirección para allá de la mercaderizacción [i] de las relaciones sociales, una tendencia para su emancipación delante de la oferta mercantil, lo que implica un relajamiento de la apropiación del consumo por el capital.

 

Por el lado de la sociedad democrática, pero en paralelo con esa tendencia, y en la medida en que tiene base en los cambios de comportamiento, notase el avance de los DDHH, no únicamente por la transformación en el estándar del consumo, sino que por enlace al paradigma del compartir.

 

No que el paradigma del compartir por si solo sea suficiente para derribar el preconcepto de que los cambios de comportamiento serían desproveídos de alcance en la estructura de la sociedad. Ese paradigma señala cuales son los cambios de comportamiento que tienen repercusión, como la participación en las redes de Internet. Combinado al advenimiento de la sociedad en redes de información, con su virtualidad real [[ii]], el paradigma del compartir es un nuevo hecho sociológico de gran alcance que causó mucho debate.

Pero lo que está en la base del preconcepto contra el alcance estructural de los cambios de comportamiento es el desprecio por la efectividad del psiquismo colectivo, incluso la comunicación social, delante de las infraestructuras, frecuentemente considerado aquel como una manifestación periférica.

Ciertas orientaciones usuales, preservan el concepto de institución como praxis y cosa, pero desconsideran la autonomía de los actos colectivos delante de los estándares de reproducción del sistema.

Por el contrario, los actos colectivos (incluso las intuiciones, los juicios, las reflexiones, las evaluaciones, como focos del psiquismo colectivo) no se dejan reducir a su objectivación en las obras de civilización (incluso la moral, el derecho, el conocimiento, la educación, el arte), comprendidas en su eficacia sociológica como reglamentaciones sociales.

Por ese mismo atajo, los llamados estructuralismos de inspiración lingüística proyectan la falsa suposición de una estructura lógica en la base de las sociedades y solo reconocen los cambios de posiciones jerárquicas relativas.

La consecuencia operativa de ese desvío es, como lo ha enseñado Georges Gurvitch, la dificultad para entrever los conflictos reales entre los aparatos organizados, las estructuras propiamente dichas y, en fin, la vida espontánea de los grupos.

 

Se sabe que el foco de la cultura del compartir ha sido el modelo de red en que, tomadas de dos en dos, las computadoras son los proveedores de recursos y los consumidores, a diferencia del modelo cliente-servidor, donde el servidor alimenta toda la red y los clientes sólo consumen. Es un modelo bien conocido por compartir archivos. Sin embargo las redes P2P se utilizan para otras áreas, como el almacenamiento, y están distribuidos en los medios académicos y científicos y las telecomunicaciones, por ejemplo. Además, computadoras y servidores de Web compartidos e interconectados a través de Internet se utilizan en la computación en nube (en inglés, el cloud computing). El almacenamiento de datos se lleva a cabo en los servicios que se pueden acceder desde cualquier parte del mundo, en cualquier momento y sin necesidad de instalar software o almacenar datos. El acceso a los programas, servicios y archivos remotos es a través de Internet – de ahí la alusión a la nube.

 

Hoy en día, el intercambio de información se generalizó con los sitios de redes sociales y, más allá, en muchos cooperativismos, incluidas las reuniones para comunicar presencialmente artículos literarios y escritos de opinión, profundizando la práctica de la libertad intelectual y de expresión que han marcado la historia social. En ese sentido, será válido conjeturar que la cultura de los derechos humanos transite en el paradigma del compartir [[iii]].

La economía compartida (a veces también llamada como la red de economía de igual a igual, peer-to-peer, economía colaborativa, consumo colaborativo) es un sistema socio-económico en torno a la distribución de los recursos humanos y físicos. Incluye la creación compartida, producción, distribución, comercio y consumo de bienes y servicios por parte de las diferentes personas y organizaciones.

Estos sistemas pueden adoptar una variedad de formas, a menudo tomando ventaja de la tecnología de información para empoderar a individuos, corporaciones, organizaciones no lucrativas y gobierno con información que permite la distribución, el intercambio y la reutilización del exceso de capacidad en los bienes y servicios.

La hipótesis común es que cuando la información sobre bienes es compartida, el valor de estos bienes puede aumentar, para los negocios, para los individuos y para la comunidad. (Hay muchos libros sobre este tema).

 

Históricamente, la noción de cultura presupone el intercambio. En sociología se sabe que, en la matriz original de la vida social, se desarrollan las permutas no competitivas, el don (dádiva), como la práctica de intercambio de regalos: el “doy para usted dar” (“do ut des“, principio de reciprocidad). En este sentido, la disposición para compartir es la actitud básica de la sociabilidad, como fusión parcial de las prerrogativas de unos con las obligaciones de otros – una actitud colectiva presente en todas las sociedades y formas de cultura humana en sentido amplio.

La aplicación del término paradigma del compartir, a su vez, cuenta con un marco muy específico de referencia que no debe confundirse al principio sociológico general de reciprocidad. Se trata de un conjunto de conductas y prácticas que viene reforzado por el impacto de las  tecnologías de información y comunicación -Tics, hecho ese que genera una configuración de valores combinados en las redes de información como nueva forma de participación en una sociedad democrática, un paradigma de amplio provecho para la educación en derechos humanos. Ciertamente podríamos decir que una cultura de derechos humanos en este temprano siglo XXI será desarrollada como una aplicación específica del paradigma de compartir.

 

La exigencia del compartir

La exigencia de compartir información en la educación en derechos humanos

Las líneas del Programa Mundial para la Educación en Derechos Humanos (World Programme for Human Rights Education – WPHRE), que es impulsado por la Oficina del Alto Comisionado para los Derechos Humanos de las Naciones Unidas, define como saben dos campos de aplicación, siguientes:

  1. estrategias de acción para fortalecer la implementación de la educación en derechos humanos en los sistemas de enseñanza primaria y secundaria y en la formación superior;
  2. las estrategias de acción para fortalecer la formación en derechos humanos para los profesores y educadores, funcionarios públicos, policías y militares.

El WPHRE busca promover el diálogo, la cooperación, las redes de intercambio de información entre los pertinentes segmentos de la sociedad civil. Admite que la educación en derechos humanos puede mejorarse mediante una serie de acciones destinadas a conectar los derechos humanos y las partes interesadas en la educación.

En la educación superior, los grupos profesionales y las revistas pueden ser institucionalizados a fin de fomentar los intercambios científicos sostenidos. Boletines, sitios web y otras plataformas electrónicas, tales como grupos de discusión en línea pueden alentar a los educadores a compartir información y experiencias.

 

Por supuesto, para mantener la prevalencia de una cultura de permuta se habla no sólo de una imagen de la gente en la mesa que comparten su refección.

 

El Compartir es la práctica social sistémica por excelencia y, por esa razón, mucho exigida en la construcción de derechos humanos – DDHH, que se refuerza en la medida en que los procedimientos, los métodos, los parámetros son compartidos y armonizados en conjuntos ( aquí se nota la demanda por una teoría sociológica de los conjuntos prácticos).

 

 

Conclusiones

En la medida en que el derecho de saber es un requisito para la libertad de pensamiento y de conciencia, así como la libertad de pensamiento y la libertad de expresión forman las condiciones necesarias para la libertad de acceso a la información, pueden decir que la educación en derechos humanos se desarrolla básicamente en  libertad de expresión y reunión.

 

Una vez desmontada la falsa creencia de que los cambios de comportamiento serian desproveídos de alcance en la estructura de la sociedad, se puede verificar que es realmente exagerado el intento de reducir el desafío de la universalización de los derechos humanos a la cuestión ideológica sobre el papel del Estado. Universalizar los derechos humanos implica no sólo reconocer la autonomía relativa de los simbolismos sociales, incluso los cambios de comportamiento y la efectividad del psiquismo colectivo, sino que, por vía de eses escalones, implica igualmente promover la eficacia de una cultura de los derechos humanos articulada al paradigma del compartir, arriba señalado, cualesquiera   que sean los parámetros de la aplicación de los DDHH y cualesquiera que sean las legislaciones y los estados que las adoptan.

***

 

Notas

[i] La mercaderizacción es un concepto con largo empleo en la crítica de la sociedad. En este trabajo es utilizado para designar el control capitalista en ámbito de la psicología colectiva, como mercaderizacción de las relaciones humanas, pero deben tener cuenta que hay una tendencia para la mercaderizacción de la sociedad: “La mercaderizacción de la sociedad es la universalización de la excepción mercantil (la excepción por la cual la oferta y la demanda no se corresponden sino bajo una “asimetrización” por la que uno u otro polo sale perdiendo).” (…) Cf: Jorge Iacobson: “El marketing como ideología”. Internet, Revista “Bajo Control” (25/11/2010)  http://bajocontrol.over-blog.es/article-el-marketing-como-ideologia-61689499.html  (verificado en 2 de Abril 2013).

[ii] En 2001, ya encontramos la buena formulación de la virtualidad real en torno a la afirmación de lo que hace Internet es procesar la virtualidad y transformarla en nuestra realidad: “La especificidad de Internet  es que constituye la base material y tecnológica de la sociedad red, es la infraestructura tecnológica y el medio organizativo que permite el desarrollo de una serie de nuevas formas de relación social que no tienen su origen  en Internet, que son fruto de una serie de cambios históricos pero que no podrían desarrollarse sin Internet.

Esa sociedad red es la sociedad que yo analizo como una sociedad cuya estructura social está construida en torno a redes de información a partir de la tecnología de información microelectrónica estructurada en Internet. Pero Internet en ese sentido no es simplemente una tecnología; es el medio de comunicación que constituye la forma organizativa de nuestras sociedades, es el equivalente a lo que fue la factoría. Internet es el corazón de un

nuevo paradigma socio-técnico que constituye en realidad la base material de nuestras vidas y de nuestras formas de relación, de trabajo y de comunicación. Lo que hace Internet es procesar la virtualidad y transformarla en nuestra realidad, constituyendo la sociedad red, que es la sociedad en que vivimos”. Ver: Castells, Manuel:“Internet y la Sociedad Red”.

[iii] Hoy en día ejercen como saben la economía compartida (a veces también llamada como la red de economía de igual a igual, peer-to-peer, economía colaborativa, consumo colaborativo). Es un sistema socio-económico en torno a la distribución de los recursos humanos y físicos. Incluye la creación compartida, producción, distribución, comercio y consumo de bienes y servicios por parte de las diferentes personas y organizaciones. Estos sistemas pueden adoptar una variedad de formas, a menudo tomando ventaja de la tecnología de información para empoderar a individuos, corporaciones, organizaciones no lucrativas y gobierno con información que permite la distribución, el intercambio y la reutilización del exceso de capacidad en los bienes y servicios. La hipótesis común es que cuando la información sobre bienes es compartida, el valor de estos bienes puede aumentar, para los negocios, para los individuos y para la comunidad. (Hay muchos libros sobre este tema).

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Quarta Parte de As Relações Humanas e a insuficiência de sua Psicologia Social

In análise, Bem-estar, cidadania, comunicação social, desenvolvimento, direitos humanos, individualismo, sociologia on February 3, 2016 at 4:25 pm

Link para a TERCEIRA PARTE

 

(…)blog simonianos

 

Fusão Parcial das consciências

 

►Descrevendo desta forma a fusão como resultante, a microssociologia estuda a sociabilidade em dois tipos: (a) – a sociabilidade por fusão parcial nos Nós-outros, cujos graus são a Massa, a Comunidade, a Comunhão; (b) – a sociabilidade por oposição parcial entre “Eu, Tu, ele, aquele”, que são as formas de relações com outrem.

Um Nós-outros constitui um todo irredutível à pluralidade dos seus membros, mas imanente às suas partes – daí representar um dos primeiros focos da dialética na realidade social, cuja variabilidade é da competência do sociólogo pôr em relevo [Ver Nota Complementar sobre o termo Nós-outros].

Essa imanência recíproca varia p. ex. caso se trate de Nós-outros semiconscientes ou de Nós-outros conscientes, Nós-outros passivos ou Nós-outros ativos, Nós-outros em luta ou Nós-outros em paz.

A força de atração exercida pelos Nós-outros sobre os Eu que neles participam encontra-se em relação de proporcionalidade direta com a intensidade da fusão constituindo esses Nós-outros.

A força de pressão exercida pelos Nós-outros sobre os seus membros encontra-se, pelo contrário, em relação de proporcionalidade inversa com a intensidade da fusão.

Evidentemente, tratam-se forças psicossociológicas diferenciadas e não-equivalentes de tal sorte que as resultantes dessas variações na atração e na pressão têm qualidades diferentes e caracterizam as formas de sociabilidade concorrentes.

No caso das massas a pressão encontra-se no máximo – em consequência a fusão não atinge mais do que um grau muito fraco em intensidade e em profundidade.

No caso das comunhões a atração está no máximo e a pressão no mínimo – em consequência as fusões são mais intensas e mais profundas.

As variações não são limitadas às massas ou às comunhões. Caso consiga integrar uma porção maior ou menor do que existe de mais interno e de mais pessoal nos Eu e nos outros, um Nós-outros afirma-se como um foco de intimidade e calor, cujos graus, porém, podem descer muito baixo ao ponto de reduzi-lo ao estado de pura virtualidade e afrouxar a participação dos membros em passividade quase completa – a própria fusão pode ser inconsciente ou não se realizar além da superfície.

Gurvitch observa que se existisse identidade entre os Eu participantes em os Nós-outros, estes não poderiam como disse constituir-se em quadro social (o “todo concreto”) e tenderiam a dissolverem-se num gênero abstrato, num “conjunto sem ligação entre exemplares idênticos”.

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Os Eu participantes não idênticos [i]

 

►A interpenetração ou fusão parcial pressupõe ao mesmo tempo uma dessemelhança e uma semelhança (uma afinidade). Essa afinidade torna-se mais forte na medida em que cresce a dessemelhança e que ao mesmo tempo se intensifica a participação no conjunto.   Portanto, as fusões parciais nos Nós-outros não podem atingir em imanência e em intensidade os graus que impulsionam no sentido da individualização ou no sentido da afinidade crescente dos Eu que nela participam. Tal a impossibilidade em afirmarem-se identidade entre os Eu participantes.

Na sociologia diferencial as ligações dos Nós-outros às intuições coletivas neles virtualmente implicadas afirmam-se em casos precisos e não em maneira geral, não se podendo ligá-los todos às intuições coletivas atuais – já que as semelhanças e as próprias dessemelhanças podem tomar as manifestações as mais variadas.

Quer dizer, é a imagem da interpenetração e da fusão parcial de várias consciências entreabertas (admitindo uma escala infinita de graus de abertura) que faz melhor sobressair o aspecto mental de um Nós-outros.

Os casos em que as intuições coletivas se tornam atuais exigem, além do mais alto grau em fusão e em atração (para os participantes), como nas comunhões, o seguinte:

(a) – que essas comunhões, no “estado de vigília, de efervescência e de excitação”, se apreendam e se reafirmem em si próprias (como, p.ex., no caso das comunhões situadas perante situações inesperadas, ou tomadas numa luta exacerbada com outras comunhões que ameaçam a sua existência);

(b) – que essas comunhões consigam apreender ideias e valores novos, ou criar obras coletivas inéditas.

No primeiro caso, Gurvitch nota que a atualidade das intuições coletivas pode ser verificada pelo fato de que as mesmas ultrapassam os signos e os símbolos (os quais contribuem para essa intensificação da fusão em um Nós-outros).

Entretanto, é admitida a raridade das intuições coletivas atuais. Quer dizer, não se encontra com frequência os Nós-outros no estado efervescente e excitado apreendendo-se e confirmando-se como tais, ou conseguindo entrever ou criar novas ideias e valores e suscitar situações totalmente inéditas.

 

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A afinidade de realidade social e esfera simbólica

 

Neste ponto, devemos retornar ao problema do simbolismo.

Em sua definição descritivo-compreensiva do pensamento simbólico como dotando o homem da nova capacidade para reajustar constantemente seu mundo humano, a análise filosófica [ii] afirma o ponto de vista da mobilidade e da variabilidade levando-nos a relembrar que a variabilidade é pesquisada com prioridade em sociologia.

Quer dizer, os símbolos são estudados em sociologia como símbolos sociais, portanto, existindo como representações que só em parte exprimem os conteúdos significados, e servem de mediadores entre os conteúdos e os agentes coletivos e individuais que os formulam e para os quais se dirigem, tal mediação consistindo em favorecer a mútua participação dos agentes nos conteúdos e desses conteúdos nos agentes. Os símbolos sociais constituem tanto uma representação incompleta, uma expressão inadequada, quanto um instrumento de participação.

Segundo Georges Gurvitch [iii], os símbolos sociais revelam velando e ao velarem revelam, na mesma maneira em que, impelindo para a participação direta no significado, travam-na.

Portanto, os símbolos constituem uma forma de comportamento diante dos obstáculos, sendo possível dizer que a função simbólica é inseparável do homem tomado coletiva ou individualmente, de tal sorte que os Eu, Nós-outros, grupos, classes sociais, sociedades globais são construtores inconscientes ou conscientes dos símbolos variados.

Na análise sociológica da esfera simbólica do mundo humano acentuam-se as seguintes constatações: (1) – a imensa variabilidade decorrente da ambiguidade fundamental do simbólico; (2) – os planos subjacentes da realidade social ela própria são dependentes do simbolismo na medida em que, justamente, simbolizam o todo indecomponível dessa realidade seccionada; (3) – ao mesmo tempo, os símbolos sociais mais especialmente ligados às obras de civilização [iv] funcionam como argamassa de colagem, juntando as descontinuidades entre os níveis seccionados; (4) – os símbolos se apoiam em experiências coletivas e atos criadores dos Nós-outros , grupos, sociedades, que (a) – constituem uniões prévias, as quais, por sua vez, tornando possível a comunicação, (a1) – ultrapassam a esfera simbólica tornando-a igualmente possível.

Nada obstante, cabe lembrar que em sociologia não se procede a reduções que não sejam procedimentos dialéticos. Constata-se que a esfera simbólica não passa de uma camada em profundidade da realidade social dentre outras.

A redução das ideias e valores e das obras de civilização ao plano do pensamento simbólico é característica da análise filosófica. Esta as destaca da realidade social e do empirismo efetivo, visando desse modo estudá-las mediante a acentuação de sua autonomia relativa como formas simbólicas dotadas de diferenças específicas.

Cabe, pois, à sociologia esclarecer que a mobilidade provém exatamente do caráter mediador dos símbolos impelindo para a participação direta no significado [v].

Desta forma, nos resultados da análise e descrição sociológica observa-se que os símbolos são muito mais indispensáveis aos Nós-outros que na realidade social servem de focos às intuições intelectuais [vi].

Por sua vez, os Nós-outros que servem de focos às ações inovadoras e criadoras (intuições da vontade) são os menos dependentes de qualquer simbolismo.

Entretanto, posta a raridade das intuições coletivas atuais, já que como disse não se encontra com frequência os Nós-outros no estado efervescente e excitado apreendendo-se e confirmando-se como tais, ou conseguindo entrever ou criar novas ideias e valores e suscitar situações totalmente inéditas, compreende-se que, em sua maior parte, os Nós-outros existentes na realidade social implicam, portanto, unicamente intuições coletivas virtuais e não atuais. Significando que:

¶Um grande número de Nós-outros permanece em estado inconsciente ou de sono e podem mesmo uma vez tornados conscientes persistir na sua passividade.

¶O elemento mental dos Nós-outros pode consistir na atualidade não dos atos (intuição e juízo), mas de estados; p.ex.: (a) os Nós-outros podem servir exclusivamente de quadros sociais à percepção ou representação coletivas, à memória coletiva, etc.; (b) eles podem afirmar-se como focos de sofrimentos e de satisfações, (c) focos de atração e de repulsão, (d) de tristeza ou de alegria coletivas; (e) focos enfim de veleidades e de esforços coletivos.

Em todos esses casos o papel desempenhado pela esfera simbólica no funcionamento dos Nós-outros permanece importante.

 

A Identificação heteropática

 

►Neste sentido compreende-se melhor a questão da identificação dos Eu participantes em um Nós-outros.

Certamente é indispensável distinguir nitidamente entre a sociabilidade por fusão parcial nos Nós-outros e os fenômenos patológicos de identificação heteropática e idiopática.

Gurvitch examina este problema a respeito dos argumentos de Durkheim em favor da coincidência total entre consciência coletiva e consciência individual pelo predomínio exclusivo da solidariedade mecânica [vii].

Observa que o mesmo vale unicamente como um argumento que tem em vista a identificação heteropática – excluindo então a identificação idiopática, que seria o aniquilamento da consciência coletiva na consciência individual.

Sem embargo, a identificação heteropática com a consciência coletiva sendo admitida, repelida fica, todavia, que tal identificação possa servir de base para explicar a realidade específica da consciência coletiva. Isto porque tal identificação só é possível na medida em que a consciência coletiva já exista!

Estudado em psicologia infantil, no fenômeno da identificação em vez de duas ou mais consciências só uma resta; (a) na identificação heteropática se afirma a consciência com a qual nos identificamos; (b) na identificação idiopática se afirma a consciência do sujeito que identifica consigo próprio a Outrem ou a um Nós-outros [viii].

Note-se que o fenômeno da identificação nada tem a ver nem com a identidade dos conteúdos nem com a identidade das próprias consciências, nem, finalmente com a ligação das consciências por uma participação recíproca [ix] .

►Apesar dessa distinção o sociólogo admite que em alguns agrupamentos e sociedades se manifestem casos intermediários, isto é, casos onde a separação entre o aspecto mental dos Nós-outros e os fenômenos de identificação é menos nitidamente acentuada que noutros casos. Assim, nos são dados os exemplos seguintes:

Os Nós-outros constituídos por membros de seitas em êxtase místico, por iniciados nos mistérios antigos, por fiéis de um chefe político, por participantes em multidões exaltadas, podem um pouco aproximar-se dos fenômenos de identificação patológica, respectivamente, do homem com o seu Deus, com o seu Chefe, com o seu Herói, com o seu Pai, etc.

Nota-se que o psiquismo dos Nós-outros onde predominam estados emotivos está mais sujeito ao deslize para esses fenômenos de identificação do que a mentalidade dos Nós-outros onde predominam os estados intelectuais ou voluntários. Bem entendido, os Nós-outros que servem de focos aos atos mentais estão mais preservados do que os Nós-outros que servem exclusivamente de quadros aos estados mentais.

 

A mediação comunicativa

 

Em acordo com a teoria sociológica de Georges Gurvitch compreende-se que todos os Nós-outros se encontram fundados em intuições coletivas no estado virtual (não traduzidas em juízos): “sem a presença das intuições coletivas virtuais, a existência dos Nós-outros seria impossível, como seria impossível a ação dos símbolos que facilitam o funcionamento dos Nós-outros e levam os seus membros à participação”.

Com efeito, a análise sociológica mostra que “a própria imanência dos Eu ao Nós-outros e dos Nós-outros ao Eu não pode efetuar-se se não for a partir de uma base intuitiva, mais não seja que virtual; é nisso precisamente que consiste em última análise a fusão parcial ou interpenetração”.

Ao mesmo tempo, quaisquer que sejam, todos os Nós-outros funcionam como precedendo qualquer mediação comunicativa por meio de sinais e símbolos, que poderia em seguida contribuir para sua conservação, sua consolidação e o seu reforço – o exemplo da língua impondo-se aqui.

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Nota Complementar sobre o termo < Nós-outros >:

Para designar a forma mais complexa de sociabilidade, usamos a expressão clássica verificada inclusive em “Casa Grande e Senzala”, de Gilberto Freire, < Nós-outros >, e não somente a designação < Nós > desse pronome, mais comum, a fim de pôr em relevo o fato de que, em os Nós, encontra-se incluída a sociabilidade por relações com outrem e que essa designação complexa e essa compreensão não são invenções do sociólogo, mas uma compreensão afirmada na própria língua portuguesa, uma realidade social.

 

 

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Notas

 

[i] Alguns dicionaristas reconhecem que em acepção substantiva e não pronominal, para designar a presença individual tomada pelo aspecto de sua consciência ou de sua subjetividade, o plural de Eu, além da forma Nós-outros, admite a forma “Eus” que, todavia, não adotamos.

[ii] Cf. Cassirer, Ernst: “La Philosophie des Formes Simboliques (La Conscience Mythique)”, versão francesa por Jean Lacoste, Paris, Les Éditions du Minuit, 1972, 342 pp., (1ªedição em Alemão: 1925).

[iii] Gurvitch, Georges et al.: “Tratado de Sociologia“, volumes 1 e 2, revisão Alberto Ferreira, Porto, Iniciativas Editoriais, 1964 (vol.1), 1968 (vol.2). (1 as edições em Francês: Paris, PUF, 1957, 1960, respectivamente).

[iv] Os símbolos da linguagem, conhecimento, moralidade, arte, religião, direito, incluindo as idéias e valores que essas obras de civilização implicam (mediante redução ao plano do pensamento, a análise filosófica as estuda em sua autonomia relativa como formas simbólicas dotadas de diferenças específicas).

[v] Ver Lumier, Jacob (J). “Cultura e consciência coletiva-2“, Web da OEI, Junho 2009, pdf 169 págs. link: http://www.oei.es/cienciayuniversidad/spip.php?article388

[vi] Por exemplo, os nós-outros que servem de foco na compreensão do “Nós professores, Nós moradores, Nós empreendedores, etc.”, os Nós participantes em situações concretas de todas as espécies.

[vii] Gurvitch, Georges (1894-1965): “A Vocação Actual da Sociologia” – vol. 1 e vol. 2, Lisboa, Cosmos, 1968 / 1979.

[viii] Os papéis sociais podem ser reificados e tornarem-se alheios ao reconhecimento, de tal sorte que o setor da autoconsciência que foi objetivado num papel é então também apreendido como uma fatalidade inevitável, podendo o indivíduo estranhado negar qualquer responsabilidade no círculo das suas relações (no sentido da identificação idiopática afirmando a consciência do sujeito que identifica consigo próprio a Outrem ou a um Nós-outros). Quer dizer, “a reificação dos papéis estreita a distância subjetiva que o indivíduo pode estabelecer entre si e o papel que desempenha”. Cf. Berger, Peter e Luckmann, Thomas: “A Construção Social da Realidade: tratado de sociologia do conhecimento”, trad. Floriano Fernandes, Rio de Janeiro, editora Vozes, 1978, 4ª edição, 247 págs. (1ª edição em Inglês, New York, 1966).

[ix] Igualmente, a alternativa entre a identidade dos conteúdos das consciências e a identidade dessas mesmas consciências tampouco pudera servir para explicar a realidade específica da consciência coletiva, haja vista o seguinte: (a) – é evidente que a identidade de certos conteúdos e mesmo de todos os conteúdos das consciências individuais não as faz em modo algum fundirem-se em uma nova unidade; (b) – nenhum individualista jamais negou a presença de certos conteúdos idênticos nas consciências particulares, o que não impediu que elas fossem consideradas como isoladas umas em relação às outras.

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