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Psiquismo e Sociabilidade

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Psiquismo e sociabilidade:

Notas sobre o problema sociológico dos conjuntos práticos

 

Curso de Sociologia do Conhecimento: Texto 04

Versão preparatória (em elaboração)

por

JJ.Lumier3

 

 

Jacob (J.) Lumier

 

Sumário

Psiquismo e sociabilidade. 3

Introdução. 4

O ontológico e o epistemológico. 4

Os conjuntos práticos e os determinismos sociais. 7

Primeira Parte: 10

O Coeficiente Existencial do Conhecimento. 10

O Fenômeno da Reificação. 12

A existência dos Nós-outros e a presença das intuições coletivas virtuais. 12

O Mundo das Ideias e Valores. 13

Quadro microssocial 14

Fusão Parcial das consciências. 15

Os Eu participantes não idênticos 16

A Indispensabilidade dos Símbolos. 17

A Identificação heteropática. 20

A mediação comunicativa. 21

Massa. Comunidade, Comunhão. 22

O Foro Íntimo. 25

A microssociologia da Massa (ou o elemento de erupção social). 26

A Microssociologia da Comunidade (ou para além do solidarismo idealizado). 30

A Microssociologia da Comunhão (ou a aspiração coletiva encarnada). 33

Haverá uma ordem geral da sociabilidade?. 37

Sociabilidade ativa e passiva. 41

Notas. 46

 

 

 

 

 

 

 

Introdução

 

Quando se fala de conhecimento socialmente efetivo em sociologia devem ter em vista que nenhuma comunicação pode ter lugar fora o psiquismo coletivo (as consciências são intercomunicadas). Todo o conhecimento é comunicável (pelos mais diversos simbolismos sociais) e a língua somente um meio para reforçar a interpenetração e a participação em um todo (Nosotros).

 

O ontológico e o epistemológico

 

→ O propósito aqui agasalhado é o mesmo do Texto 01: contribuir com a revalorização pedagógica da colocação do conhecimento em perspectiva sociológica, mediante observações de leitura e interpretação, elaboradas em comentários com teor crítico no sentido esclarecido por Bachelard, de que “o determinismo é precisamente o objeto de uma discussão[i].

De modo especial, se tem em vista equacionar e solucionar o problema do coeficiente existencial do conhecimento, bem como estudar os tipos sociológicos de sistemas cognitivos. Lembrem que a equação existencial é positiva porque chama atenção para os fatores extra lógicos do conhecimento, tais como os contextos culturais e os determinismos sociais e sociológicos, já mencionados.

Aliás, em face de opositores fechados no argumento falacioso de que as condições sociais não influiriam na veracidade das proposições, Wright Mills afirma então incumbir-lhes indicar quais são as condições de que a veracidade depende realmente [ii].

Na história e na sociologia, os coeficientes sociais do conhecimento intervêm a duplo título: (a) em vinculação com a organização crescente da pesquisa e com a constituição cada vez mais relativista do aparato conceitual operativo; (b) em vinculação com o tema mesmo a estudar – os temas coletivos reais -, pois as sociedades, as classes, os grupos, os Nós (Nosotros) estão em movimento dialético e são penetrados de significações humanas.

Desta forma, a sociologia do conhecimento, que é capaz de pôr em evidência os coeficientes sociais e, desse modo, diminuir a sua importância, torna-se duplamente solicitada neste campo, alcançando a sociologia da sociologia.

A colocação do conhecimento em perspectiva sociológica tornou-se desta forma um fato “transparente” cada vez mais acentuado ao longo dos séculos modernos e definitivamente assimilado na cultura do século XX, deixando ver que a sociologia não exige uma epistemologia prévia, mas aplica o método dialético para produzir conhecimento: em realismo sociológico, o ontológico precede o epistemológico.

 

O âmbito epistemológico se diferencia na coincidência ontológica

 

→ Com efeito, a colocação do conhecimento em perspectiva sociológica afirma a mediação dos atos coletivos – intuições, juízos, que tornam apreendidos as manifestações de sociabilidade, os Nós-outros e as relações com os outros – como precipitando o âmbito epistemológico, diferenciado a partir da coincidência ontológica[iii] dos quadros sociais e dos quadros de referência, sejam referências lógicas ou estimativas, de juízos cognitivos ou de atitudes morais (não esquecer que as categorias lógicas são sociais em segundo grau). Essa coincidência é descrita como coeficiente existencial do conhecimento o qual inclui os coeficientes humanos (aspectos pragmáticos, políticos e ideológicos) e os coeficientes sociais (as variações nas relações entre os quadros sociais e o conhecimento, colocando em relevo o fato de que o conhecimento é em correlações). Esses coeficientes são dados empíricos, são observados diretamente mediante enquetes, sobretudo os coeficientes sociais, as variações. Portanto, uma exposição sobre a colocação do conhecimento em perspectiva sociológica tem seu ponto de partida na descrição do coeficiente existencial do conhecimento. É no aprofundamento dessa descrição que se esclarece a colocação do conhecimento em perspectiva sociológica, deixando ver que o âmbito epistemológico se diferencia da coincidência ontológica.

 

→ Para o sociólogo com mirada diferencial, a colocação do conhecimento em perspectiva sociológica é interveniente na base das interpretações das ideias e valores coletivos.

Isto significa que as ideias e os valores só se deixam ser acessíveis de modo efetivo através dos atos coletivos unicamente, os quais, diferenciados das condutas efervescentes e das atitudes, e compreendendo inclusive as intuições, os juízos, as avaliações, são focos de efetividade da vida social que não permanecem objetivados nas obras de civilização, de maneira igual ao desejo (que é uma tendência para a realização das obras) e à vontade (a qual, por sua vez, mais não é do que a mesma tendência acompanhada da consciência). Daí a realidade social em ato, em vias de se fazer.

Deste ponto de vista, a aplicação da visão de conjunto com a colocação do conhecimento em perspectiva sociológica – viabilizada por essa mediação dos atos coletivos – expressa como disse a coincidência dos quadros sociais e dos quadros de referência, sejam referências lógicas ou estimativas, de juízos cognitivos ou de atitudes morais.

Lembrem que, por ser a realidade de alguém, por atualizar uma subjetividade coletiva (aspiração aos valores), a realidade social guarda uma contingência original [iv]. Por essa razão os determinismos sociais que lhe dão consistência operam nos tempos de uma coerência-contingente [v].

Desta sorte, a coincidência dos quadros sociais e dos quadros de referência não é um azar (hazard), mas um acontecimento sociológico, um evento sui generis dos tempos sociais [vi].

É com base nessa “coincidência” ontológica que se podem estabelecer as correlações funcionais como procedimento epistemológico de verificação dos determinismos sociais.

Neste sentido, o realismo relativista sociológico ajusta-se à dialética complexa de que, tendo em vista o pensamento probabilitário, comentou o filósofo Gastón Bachelard, ao sustentar que temos necessidade de mudar o real de lugar, e que a função realista é cada vez mais móvel: as revoluções frutuosas do pensamento científico são crises que obrigam a uma “reclassificação profunda do realismo”[vii].

As ideias e valores efetivos, assim como os juízos cognitivos ultrapassam as abstrações, e se revelam questões de fato: não podem ser verificados, vividos, experimentados, apreendidos, nem afirmados sem a intervenção dos atos coletivos.

Trata-se de uma questão de afirmação do compromisso com a explicação (teoria determinística) que nos leva à sociologia do conhecimento.

 

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Os conjuntos práticos e os determinismos sociais

 

No fragmento abaixo, podem compreender porque a sociologia não exige uma epistemologia, mas aplica o método dialético para produzir conhecimento. Podem compreender igualmente a afirmação de que o ontológico precede o epistemológico. O destaque é o seguinte: “O sociólogo não inventa, mas elabora sobre a constatação de uma significação humana básica [viii], a saber: a força de atração do mundo dos produtos e demais recursos e instrumentos que compõem a base morfológica da sociedade. Da mesma maneira que o mundo dos produtos não é uma “matéria exterior” absolutamente ou predominantemente heterogênea”, os conjuntos práticos não são inertes, mas, por efeito da criação coletiva, podem ser descascados (découpage) em níveis de realidade com uma variedade infinita de aspectos.

A força de atração é um componente irredutível dos conjuntos práticos e pode ser verificado no fato de que a dinâmica dos conjuntos (plano ontológico, tendência à realização que é penetrada pelos conjuntos infinitos) prevalece sobre os equilíbrios hierárquicos (o plano epistemológico, a unificação, a estrutura, as correlações funcionais[ix]). As formas de sociabilidade, os nós-outros e as relações com outrem, em consequência, são definidas como as maneiras de ser ligado no todo pela própria atração do todo. Por essa via se entende que a criação coletiva de significações e fatos particulares não pode ser previamente determinada (os determinismos sociais podem antecipar certo grau de previsibilidade, mas são verificados a posteriori).

Os conjuntos infinitos são inapreensíveis pelo pensamento humano de maneira imediata e simultânea. Sem embargo, dado a atualidade do infinito e o alto grau de sua serventia na construção de uma teoria de conjuntos, admite-se que não se pode em absoluto dispensar de apreendê-lo quase que ontologicamente. Daí a diferenciação dos níveis de realidade social entre o mais acessível (base morfológica) e o menos acessível (ideias e valores). O conjunto desses níveis, pela variedade que comporta, é infinito, e se pode tomar cada nível da realidade humana social para descascá-lo sempre em mais níveis subjacentes, e quanto mais se descasca mais níveis são descobertos. É como a matéria física, sempre infinitamente infinitesimal. Tal o sentido do termo ontológico aqui aplicado: a implicação em uma duração infinita na variedade da experiência humana, a qual é interligada à dialética e à realidade social [x].

Os determinismos sociais, por sua vez, são operadores no sentido usual do termo em análise matemática, isto é, símbolos de uma operação que se efetua sobre uma variável ou sobre uma função. Todavia, como ensina Georges Gurvitch, a qualificação “positivista” é incabível porque se tratam de funções dialéticas e não apenas estritamente lógicas, como dialético é o efetivo esforço coletivo de unificação[xi].

Entenda-se: os determinismos sociais são símbolos [operadores matemáticos] da operação de unificação que se efetua sobre a tendência à realização, como função dialética e não simplesmente lógica, ou seja, como um esforço coletivo.

O termo coletivo aqui tem sentido bem preciso e específico, a saber: inclui a multiplicidade dos conjuntos práticos, de que a própria operação de unificação, como dimensão epistemológica toma parte ou participa. Por sua vez, essa dimensão epistemológica é entendida no sentido de uma mentalidade teórica objetiva – compreende tanto o aspecto racional e o empírico do conhecimento, quanto o aspecto adequado e o simbólico. Neste sentido, o epistemológico é incluído no ontológico, revela-se um de seus momentos na tendência à realização. Em consequência, se descobre que a diversidade é irredutível e que nada se resolve definitivamente em sociedade, mas há sempre uma tendência à realização.

No enfoque de Saint-Simon se entende bem que a sociedade seja “uma enorme oficina” chamada a dominar, não os indivíduos, mas a natureza, e que “a reunião dos homens constitui um verdadeiro ser”, mas este ser é um esforço simultaneamente coletivo e individual, e é igual, recíproca ou paralela sua capacidade em “espiritualismo” (psicologia coletiva, conhecimento, vida moral, vida do direito, dentre outros setores das obras de civilização) e em “materialismo” (morfologia social, incluindo os recursos, equipamentos, ferramentas, enfim, a infraestrutura). Daí a noção de quadros sociais, incluindo os Nós-outros, os agrupamentos sociais particulares, as classes, as sociedades globais, como níveis na configuração da vida das sociedades quanto a sua capacidade igual ou recíproca em “espiritualismo” e em “materialismo” que, em sociologia, são abstrações, como explicitado acima.

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Fragmentos do livro:

Lumier, Jacob (J) [1948]: “Dialética e Consciência Coletiva: artigos de teoria sociológica”, 2ª edição / / Internet, E-book monográfico, versão pdf, Fevereiro 2011, 235 págs.

Coletânea de artigos – com notas, bibliografia e índice analítico eletrônico (sumário)

Publicação do Websitio Produção Leituras do Século XX – PLSV:

Literatura Digital http://www.leiturasjlumierautor.pro.br

  1. Psicologia Coletiva e Sociologia. 2. Comunicação Social.
  2. Título.

Nova Impressão

©2011/2014 by Jacob (J.) Lumier

Todos os Direitos Reservados

 

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Primeira Parte:

O Coeficiente Existencial do Conhecimento

 

►Para o sociólogo importa que ideias tão abstratas como as de tempo e de espaço estão a cada momento da sua história em relação íntima com a estrutura social correspondente. Da mesma maneira, se aprende com Durkheim que as categorias lógicas são sociais em segundo grau… não só a sociedade as institui, mas constituem aspectos diferentes do ser social que lhes servem de conteúdo… O ritmo da vida social é que se encontra na base da categoria do tempo; é o espaço ocupado pela sociedade que forneceu a matéria da categoria do espaço; fora a força coletiva que criou o protótipo do conceito de força eficaz, o elemento essencial da categoria de causalidade… O conceito de totalidade é, afinal, a forma abstrata do conceito de sociedade [xii] .

Não se pensa que nossa disciplina seja complicada. Basta chegar à aceitação da existência de conhecimentos coletivos para que se transponha o umbral da sociologia do conhecimento – sem qualquer exigência de esoterismo intelectual para adentrar a disciplina, embora haja condições para chegar ao umbral da mesma.

O fato é que, exercendo a reflexão mediante o diálogo e o debate em torno dos temas coletivos reais como os Nós-outros, os grupos, as classes, as sociedades, já atualizamos em modo especial uma mentalidade coletiva, já nos encontramos em busca de colocar o conhecimento em perspectiva sociológica, já nos defrontamos com o problema sociológico do acordo ou desacordo do saber e do quadro social.

►Daí que a postura do sociólogo do conhecimento nada tem a ver com “as ilusões introspectivas” com que os epistemólogos projetam para a sociologia o “problema epistemológico” em psicologia.

Embora seja reconhecido que os quadros conceituais operativos da sociologia do conhecimento são passíveis de identificação aos quadros sociais, certos autores parecem avaliar isso negativamente e insistem em desconsiderar que essa identificação em perspectiva procede de uma dimensão mesma do conhecimento e não de alguma pretensa “estruturação ativa por parte do sociólogo”.

Tal identificação em perspectiva aos quadros sociais é como disse uma dimensão do próprio conhecimento que, todavia, além de reconhecer, o sociólogo compreende e operacionaliza como o coeficiente existencial do conhecimento, tirando daí, desta constatação de fato, seu procedimento básico de análise e interpretação.

Desta forma, a colocação do conhecimento em perspectiva sociológica favorece as ciências como atividade prática na medida em que pode certamente propiciar a diminuição da importância do coeficiente existencial do conhecimento pela tomada de consciência.

Neste sentido, a sociologia é privilegiada como pesquisa das variações do saber.

O coeficiente existencial do conhecimento inclui os coeficientes humanos (aspectos pragmáticos, políticos e ideológicos) e os coeficientes sociais (variações nas relações entre quadros sociais e conhecimento).

Fala-se de coeficiente no sentido preciso do fator numérico correspondente à quantificação ou ao grau com que, neste caso, a qualidade humana subjetiva pode interferir como variável funcional na objetividade dos juízos cognitivos e na verificação das proposições científicas.

O sociólogo não inventa, mas elabora sobre a constatação de uma significação humana básica, a saber: a força de atração do mundo dos produtos e demais recursos e instrumentos que compõem a base morfológica da sociedade. Os conjuntos práticos como disse não são inertes, nem o mundo dos produtos uma “matéria exterior” absolutamente ou predominantemente heterogênea.

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O Fenômeno da Reificação

Do ponto de vista sociológico será restritivo (des)qualificar como não-humano o mundo dos produtos, das infraestruturas, sem dispor em contrapartida da compreensão em psicologia coletiva do fenômeno da reificação ou, mais amplamente, o fetichismo da mercadoria.

Com efeito, A sociologia do conhecimento traz consigo para dentro do campo sociológico a pesquisa em psicologia coletiva. Da mesma forma que a introdução do problema da consciência coletiva por Emile Durkheim (1858-1917) acentuou essa ligação, a descoberta por Karl Marx (1818-1883) da realidade social por trás do fetichismo da mercadoria trouxe à luz o problema da dialética das alienações e com isto consolidou a pesquisa em psicologia coletiva como aquisição sociológica, constatando duas formas da consciência coletiva ligada ao mundo da produção nas sociedades de tipo capitalista concorrencial e à classe burguesa em ascensão, a saber: a consciência alienada e a consciência mistificada ou ideológica.

 

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Dialética e Consciência Coletiva

O Estudo Sociológico dos Nós-outros

Jacob (J.) Lumier

 

 

 

A existência dos Nós-outros e a presença das intuições coletivas virtuais

 

 

O Mundo das Ideias e Valores

 

O mundo das ideias e valores é estudado em sociologia diferencial como a camada da realidade social que provoca a coincidência por um lado dos quadros de referências lógicas e dos quadros de referências estimativas, e por outro lado dos quadros sociais. Desse modo o mundo dos valores viabiliza as correlações funcionais entre algumas ideias e valores e os tipos sociais, notadamente os tipos de estruturas sociais (p.ex. as correlações observadas nos tipos de sociedades que dão à luz o capitalismo nos séculos XVII e XVIII e explicam o iluminismo [xiii]).

Um mundo de ideias e valores é descoberto por trás das condutas, das atitudes, dos modelos, dos papéis sociais, dos símbolos sociais e suas esquematizações cristalizadas em nível dos aparelhos organizados.

Quer dizer, não há criação de um simbolismo novo sem a afirmação de ideias e valores que dão a motivação e, mais que isto, a inspiração para as condutas coletivas efervescentes, iluminando-as para que favoreçam a reestruturação; tornando-as forças luminosas e não “correntes cegas”, como já o disseram os que resistem à mudança pelo espontaneísmo social e coletivo.

O sociólogo nota que essas condutas efervescentes quando afirmadas pelos Nós-outros das comunhões ativas ou ativistas – como o são as diversas seitas ou as formações dos partidários obstinados de diversas filiações (religiosos, culturais, políticos, espiritualistas, pacifistas, naturalistas, ecologistas, naturistas, preservacionistas, humanistas, filantrópicos, socialistas-utopistas, comunitaristas [xiv], etc.) – manifestam a sua independência em relação aos símbolos, afastando-os, destruindo-os, substituindo-os por criações novas – notadamente em conjunturas ou situações de transição, em escala global ou no interior de grupos e de classes sociais, e isto geralmente sendo afirmado contra os aparelhos organizados.

Cabe ao sociólogo examinar as significações práticas encaradas, vividas ou desejadas pelos sujeitos – quer tais significações impliquem comportamentos, gestos, modelos, papéis sociais ou atitudes coletivas – para solucionar a questão do que exatamente as exteriorizações ou manifestações coletivas recobrem.

E só se chega a essa resolução mediante a interpretação das ideias e valores ali implicados, quer dizer, pela aplicação das correlações funcionais que caracterizam a existência do mundo das ideias e valores na realidade social – por via das quais, enfim, se alcança o psiquismo coletivo, o plano dos atos e estados mentais, o nível das dinâmicas espontâneas das avaliações coletivas, das opiniões, carências, satisfações, esforços, sofrimentos e ideais.

Quadro microssocial

 

►Representando um dos primeiros focos da dialética na realidade social os Nós-outros formam um quadro microssocial privilegiado no domínio das significações, dos símbolos, das ideias e valores, dos atos mentais. Dão foco às atitudes e estas, por sua vez, são conjuntos, configurações sociais (Gestalten) virtuais ou atuais que implicam dentre outros níveis um quadro social grupal ou global, em que os símbolos sociais se manifestam e escalas particulares de valores são aceites ou rejeitadas [xv].

Note-se que o diferencial da colocação do mundo dos valores em perspectiva sociológica é a constatação de que os Nós-outros são constituídos em quadros sociais e não se dissolvem em um gênero abstrato, em um conjunto sem ligação entre exemplares idênticos, o que aconteceria se existisse identidade entre os Eu participantes [xvi].

Daí a indispensabilidade do estudo sociológico dos Nós-outros [xvii].

►A microssociologia foi fundada e desenvolvida por Georges Gurvitch a partir da crítica imanente a Durkheim e aos seus “tipos de solidariedade” [xviii].

Sendo entrelaçada em fato aos estados mentais, a “solidariedade” ou, em termos mais adequados, a sociabilidade constitui o complexo fundamental da consciência coletiva, portanto exprime o fato social indiscutível da interpenetração virtual ou atual das várias consciências coletivas ou individuais, sua fusão parcial verificada em uma psicologia coletiva dentro da sociologia.

 

Fusão Parcial das consciências

 

►Descrevendo desta forma a fusão como resultante, a microssociologia estuda a sociabilidade em dois tipos: (a) – a sociabilidade por fusão parcial nos Nós-outros, cujos graus são a Massa, a Comunidade, a Comunhão; (b) – a sociabilidade por oposição parcial entre “Eu, Tu, ele, aquele”, que são as formas de relações com outrem.

Um Nós-outros constitui um todo irredutível à pluralidade dos seus membros, mas imanente às suas partes – daí representar um dos primeiros focos da dialética na realidade social cuja variabilidade é da competência do sociólogo pôr em relevo.

Essa imanência recíproca varia p. ex. caso se trate de Nós-outros semiconscientes ou de Nós-outros conscientes, Nós-outros passivos ou Nós-outros ativos, Nós-outros em luta ou Nós-outros em paz.

A força de atração exercida pelos Nós-outros sobre os Eu que neles participam encontra-se em relação de proporcionalidade direta com a intensidade da fusão constituindo esses Nós-outros.

A força de pressão exercida pelos Nós-outros sobre os seus membros encontra-se, pelo contrário, em relação de proporcionalidade inversa com a intensidade da fusão.

Evidentemente, tratam-se forças psicossociológicas diferenciadas e não-equivalentes de tal sorte que as resultantes dessas variações na atração e na pressão têm qualidades diferentes e caracterizam as formas de sociabilidade concorrentes.

No caso das massas a pressão encontra-se no máximo – em conseqüência a fusão não atinge mais do que um grau muito fraco em intensidade e em profundidade.

No caso das comunhões a atração está no máximo e a pressão no mínimo – em conseqüência as fusões são mais intensas e mais profundas.

As variações não são limitadas às massas ou às comunhões. Caso consiga integrar uma porção maior ou menor do que existe de mais interno e de mais pessoal nos Eu e nos outros, um Nós-outros afirma-se como um foco de intimidade e calor, cujos graus, porém, podem descer muito baixo ao ponto de reduzi-lo ao estado de pura virtualidade e afrouxar a participação dos membros em passividade quase completa – a própria fusão pode ser inconsciente ou não se realizar além da superfície.

Gurvitch observa que se existisse identidade entre os Eu participantes em os Nós-outros, estes não poderiam como disse constituir-se em quadro social (o “todo concreto”) e tenderiam a dissolverem-se num gênero abstrato, num “conjunto sem ligação entre exemplares idênticos”.

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Os Eu participantes não idênticos [xix]

 

►A interpenetração ou fusão parcial pressupõe ao mesmo tempo uma dessemelhança e uma semelhança (uma afinidade). Essa afinidade torna-se mais forte à medida que cresce a dessemelhança e que ao mesmo tempo se intensifica a participação no conjunto.   Portanto, as fusões parciais nos Nós-outros não podem atingir em imanência e em intensidade os graus que impulsionam no sentido da individualização ou no sentido da afinidade crescente dos Eu que nela participam. Tal a impossibilidade em afirmarem-se identidade entre os Eu participantes.

Na sociologia diferencial as ligações dos Nós-outros às intuições coletivas neles virtualmente implicadas afirmam-se em casos precisos e não em maneira geral, não se podendo ligá-los todos às intuições coletivas atuais – já que as semelhanças e as próprias dessemelhanças podem tomar as formas as mais variadas.

Quer dizer, é a imagem da interpenetração e da fusão parcial de várias consciências entreabertas (admitindo uma escala infinita de graus de abertura) que faz melhor sobressair o aspecto mental de um Nós-outros.

Os casos em que as intuições coletivas se tornam atuais exigem, além do mais alto grau em fusão e em atração (para os participantes), como nas comunhões, o seguinte:

(a) – que essas comunhões, no “estado de vigília, de efervescência e de excitação”, se apreendam e se reafirmem em si próprias (como, p.ex., no caso das comunhões situadas perante situações inesperadas, ou tomadas numa luta exacerbada com outras comunhões que ameaçam a sua existência);

(b) – que essas comunhões consigam apreender ideias e valores novos, ou criar obras coletivas inéditas.

No primeiro caso, Gurvitch nota que a atualidade das intuições coletivas pode ser verificada pelo fato de que as mesmas ultrapassam os signos e os símbolos (os quais contribuem para essa intensificação da fusão em um Nós-outros).

Entretanto, é admitida a raridade das intuições coletivas atuais. Quer dizer, não se encontra com freqüência os Nós-outros no estado efervescente e excitado apreendendo-se e confirmando-se como tais, ou conseguindo entrever ou criar novas ideias e valores e suscitar situações totalmente inéditas.

 

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A Indispensabilidade dos Símbolos

 

Neste ponto, devemos retornar ao problema do simbolismo.

Em sua definição descritivo-compreensiva do pensamento simbólico como dotando o homem da nova capacidade para reajustar constantemente seu mundo humano, a análise filosófica [xx] afirma o ponto de vista da mobilidade e da variabilidade levando-nos a relembrar que a variabilidade é pesquisada com prioridade em sociologia.

Quer dizer, os símbolos são estudados em sociologia como símbolos sociais, portanto, existindo como representações que só em parte exprimem os conteúdos significados, e servem de mediadores entre os conteúdos e os agentes coletivos e individuais que os formulam e para os quais se dirigem, tal mediação consistindo em favorecer a mútua participação dos agentes nos conteúdos e desses conteúdos nos agentes. Os símbolos sociais constituem tanto uma representação incompleta, uma expressão inadequada, quanto um instrumento de participação.

Segundo Georges Gurvitch [xxi], os símbolos sociais revelam velando e ao velarem revelam, na mesma maneira em que, impelindo para a participação direta no significado, travam-na.

Portanto, os símbolos constituem uma forma de comportamento diante dos obstáculos, sendo possível dizer que a função simbólica é inseparável do homem tomado coletiva ou individualmente, de tal sorte que os Eu, Nós-outros, grupos, classes sociais, sociedades globais são construtores inconscientes ou conscientes dos símbolos variados.

Na análise sociológica da esfera simbólica do mundo humano acentuam-se as seguintes constatações: (1) – a imensa variabilidade decorrente da ambigüidade fundamental do simbólico; (2) – os planos subjacentes da realidade social ela própria são dependentes do simbolismo na medida em que, justamente, simbolizam o todo indecomponível dessa realidade seccionada; (3) – ao mesmo tempo, os símbolos sociais mais especialmente ligados às obras de civilização [xxii] funcionam como argamassa de colagem, juntando as descontinuidades entre os níveis seccionados; (4) – os símbolos se apoiam em experiências coletivas e atos criadores dos Nós-outros , grupos, sociedades, que (a) – constituem uniões prévias as quais, por sua vez, tornando possível a comunicação, (a1) – ultrapassam a esfera simbólica tornando-a igualmente possível.

Nada obstante, cabe lembrar que em sociologia não se procede a reduções que não sejam procedimentos dialéticos. Constata-se que a esfera simbólica não passa de uma camada em profundidade da realidade social dentre outras.

A redução das ideias e valores e das obras de civilização ao plano do pensamento simbólico é característica da análise filosófica. Esta as destaca da realidade social e do empirismo efetivo, visando desse modo estudá-las mediante a acentuação de sua autonomia relativa como formas simbólicas dotadas de diferenças específicas.

Cabe, pois, à sociologia esclarecer que a mobilidade provém exatamente do caráter mediador dos símbolos impelindo para a participação direta no significado [xxiii].

Desta forma, nos resultados da análise e descrição sociológica observa-se que os símbolos são muito mais indispensáveis aos Nós-outros que na realidade social servem de focos às intuições intelectuais.

Por sua vez, os Nós-outros que servem de focos às ações inovadoras e criadoras (intuições da vontade) são os menos dependentes de qualquer simbolismo.

Entretanto, posta a raridade das intuições coletivas atuais, já que como disse não se encontra com freqüência os Nós-outros no estado efervescente e excitado apreendendo-se e confirmando-se como tais, ou conseguindo entrever ou criar novas ideias e valores e suscitar situações totalmente inéditas, compreende-se que a maior parte dos Nós-outros existentes na realidade social implica, portanto, unicamente intuições coletivas virtuais e não atuais. Significando que:

¶Um grande número de Nós-outros permanece em estado inconsciente ou de sono e podem mesmo uma vez tornados conscientes persistir na sua passividade.

¶O elemento mental dos Nós-outros pode consistir na atualidade não dos atos (intuição e juízo), mas de estados; p.ex.: (a) os Nós-outros podem servir exclusivamente de quadros sociais à percepção ou representação coletivas, à memória coletiva, etc.; (b) eles podem afirmar-se como focos de sofrimentos e de satisfações, (c) focos de atração e de repulsão, (d) de tristeza ou de alegria coletivas; (e) focos enfim de veleidades e de esforços coletivos.

Em todos esses casos o papel desempenhado pela esfera simbólica no funcionamento dos Nós-outros permanece importante.

A Identificação heteropática

 

►Neste sentido compreende-se melhor a questão da identificação dos Eu participantes em um Nós-outros.

Certamente é indispensável distinguir nitidamente entre a sociabilidade por fusão parcial nos Nós-outros e os fenômenos patológicos de identificação heteropática e idiopática.

Gurvitch examina este problema a respeito dos argumentos de Durkheim em favor da coincidência total entre consciência coletiva e consciência individual pelo predomínio exclusivo da solidariedade mecânica [xxiv].

Observa que o mesmo vale unicamente como um argumento que tem em vista a identificação heteropática – excluindo então a identificação idiopática, que seria o aniquilamento da consciência coletiva na consciência individual.

Sem embargo, a identificação heteropática com a consciência coletiva sendo admitida, repelida fica, todavia, que tal identificação possa servir de base para explicar a realidade específica da consciência coletiva. Isto porque tal identificação só é possível na medida em que a consciência coletiva já exista!

Estudado em psicologia infantil, no fenômeno da identificação em vez de duas ou mais consciências só uma resta; (a) na identificação heteropática se afirma a consciência com a qual nos identificamos; (b) na identificação idiopática se afirma a consciência do sujeito que identifica consigo próprio a Outrem ou a um Nós-outros [xxv].

Note-se que o fenômeno da identificação nada tem a ver nem com a identidade dos conteúdos nem com a identidade das próprias consciências, nem, finalmente com a ligação das consciências por uma participação recíproca [xxvi] .

►Apesar dessa distinção o sociólogo admite que em alguns agrupamentos e sociedades se manifestem casos intermediários, isto é, casos onde a separação entre o aspecto mental dos Nós-outros e os fenômenos de identificação é menos nitidamente acentuada que noutros casos. Assim, nos são dados os exemplos seguintes:

Os Nós-outros constituídos por membros de seitas em êxtase místico, por iniciados nos mistérios antigos, por fiéis de um chefe político, por participantes em multidões exaltadas, podem um pouco aproximar-se dos fenômenos de identificação patológica, respectivamente, do homem com o seu Deus, com o seu Chefe, com o seu Herói, com o seu Pai, etc.

Nota-se que o psiquismo dos Nós-outros onde predominam estados emotivos está mais sujeito ao deslize para esses fenômenos de identificação do que a mentalidade dos Nós-outros onde predominam os estados intelectuais ou voluntários. Bem entendido, os Nós-outros que servem de focos aos atos mentais estão mais preservados do que os Nós-outros que servem exclusivamente de quadros aos estados mentais.

 

A mediação comunicativa

 

Em acordo com a teoria sociológica de Georges Gurvitch compreende-se que todos os Nós-outros se encontram fundados em intuições coletivas no estado virtual (não traduzidas em juízos): “sem a presença das intuições coletivas virtuais, a existência dos Nós-outros seria impossível, como seria impossível a ação dos símbolos que facilitam o funcionamento dos Nós-outros e levam os seus membros à participação”.

Com efeito, a análise sociológica mostra que “a própria imanência dos Eu ao Nós-outros e dos Nós-outros ao Eu não pode efetuar-se se não for a partir de uma base intuitiva, mais não seja que virtual; é nisso precisamente que consiste em última análise a fusão parcial ou interpenetração”.

Ao mesmo tempo, quaisquer que sejam, todos os Nós-outros funcionam como precedendo qualquer mediação comunicativa por meio de sinais e símbolos, que poderia em seguida contribuir para sua conservação, sua consolidação e o seu reforço – o exemplo da língua impondo-se aqui.

Ninguém contestará a importância do papel desempenhado pela língua na aproximação, na ligação, na interpenetração, na participação dos sujeitos individuais e coletivos nos conjuntos práticos. Mas, para que os símbolos de uma língua provoquem os mesmos efeitos em todos que a falam, para que a própria língua se constitua é preciso que ela possa apoiar-se em uma união prévia, em um Nós-outros preexistente.

Conforme o ensinamento realista de Gurvitch que subscrevemos aqui, “a língua não é, portanto, senão um meio para reforçar a interpenetração e a participação em um todo”; “ela não é o fundamento da fusão parcial exatamente porque pressupõe a existência prévia de um Nós-outros”.

Tal é a razão pela qual a sociabilidade por participação em um Nós-outros, embora se apoiando em “todos os meios de mediação oferecidos pelos sinais e pelos símbolos, permanece fundada sobre intuições coletivas virtuais (que podem tornar-se atuais) [xxvii]·.

 

***

 

Massa. Comunidade, Comunhão

Na análise sociológica a Massa, a Comunidade e a Comunhão são três graus genéricos dos Nós-outros, são virtualmente imanentes a um ou a quaisquer Nós-outros e representam modos de existência em diferentes instantes da sua vida.

Todavia, quando se fala de sociabilidade, cujas manifestações são integradas e implicam a distinção entre macro e microssociologia (notadamente como veremos em relação ao problema da mobilidade e da formação de hierarquias das formas de sociabilidade, a “coesão social”), o sociólogo sabe que está diante dos graus de fusão das consciências (entreabertas) e que, em conseqüência, a análise diferencial não aplica um esquema prévio das relações do todo e das partes em geral, mas busca em cada caso e em cada situação verificar o papel da pressão, da atração e da persistência, assim como o papel do volume (extensão) e o da participação, que não podem ser estabelecidos uma vez por todas.

Já vimos nos parágrafos precedentes as características da Massa e da Comunhão como graus genéricos dos Nós-outros, estudados em relação ao domínio das significações, dos símbolos, das ideias e valores, dos atos mentais.

Quanto à Comunidade, os Eu e os outros podem fundir-se, abrindo-se e interpenetrando-se num plano mais íntimo do que na Massa, e a sua participação nos Nós-outros pode comprometer as suas profundidades pessoais sem que, todavia, essa integração atinja o seu máximo de intensidade.

Confrontando entre si a Massa, a Comunidade e a Comunhão como os três graus principais dos Nós-outros (sendo admitida toda uma gama de termos intermediários na passagem ora contínua, ora descontínua, de um a outro desses três graus), em vista de pôr em relevo o problema da pressão, do volume e da atração exercida pelas totalidades que elas formam, destacam-se as seguintes constatações:

(a) Longe de aumentarem conjuntamente como poderíamos supor, a intensidade da fusão em os Nós-outros e a pressão ressentida pelos seus membros encontram-se em relação de proporcionalidade inversa – o que já foi aqui observado anteriormente.

Com efeito, é no caso da Massa, quando a fusão e a participação em o Nós-outros permanecem superficiais e não integram as camadas mais íntimas dos Eu e dos Outros, que a pressão do conjunto sobre os seus membros se revela mais forte.

Pelo contrário, quanto mais a fusão parcial consegue incluir as profundidades pessoais e fazer participar em os Nós-outros os membros individuais pelo que eles têm de mais particular, menos a pressão do conjunto sobre os Eu e os Outros se faz sentir.

Menos forte na Comunidade do que na Massa, a pressão é bastante mais reduzida na Comunhão do que na Comunidade, a tal ponto que naquela deixa de ser ou não é quase nada ressentida.

(b) A intensidade e o volume da fusão parcial em os Nós-outros não aumentam conjuntamente; variam ainda em relação de proporcionalidade inversa.

Com efeito, quanto mais estas fusões são intensas, menor é sua amplidão, e quanto maior a sua amplidão menos são intensas.

Tal é a razão porque as comunhões têm tendência a atualizarem-se só nos círculos muito restritos, ao passo que as massas são capazes de se estender aos conjuntos mais vastos.

Quando as fusões parciais se mantêm nos seus graus médios de força e de profundidade, como é o caso nas comunidades, parece estabelecer-se com mais facilidade certo equilíbrio entre a unidade e a extensão, quer dizer: um equilíbrio entre a intensidade e o volume dos Nós-outros.

(c) A intensidade da fusão em os Nós-outros e a força de atração que ele exerce sobre os seus membros correspondem-se muito exatamente, sendo somente neste caso que a relação de proporcionalidade é direta.

Com efeito, a força de atração exercida pelos Nós-outros faz-se tanto mais sentir quanto estes Nós-outros penetram mais longe nas profundidades do Eu e dos Outros, realizando assim uma participação mais intensa.

Gurvitch assinala que esta observação é a única que já havia sido entrevista por Durkheim e sobressai da sua tese segundo a qual “a sociedade se apresenta aos seus membros como tanto mais desejada quanto lhes é imanente”.  

Desse modo, uma Comunhão exerce sobre os seus membros uma força de atração muito maior que a Comunidade, e esta por seu lado atrai os seus participantes com mais força do que a massa.

Inversamente, a Massa rejeita seus membros com mais força do que a Comunidade.

Nota-se que o ponto de vista do observador sociológico não se deixa confundir ao dos membros que participam em um Nós-outros particular.

Se tais membros participantes podem, p.ex., atribuir à Comunhão valores positivos e à Massa valores negativos, o observador sociológico não despreza o fato de cada manifestação da sociabilidade, cada um ou quaisquer Nós-outros e cada grau de um Nós-outros poderem servir de centros aos valores positivos e negativos.

 

O Foro Íntimo

Nessa análise microssociológica nota-se que o problema da relação entre o “Social” e o “Individual” é alcançado pela constatação da proporcionalidade inversa entre a intensidade da fusão e a força da pressão exercida sobre os membros participantes.

Quer dizer, não é tanto a relação entre o indivíduo e a sociedade que é posta em causa no fenômeno de “pressão social”, mas as relações entre diferentes manifestações da sociabilidade.

Por exemplo: é a Massa que faz pressão sobre a Comunidade, e é esta última que faz pressão sobre a Comunhão.

Considerando que os Nós-outros e os Eu estão no mesmo plano, e ao mesmo tempo em que ocorrem essas pressões das diversas manifestações da sociabilidade umas sobre as outras, nota-se que, exercendo-se no chamado “foro íntimo” do indivíduo (o seu mim, a sua reflexibilidade de si para consigo), o “Eu superficial” do homem da Massa faz pressão sobre o “Eu mais profundo” do homem da Comunidade que, por seu lado, exerce uma pressão sobre o “Eu ainda mais profundo” do homem da Comunhão.

Mas não é tudo. Sendo cada grupo um microcosmo de manifestações da sociabilidade atuais e virtuais, e contendo em conseqüência uma pluralidade de Nós-outros em estado virtual, compreende igualmente uma multiplicidade de massas, de comunidades, e de comunhões possíveis.

Portanto, em razão deste fato, qualquer grupo comporta tendências ao reforço da pressão e tendências inversas ao enfraquecimento da mesma. Ademais, o grupo pode manifestar uma tendência a tomar o caráter de um Nós-outros preponderante em seu seio

Em face desta particularidade microssociológica, é legítimo afirmar que todos os grupos podem manifestar a tendência para levar ao predomínio em si próprios ora o elemento da Massa, ora o elemento da Comunidade, ora o elemento da Comunhão.

A microssociologia da Massa (ou o elemento de erupção social).

 

Como se sabe, dentre os três graus dos Nós-outros, sendo a Massa o mais fraco em fusão e o mais forte em pressão, admite-se precisar de mais esclarecimentos no seu estudo microssociológico.

Desta forma, se tem em conta o argumento de que o crescimento da população possa servir de explicação sociológica à preponderância atual do fenômeno de Massa e se contesta que essa explicação permita definir a Massa como sendo apenas “o grande número” – “pressão do número anônimo”, o gosto da multidão, do enorme e do grandioso, característico do século XX.

Essa concepção tem ao seu favor o fato de a sociabilidade como Massa possuir a capacidade de se estender aos conjuntos mais vastos, ganhando em volume o que a fusão parcial perde em intensidade.

Mas, do ponto de vista sociológico isto não pressupõe em nada as manifestações concretas da Massa, que se pode observar “em algumas circunstâncias e em alguns instantes” em qualquer grupo por pequeno que seja.

►Quanto ao hábito de confundir os termos Ajuntamento, Multidão e Massa, sabe-se que as multidões são uma espécie de ajuntamento e que estes: (a) podem não constituir unidades coletivas reais (as pessoas que passam na rua, por exemplo, formam um ajuntamento ou aglomerado); (b) podem ser expressões de grupos de tipos muito variados: (b1)assim, p. ex., os passantes tomados de pânico podem formar um grupo temporário, que (b2) será uma multidão, onde eles se podem entregar a uma manifestação política; (b3) se esta é espontânea, tratar-se-á ainda de uma multidão, mas (b4) se foi uma manifestação premeditada e organizada tratar-se-á de uma expressão de um grupo muito mais consistente e possuindo uma estrutura, como o é um partido político no sentido sociológico estrito do termo.

Na multidão dos curiosos ou dos ansiosos que observam um sinistro, pode destacar-se tanto uma Comunhão que se consagra à salvação das pessoas em perigo ou faz orações a Deus, quanto uma Comunidade que toma medidas de precaução, ou, ainda, uma Massa manifestando a sua confusão, o seu pânico, a sua paciência, a sua confiança, etc.

Em realidade social, não é absolutamente certo que nas multidões o elemento da Massa seja sempre favorecido. Do ponto de vista sociológico, os termos Massa, Multidão, Ajuntamento, longe de serem idênticos se cruzam.

A Massa, que está virtualmente presente em qualquer espécie de agrupamento e de sociedade global, “não tem sempre necessidade de um ajuntamento para se exprimir”.

A Massa propriamente dita – como, aliás, todos os outros graus dos Nós-outros e mesmo alguns agrupamentos –     pode ser tanto uma Massa a distância como uma Massa reunida.

►Da mesma maneira, qualquer confusão entre Massa e público deve ser evitada.

Os públicos podem constituir agrupamentos efetivos – neste caso, não se trata de “agrupamentos de opinião” (como preferiu Gabriel Tarde), já que a opinião coletiva é sempre hesitante, incerta, flutuante relativamente às ideias e valores precisos.

Os públicos podem ser caracterizados (a)- por atitudes coletivas comuns de certa continuidade para com as ideias e valores precisos, bem como (b)- pelo fato de serem agrupamentos a distância – os freqüentadores das obras de arte, das criações literárias, filosóficas, científicas, etc.; os leitores assíduos de um mesmo jornal, que acabam por partilhar completamente as suas ideias.

Esses públicos-agrupamentos são raramente independentes e estão a maior parte das vezes integrados noutros agrupamentos (nas classes sociais, nas profissões, nos grupos de idade-gerações, etc.), podem cerrar fileiras numa Comunhão e, noutros momentos, se afrouxarem numa Massa.

►Outro erro que o sociólogo deve ultrapassar é identificar a Massa a um estado gregário: “um rebanho” movido por um simples “contágio automático”.

O caráter superficial e pouco intenso da fusão, a manifestação somente virtual das intuições coletivas, a preponderância das condutas dominadas por modelos e símbolos sobre as condutas coletivas inovadoras e criadoras, a força de pressão, enfim, não podem mudar nada ao fato de a Massa pertencer ao mundo social humano – condição esta que é provado pela própria presença, na engrenagem da Massa, dos sinais, significações, símbolos, ideias e valores, assim como pela própria capacidade das massas, embora reduzida, em inovar, inventar e criar.   Tudo isso se opõe nitidamente ao mundo animal.

►Finalmente há ainda a tentativa de representar a Massa como ligada necessariamente a uma atitude sempre negativa – destruidora ou radicalmente revolucionária. Representam a Massa como resultado da união dos párias, dos excluídos da hierarquia social e só surgiria nas épocas de decadência social, nas eras de desagregação da estrutura da sociedade global próxima da explosão: “o espírito da Massa seria a Comunidade no Não”.

Por contra, nota-se que a Massa, como qualquer outro grau dos Nós-outros, pode tender tanto para o positivo (p.ex.: a massa dos pacifistas, a massa dos letrados, a massa unida pelas aspirações aos valores, etc.) quanto para o negativo.

►Em relação aos momentos em que a desordem reina na vida social, como p.ex. durante uma guerra ou uma revolução, a atualização do elemento da Comunhão é muito mais favorecida do que a atualização do elemento da Massa, e isso nos grupos particulares quanto na sociedade global;

E, pelo contrário, nas épocas de calma, pode-se observar o afrouxamento de múltiplos Nós-outros em Massas.

Então, a concepção negativista, ou da Massa como destruidora, revela uma confusão entre Massa e Maioria, só reconhecendo capacidade de contribuição positiva à minoria atuante ou elite.

►Quanto à oposição entre as “Massas abstratas ou virtuais” e as “Massas concretas ou atuais”, correspondendo à distinção sociológica entre Massa a distância e Massa reunida, observa-se que a diferença em face da Comunidade e da Comunhão como reunidas ou a distância, é que, possuindo a Massa capacidade de se estender aos conjuntos mais vastos (e assim atualizando-se muitas vezes nos grupos, classes e sociedades de grande envergadura) se encontra menos perturbada do que os outros graus dos Nós-outros pela distância.

Pode-se, portanto, admitir que os grupos a distância (classes sociais, os públicos, os grupos de idade e de sexo, etc.) parecem favorecer mais a sociabilidade como Massa do que a sociabilidade como Comunidade ou como Comunhão.

Quanto à transformação das massas a distância em massas reunidas, nota-se que só circunstâncias particulares e excepcionais provocam tal transformação.

Se, por vezes, se revelam nessas transformações tanto a capacidade das massas em se exprimirem de uma maneira organizada quanto o elemento de erupção social, são um e outro o efeito da intensidade da atividade das massas, atividade completamente independente de tratar-se de massas à distância ou de massas reunidas.

Quer dizer, são as passagens bruscas de um estado mais ou menos passivo das massas a um estado de plena atividade que produzem por vezes os sismos sociais, e são essas massas em atividade que, como qualquer forma de sociabilidade ativa, possuem a capacidade de manejar as organizações, que as massas passivas não possuem.

Nota nosso autor que a massa dos descontentes de um regime político ou econômico, a massa dos desempregados, dos pacifistas, etc., podem, cada uma delas, unir-se numa vontade comum.   Então, desenha-se perante ela uma obra comum a cumprir e, na medida em que essa massa se põe em atividade, surge a possibilidade de usar aparelhos organizados.

Portanto, uma massa pode recobrir-se de elementos organizados sem deixar de ser uma massa, e mesmo uma massa a distância – embora a Massa, como qualquer manifestação da sociabilidade, por não ser estruturável não pode produzir organizações duráveis.

Enfim, o que produz por vezes explosões sociais não é a passagem de uma massa passiva a um ajuntamento passivo, mas a passagem brusca à atividade, quando as energias acumuladas por longos sofrimentos encontram uma saída numa vontade comum.

Evidentemente, as massas em atividade têm uma tendência mais acentuada ao ajuntamento, mas não é este que produz erupções e sim a passagem de massas passivas a distância às massas ativas reunidas.

 

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A Microssociologia da Comunidade (ou para além do solidarismo idealizado).

Em relação à permanência do modo de existência dos Nós-outros como comunidades, a análise sociológica observa o seguinte:

(1) A tendência à paridade entre a intensidade da participação no conjunto e o seu volume, por um lado e, por outro lado, entre pressão e atração, tem por conseqüência que: (a) os Nós-outros, como comunidades, favorecem normalmente as condutas coletivas mais ou menos regulares e o funcionamento dos modelos, sinais e símbolos mais ou menos cristalizados, preestabelecidos e estereotipados; (b) esses símbolos e esses modelos provenientes dos grupos e da sociedade global contribuem para a persistência das comunidades – cuja atualização no interior dos grupos e das sociedades globais já é afirmada como a realidade mais duradoura e a mais freqüente dentre os graus dos Nós-outros (em razão de ser a realidade mais equilibrada desses Nós-outros).

(2) Constitui igualmente fator de aumento da duração e da freqüência da Comunidade no interior dos grupos e das sociedades globais o fato de que, dos três graus dos Nós-outros, é a Comunidade que favorece mais a expressão organizada da sociabilidade.

(3) Outro fator dessa maior duração e dessa freqüência no interior dos grupos é que as comunidades tornam-se mais facilmente que as massas e mesmo do que as comunhões focos onde se atualizam estados e atos mentais variados – a razão é que elas se mantêm alerta muito mais tempo que os outros dois graus dos Nós-outros e que elas estão mais orientadas para a mentalidade reflexiva (a racionalidade), por um lado e, por outro lado, para a multifuncionalidade (interpretação da multiplicidade das funções sociais).

►Quanto a isto, e em acordo com Gurvitch observa-se que o “campo de orientação e de visão” das massas e das comunhões é mais limitado dado a unifuncionalidade predominante, (a) em ligação à prevalência das imagens simbólicas na mentalidade das massas, e (b) em ligação à prevalência das intuições coletivas atuais na mentalidade das comunhões.

Já nas comunidades, a multifuncionalidade liga-se a uma diversidade de estados e atos mentais, ao mesmo tempo em que as comunidades favorecem as conceituações, juízos, etc. – ou seja, a multifuncionalidade traz o alargamento do “campo de orientação e de visão” a vários aspectos.

Admite-se, enfim, que, dentre os três graus dos Nós-outros, é a Comunidade a mais capaz de “atualização constante” no seio de um grupo ou de uma sociedade global – ao passo que a Massa e a Comunhão permanecem muito mais vezes no estado virtual latente e não se atualizam em geral senão esporadicamente sob algumas condições precisas (exceto para as classes sociais, os públicos, etc.).

Em sua análise sociológica, Gurvitch esclarece o seguinte:

Em relação à identificação da Comunidade com a “união fundadora subjacente a cada grupo”, é preciso a predominância de um Nós-outros diante dos outros Nós-outros para que a unidade de um grupo possa afirmar-se e que se estabeleça certa coesão entre esses Nós-outros.

Todavia, como se sabe, não está em modo algum provado que seja para isso indispensável que, em o Nós-outros unificador, o grau médio – quer dizer, a Comunidade – predomine sobre os dois extremos que são a Massa e a Comunhão.

Antes disso, o que se constata é que, no geral, os grupos organizados são mais favorecidos pela predominância no seu seio da Comunidade.

►Quanto à idealização da Comunidade (Solidarismo), nota Gurvitch que a origem desta passagem dos juízos de realidade aos juízos de valor levando à mencionada idealização da comunidade reside (a) tanto na “identificação involuntária do coletivo com a pressão”, por um lado e, por outro lado, na “identificação do individual com a atração”, (b) quanto na atribuição à paridade entre uma e outra do sentido de uma equivalência entre os valores morais do conjunto e os dos seus membros – observando-se aqui a falta de distinção sociológica entre o que experimentam os participantes de uma Comunidade e o que ela é na realidade, já que os dois não correspondem sempre entre si.

Como qualquer manifestação da sociabilidade e mais geralmente qualquer quadro social, a Comunidade pode (a) servir para realizar tanto valores negativos quanto valores positivos; (b) pode acontecer também que o coletivo não exerça nenhuma pressão – como é o caso, p.ex., nas camadas mais profundas da realidade social e nas Comunhões; (c) pode acontecer ainda que o individual não exerça nenhuma atração – como é o caso quando ele é dominado pelo hábito, pela rotina, etc.; (d) enfim, a paridade entre pressão e atração pode, segundo o seu conteúdo, servir tanto o mal quanto o bem, ou ainda permanecer completamente neutra do ponto de vista dos valores (que são eles próprios essencialmente variáveis).

Quanto à confusão habitual do aspecto microssociológico e do aspecto macrossociológico em relação ao problema da Comunidade, o sociólogo deve ultrapassar a falta de distinção entre (a), por um lado, a tendência de alguns agrupamentos e conjuntos a favorecer no seu seio a atualização desses “elétrons sociais” que são as comunidades e (b), por outro lado, aquelas próprias unidades coletivas macrossociológicas que favorecem em seu seio a atualização das comunidades.

Assim, p.ex., os agrupamentos de localidade, por um lado, e, por outro lado, a Nação, ambos favorecem concretamente no seu seio a atualização do elemento microssociológico da Comunidade.

Isto se deve, dentre outras razões, ao fato de, tal como as Comunidades, os agrupamentos de localidade manifestarem certa tendência à racionalidade e à mentalidade reflexiva, por um lado e, por outro lado, à multifuncionalidade (formação dos “blocos de localidades”, bem conhecidos notadamente nos regimes federativos).

Entretanto, nosso autor remarca que, se levarmos em conta a distinção entre a microssociologia e a macrossociologia, se notará que nos agrupamentos de localidade podem atualizar-se, em algumas estruturas e conjunturas, tanto os “elétrons sociais” da Massa e da Comunhão quanto o da Comunidade, e que, inversamente, esta última pode atualizar-se no seio de qualquer agrupamento ou conjunto, quando os seus tipos, as suas estruturas ou circunstâncias concretas, muito variáveis, levam a isso.

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A Microssociologia da Comunhão (ou a aspiração coletiva encarnada).

 

No estudo da Comunhão como problema sociológico destaca-se que a razão pela qual a pressão do todo é menos forte consiste no fato de que a Comunhão aparece aos seus participantes efetivos como “a aspiração coletiva encarnada”, sob a ação da qual as suas próprias aspirações íntimas se encontram reforçadas.

Nada obstante, o sociólogo observa uma distinção entre (a) o ponto de vista do participante efetivo, (b) o ponto de vista “do que fica de fora” e (c) o ponto de vista do observador sociológico (que já mencionamos).

Essa distinção permite verificar a ambivalência da Comunhão, que revela, então, o conflito entre o seu aspecto interior e o seu aspecto exterior: para “os de fora”, ela aparece-lhes (a)- como um centro, não de atração, mas de ameaça e de opressão, (b)- como um centro , não de libertação, mas de servidão.

Deste ponto de vista, o encanto da “aspiração coletiva encarnada” se rompe, pois “os de fora” estão numa relação negativa com a comunhão: são os hesitantes e os adversários e, entre estes dois extremos, são os recalcitrantes e os indiferentes.

Todavia, se uma comunhão servindo de foco ou sede aos atos mentais consegue atualizar intuições coletivas e apreender ou criar valores e ideias novas, como nos casos das correntes filosóficas, científicas, políticas, etc. de grande intensidade, pode ela aparecer como uma libertação, mesmo para aqueles que são incapazes de nela participar.

►Já em relação às confusões habituais entre juízos de valor e juízos de realidade, seguindo a Gurvitch devemos nos distanciar das interpretações que privam a Comunhão de todas as relações com a vida social real.

Como todo o mundo já sabe, o fato das civilizações seria impossível sem os atos mentais coletivos e as suas obras. Este é um conhecimento empírico básico em matéria de história e etnografia. Em acordo com a teoria sociológica de Gurvitch o fato elementar das civilizações se afirma a favor das comunhões como elementos efetivos da realidade social. Todas as religiões, todas as Igrejas, todas as grandes experiências morais, intelectuais, jurídicas ou artísticas são fundadas sobre participações, intuições, juízos coletivos efetuados por consciências interpenetradas e fusionadas em os Nós-outros, de que a Comunhão constitui o grau mais intenso.

Ademais, como elementos da realidade social, as comunhões não se traduzem sempre por apreensões do espiritual. No caso mesmo em que sejam as intuições coletivas que elas atualizam, estas podem ser dirigidas como disse para a sua própria realidade social, isto é, as intuições coletivas podem ser dirigidas diretamente para o conjunto da fusão participante em um Nós-outros.

É o que pode acontecer, por exemplo, em caso de perigo imediato, como naufrágio, incêndio, tremor de terra ou qualquer outro desastre ou circunstância que provoque uma salvação coletiva de pessoas em perigo.

É o que se passa igualmente quando surgem antagonismos agudos no interior ou no exterior dos agrupamentos, etc.

Observando que os atos mentais e as intuições coletivas nas comunhões sejam apenas virtuais (no sentido de guardarem a abertura para o conjunto da fusão participante em um Nós-outros), compreende-se que acontece comungar (a) em uma percepção do mundo exterior, como, p.ex., na observação concentrada de um fenômeno insólito, de uma miragem, etc.; (b) na atenção intensa da memória coletiva; (c) na cólera, no sofrimento, na alegria, no medo, na satisfação, na impaciência, na calma, etc.

Desta forma vê-se de modo claro que do ponto de vista mental a Comunhão, como fenômeno social total, não é necessariamente mística nem racional, não se traduzindo sempre por apreensões do espiritual, mas, com certeza a Comunhão pode apoiar-se como disse em intuições coletivas virtualmente dirigidas para o conjunto da fusão participante em um Nós-outros.

►Quanto à interpretação que atribui à Comunhão uma faculdade específica de universalização “que a oporia a todas as manifestações da realidade social cá na terra” (Bergson, Plotino, Santo Agostinho), o sociólogo corretamente observa, por contra, que é unicamente opondo a Comunhão à vida social real e, por essa via, ligando-a unicamente à espiritualidade, que se pode torná-la “atraente para um círculo extenso” de não-participantes (“os de fora” estão em uma relação negativa com a comunhão: os hesitantes e os adversários e, entre estes dois extremos, os recalcitrantes e os indiferentes).

Deve-se notar, além disso, a tendência à compartimentação e à limitação, já que, qualquer outra condição posta de lado, estas são precisamente as características sociológicas das comunhões. Neste sentido, as comunhões constituem quadros sociais muito menos propícios à “universalidade” do que a Massa e mesmo do que a Comunidade.

A confirmação disso é encontrada no fenômeno do “Cisma”, isto é, no fato da cisão ameaçando sempre qualquer Comunhão, como forma de sociabilidade. A cisão e o “cisma” revelam-se os únicos meios de salvaguardar a comunhão em perdição e, por seu intermédio, o próprio grupo onde ela deveria poder atualizar-se e predominar.

Essa tendência, esse fenômeno da particularização (tanto dos conteúdos apreendidos quanto dos Nós-outros) alcança não só aos Nós-outros e aos grupos de predominância mística, mas igualmente às comunhões de caráter essencialmente racional – como as que se formam entre filósofos, entre cientistas e pesquisadores, sobretudo quando constituem correntes de pensamento e conseguem formar grupos (ao menos, o caso limite dos públicos).

Nota-se que fenômenos idênticos podem ser observados em os Nós-outros e grupos que não são nem místicos nem racionais, mas ocupados pela luta da vida corrente (nas lutas políticas ou nas lutas sindicais).

Há o exemplo das seitas religiosas onde as comunhões se afirmam com muito mais vigor do que nas igrejas ou “seitas” oficiais, não sendo de espantar que as primeiras se encontrem particularmente ameaçadas por fenômenos de cisão, notadamente quando o receio da perseguição vem exasperar os fiéis, como na história passada.

As comunhões de curta duração, mas de grande envergadura podem se atualizar em fatos de mínima importância, como festas públicas, jornadas comemorativas ou em manifestações de protesto.

Resumindo: em diferentes circunstâncias e em diversos instantes da sua existência, qualquer grupo e qualquer sociedade global ora podem atualizar no seu seio comunhões ora aquietá-las em comunidades e em massas.

Haverá uma ordem geral da sociabilidade?

 

►Quanto ao problema de uma hierarquia que tenha alcance geral e seja válida entre as diferentes manifestações da sociabilidade, problema que se coloca tanto desde o ponto de vista sociológico quanto do ponto de vista filosófico, observa-se que só pode tratar-se de tendências e de probabilidades, e que isto confirma e justifica uma vez mais a necessidade de distinguir entre o aspecto microssociológico e o aspecto macrossociológico.

Vale dizer: do ponto de vista sociológico só é aceitável considerar hierarquias no interior de quadros sociais precisos, especialmente no interior de diferentes tipos de estruturas sociais.

Uma escala geral e imanente é uma impossibilidade que se aplica em particular às relações entre os três graus de intensidade da sociabilidade por fusão parcial: Massa, Comunidade, Comunhão.

Com efeito, mesmo para os quadros sociais particulares dependentes da macrossociologia, o papel da pressão, da atração e da persistência, assim como o papel do volume (extensão) e o da participação não podem ser estabelecidos uma vez por todas e, dado que o mesmo varia igualmente segundo as conjunturas, as estruturas sociais e os tipos de sociedades, o sociólogo admite igualmente a impossibilidade em conjecturar sobre o que será a “coesão social”.

Dado que, no aspecto microssociológico, a pressão varia em proporção inversa da intensidade da participação, e esta, por sua vez, varia em proporção inversa do volume, ao passo que a força de atração é diretamente proporcional ao grau da fusão, o papel respectivo da Massa, da Comunidade, da Comunhão varia com cada quadro de referência.

►Tudo o que se pode dizer é que a presença virtual ou atual no seio de um Nós-outros, de cada grupo, de cada conjunto, de cada sociedade global, dos três tipos de sociabilidade em concorrência é um fator essencial da sua mobilidade.

Então, em conformidade com Gurvitch temos o seguinte:

O enfraquecimento ou o reforço da Comunhão como elemento de um grupo ou de uma sociedade podem contribuir para o seu desenvolvimento.

Tal é o caso de alguns tipos de sociedades arcaicas onde predomina a mentalidade mística.

Nessas sociedades, o enfraquecimento da Comunhão em proveito da Comunidade é acompanhado da diferenciação das esferas religiosa, mágica, política, jurídica, econômica, e da atualização das “relações com outrem intergrupais e interindividuais” que vêm limitar a sociabilidade por fusão parcial.

Nas sociedades históricas nota-se o movimento contrário: a tendência da sociedade econômica, onde predomina o elemento da Massa, a intensificar no seu seio comunidades ou mesmo comunhões;

Igualmente, em certas conjunturas difíceis do fim do século XIX e primeiro quartel do século XX, nota-se a tendência da sociedade internacional para favorecer a passagem do elemento da Massa ao da Comunidade ou mesmo ao da Comunhão.

►Em conclusão, se pode constatar em acordo com a análise sociológica de Gurvitch que esses dois movimentos inversos, em diferentes espécies da sociedade arcaica e da nossa sociedade histórica, marcam tendências a reforçar por meios contrários a “coesão social” de um tipo particular de sociedade.

Acrescente-se a isso o fato de que qualquer sociedade global, sendo composta de uma multiplicidade de agrupamentos particulares, todos esses agrupamentos diferentes podem tornar-se o teatro de um enfraquecimento ou de um reforço, segundo as circunstâncias, dos elementos da Comunhão, da Comunidade e da Massa.

Assim, por exemplo, no mesmo momento em que a Comunidade prevalece sobre a Massa nos agrupamentos de localidade (cujo bloco forma a sociedade política), a Massa pode prevalecer sobre a Comunidade nos agrupamentos de atividade industrial (cujo bloco constitui a sociedade econômica), como aconteceu nos começos do capitalismo.

Quanto à aplicação do ponto de vista filosófico a uma hierarquização prévia das relações entre Massa, Comunidade e Comunhão, notam-se alguns argumentos ou constatações tidos como prova de ser a mesma completamente irrealizável.

  • A limitação do enfoque filosófico

Com efeito, na análise sociológica de Gurvitch sobre a aplicação do ponto de vista filosófico ao problema de uma hierarquia que seja geralmente válida, se pode destacar o seguinte:

Dado a particularização e a localização de todos os valores morais, “que são estritamente singularizados”, admite-se que para serem entrevistos ou afirmados alguns deles podem exigir quer comunhões quer comunidades quer massas.

Entretanto, afirma-se igualmente que, mesmo se comparados esses três graus da sociabilidade desde o ponto de vista de um único e mesmo valor positivo, não é certo que a intensidade com a qual o experimentamos contribua sempre para o aperfeiçoamento moral de um Nós-outros ou do grupo em questão;

O aperfeiçoamento moral de um Nós-outros ou de um grupo pode, com efeito, consistir ora na passagem da Massa à Comunhão ora, pelo contrário, no repouso da Comunhão, que se enfraquece em Comunidade e mesmo em Massa.

Isso tanto mais que a intensidade com a qual se experimenta e se afirma coletivamente (ou individualmente) um valor é muitas vezes compensada pelo empobrecimento do pluralismo das escalas de valores equivalentes e concorrentes.

Em conformidade com Gurvitch, haveria, portanto, uma impossibilidade em atribuir um privilégio moral a priori seja à Comunhão ou à Comunidade em prejuízo da Massa.

►Nada obstante, é admitido por nosso autor que, sendo na Massa mais superficial a interpenetração das consciências, por esta razão, as duas outras manifestações da sociabilidade constituem centros geralmente mais favoráveis para a atualização da intuição coletiva dos valores.

Mas não é tudo. Para o sociólogo não está em modo algum provado do ponto de vista do aperfeiçoamento moral, nem que a intuição direta dos valores seja sempre superior à fidelidade aos deveres, ou às imagens simbólicas ideais, nem que, mais geralmente, o fato de experimentar valores seja uma condição indispensável em qualquer circunstância ou situação concreta para aceder à moralidade.

Em realidade social, a respeito disto nada pode ser afirmado de antemão, porque a filosofia moral não é mais do que uma “reflexão posterior” sobre a experiência moral, que o sociólogo constata ser uma experiência imprevisível e infinitamente variável.

Tendo em conta essa imprevisibilidade, deve-se constatar que o papel efetivo desempenhado pela Massa, pela Comunidade e pela Comunhão na vida moral, e os graus de valor que uma filosofia não-dogmática poderia atribuir-lhes são essencialmente variáveis em função das diferentes escalas de valores vividos e aceites.

Desse modo, a filosofia moral não pode conceder um privilégio de princípio à Comunhão ou à Comunidade, atribuindo-lhe um valor mais alto do que à Massa.

►A mesma orientação sociológica para acentuar a variabilidade deve ser considerada em relação ao problema da inteligência das ideias lógicas e dos conceitos, e o sociólogo insiste igualmente na necessidade de a filosofia resistir a qualquer tentativa de fixar uma hierarquia universalmente válida entre Massa, Comunidade, e Comunhão.

Os argumentos de fato, as constatações são as seguintes:

É certo que as intuições intelectuais e os juízos coletivos são evidentemente mais favorecidos pelas comunhões e comunidades do que pelas massas (as comunhões tendem antes para as intuições, enquanto as comunidades tendem para as conceituações, que são resultantes do juízo).

No entanto, constata-se ser possível comungar com bastante vigor nas ideias mais falsas e nos conceitos mais inúteis e mais grosseiramente afastados da verdade, e isso da mesma maneira em que a Massa pode entrever ideias verdadeiras, mesmo se ela não se inteira suficientemente disso.

Quer dizer, conforme as estruturas e as circunstâncias concretas, ora é a passagem da Massa à Comunhão que liberta a inteligência e a torna perspicaz, ora pelo contrário, é a passagem da Comunhão tornada demasiado estreita à Massa que produz esse efeito.

A razão disso é que todos esses graus dos Nós-outros, valendo para todas as formas de sociedade e todos os quadros sociais, têm os seus próprios “ídolos”, no sentido que este termo tem para Francis Bacon, contra os quais aqueles graus dos Nós-outros são forçados a lutar para se elevarem à intelecção.

Tais “ídolos” ou obstáculos para o conhecimento não são os mesmos nas comunhões, nas comunidades e nas massas, cujo papel efetivo no avanço ou no recuo do saber depende, portanto, dos tipos de estrutura, das conjunturas concretas (variáveis) e dos “obstáculos-ídolos” particulares encontrados no caminho pelas intelecções diferentes.

Em resumo: o papel efetivo desempenhado pela Massa, pela Comunidade e pela Comunhão na intelecção das ideias, e mais geralmente no saber, assim como o valor cognitivo que uma epistemologia não-dogmática lhe poderia atribuir, varia em função de diferentes quadros de referências lógicas reconhecidas como válidas.

►Mas não é tudo. Essa orientação realista da sociologia diferencial acentuando a impossibilidade de uma hierarquia universalmente válida entre Massa, Comunidade e Comunhão, bem como insistindo na necessidade da filosofia resistir a qualquer tentativa de fixar uma hierarquia nessa matéria, tem procedência no aprofundamento da análise da sociabilidade humana e na pesquisa da variabilidade.

 

Sociabilidade ativa e passiva

 

Desta forma, quanto ao estudo da oposição entre sociabilidade ativa e sociabilidade passiva nota-se que essa oposição entrecruza-se (a) com a oposição já sublinhada que se afirma entre Massa, Comunidade e Comunhão; (b)- com essa outra oposição que se manifesta entre os Nós-outros e as “relações com outrem”, isto é, entre sociabilidade por fusão parcial e sociabilidade por oposição parcial.

A oposição entre Nós-outros e relações com outrem, juntamente com a que opõe a sociabilidade espontânea às suas expressões organizadas, incluem-se entre os dados primeiros da condição humana e, portanto, são dados básicos de qualquer análise sociológica, sendo impossível negar a sua realidade sem recorrer a construções artificiais.

►Em acordo com a classificação de Gurvitch, a oposição entre sociabilidade passiva e sociabilidade ativa revela-se uma distinção cujo campo de aplicação embora estando primordialmente ligado ao domínio microssociológico o ultrapassa, estendendo-se igualmente à esfera macrossociológica, e desse modo permitindo verificações diretas – situando-se no mesmo caso as oposições entre sociabilidade uni, multi e suprafuncional, bem como a sociabilidade servindo o interesse particular e a sociabilidade servindo o interesse geral.

Além disso, nota-se que as principais distinções entre os tipos de sociabilidade se afirmam primeiro no seio da sociabilidade espontânea.

Como se sabe, entre as camadas propriamente espontâneas da realidade social, incluindo as atitudes coletivas, as condutas criadoras, os valores e ideias coletivas, os estados e atos mentais, por um lado, e o nível das organizações por outro lado, intercalam-se camadas intermediárias tais como os modelos flexíveis, as práticas e os papéis sociais.

Nada obstante, é possível sob o aspecto horizontal em que se verificam as manifestações da sociabilidade pôr de um lado tudo o que é fixado, preestabelecido, cerimonial e estritamente regulamentado na vida social, e pôr de outro lado tudo que não o é – sendo constatado que essa distinção surge em todos os níveis da realidade social.

►Uma vez estabelecida essa dicotomia, podemos destacar os seguintes pontos na descrição sociológica da oposição entre sociabilidade ativa e sociabilidade passiva:

A sociabilidade é relativamente passiva quando a coloração afetiva própria à mentalidade e às atitudes que ela implica, predomina sobre as volições e as intelecções que se poderiam desencadear;

A sociabilidade é relativamente ativa quando a coloração voluntária, própria à mentalidade e às atitudes que ela implica, predomina sobre a afetividade e a intelecção que a acompanham. O caráter ativo manifesta-se pela afirmação de uma obra comum a realizar (direito, educação, conhecimento, moral, por menor grau que seja tal obra).

Fazendo uma ressalva, Gurvitch tem por muito raro que os Nós-outros (e as relações com outrem) que se afirmam como centros de atos mentais (intuições ou juízos) persistam no estado passivo, mesmo quando predominam a emotividade e a intelecção.

Pelo contrário, quando os Nós-outros (e as relações com outrem) não constituem do ponto de vista mental mais do que centros de estados psíquicos e de opiniões persistem quase sempre efetivamente passivos – a não ser que se trate de estados volitivos. Passividade esta que atinge o seu máximo quando se trata de Nós-outros inconscientes e subconscientes, o que é um caso muito propagado.

Inversamente, o caráter ativo dos Nós-outros (e das relações com outrem) encontra-se no seu máximo quando a predominância das volições nas suas mentalidades e atitudes se combina com a sua afirmação como centros ou focos de atos mentais e, portanto, como centros de escolha, de decisão e de criação.

►Dado que, por efeito do todo microssocial (os Nós-outros são fenômenos sociais totais e soberanos em escala microssociológica, portanto, só apreensíveis em parte e ultrapassam o plano conceitual) é a resultante ativa ou passiva das manifestações da sociabilidade que conta efetivamente na realidade social, o sociólogo constata que essa resultante se manifesta em modo muito evidente nas atitudes, “as quais permitem muitas vezes a mensuração” (mediante o coeficiente de discordância nas pesquisas de opinião) e, por seu intermédio nas condutas coletivas [xxviii].

Daí, com efeito, a constatação de que as atitudes e as condutas que têm por base os Nós-outros, de predominância quer ativa, quer passiva, não serem difíceis de diferenciar.

Encontram-se exemplos de Nós-outros passivos em algumas fusões parciais em que, do ponto de vista mental, predominam: (a)- reações a situações análogas (Nós-outros desempregados, Nós-outros refugiados); (b)- impressões e lembranças coletivas respeitantes a um grande homem (Nós-outros partidários de…), ou: (c)- respeitantes a um acontecimento histórico; (d)- a aceitação pura e simples de um valor, de uma idéia, de uma doutrina, de uma tradição ou mesmo de um conjunto de slogans (Nós-outros partidários da ordem, do progresso; Nós-outros pessoas de direita, de esquerda, etc.; Nós-outros racionalistas, etc.); (e)- a fidelidade à amizade, à camaradagem; afinidade provocada pela proximidade de idade (Nós-outros da turma do ano “x”…; Nós-outros antigos alunos de…); (f)- o uso da mesma língua.

► Pelo fato do seu automatismo, nota-se que alguns desses Nós-outros podem tornar-se semiconscientes ou, por tal ou qual razão, encontrarem-se recalcados no inconsciente (Nós-outros pessoas idosas, Nós-outros doentes, Nós-outros antigos refugiados ou desempregados, Nós-outros reprovados várias vezes, etc.) ou mesmo nunca sobressair.

Nestes casos, eles atingem o máximo de passividade e não se repercutem nas atitudes e nas condutas senão em modo indireto – por exemplo: por inibições e complexos.

Noutros casos, sobretudo quando se combinam com atos mentais (por exemplo: os Nós-outros lingüísticos e os Nós-outros apreendendo valores ou ideias ou aceitando uma doutrina) eles podem levar indiretamente os seus participantes à ação – mas não é a ação que está na sua origem e eles não são diretamente centros de ação.

►Pelo contrário, os Nós-outros que se atualizam e prevalecem (a)- no seio das equipes desportivas, no seio das orquestras, das equipes de pesquisadores e de cientistas; (b)- no seio das fábricas e das empresas, dos sindicatos, das cooperativas, das municipalidades; (c)- no seio dos Estados, das Igrejas, das classes sociais, das Nações, das sociedades internacionais, etc., são sempre Nós-outros mais ou menos ativos; têm obras comuns a levar a cabo e impulsionam os agrupamentos e as sociedades onde eles predominam tanto a constituir-se como a empreender esforços contínuos e concentrados.

Os Nós-outros de que se trata neste caso, portanto, do ponto de vista mental, são antes de mais centros de ação coletiva, de interpenetrações e fusões parciais das vontades.

É evidente que os Nós-outros ativos não podem ser nem semiconscientes nem inconscientes; trata-se de centros de atividade consciente e comum que, sob algumas condições, podem intensificar-se em centros de inovação e de criação coletivos.

Sem dúvida, a concorrência entre os Nós-outros ativos e os Nós-outros passivos pode levar a situações em que a sociabilidade passiva consiga por vezes limitar a sociabilidade ativa ao ponto de paralisá-la, ao menos parcialmente – o que se observa em grupos tais como as classes sociais, as famílias, ou mesmo os partidos políticos (quando são numerosos e fracos); e nas sociedades globais tais como as Nações (divididas) e as Sociedades Internacionais (nas situações de desordem).

***

 

Fim Do Artigo “O Estudo Sociológico Dos Nós-outros”

Rio de Janeiro, 16 de Dezembro de 2009/Julho 2010

©2010 by Jacob (J.) Lumier

 

 

 

 

 

 

Notas

[i] O caminho do ensino permanece um caminho de pensamento sempre efetivo porquanto alimentado pela “polêmica da prova”. O espírito científico não repousa sobre crenças, sobre elementos estáticos, sobre axiomas não discutidos. A crença no determinismo não está na base de todos os pensamentos, fora de toda a discussão. Pelo contrário, “o determinismo é precisamente o objeto de uma discussão”, assunto de uma polêmica quase diária na atividade do laboratório. Cf. Bachelard, Gaston: “O Novo Espírito Científico”, São Paulo, editora Abril, 1974, coleção “Os Pensadores”, vol.XXXVIII, pp.247 a 338 (1a edição em Francês, 1935). Págs. 302, 303.

[ii] Wright Mills, Charles (1916 – 1962): ‘Consecuencias Metodológicas de la Sociología del Conocimiento’, in Horowitz, I.L. (organizador): ‘Historia y Elementos de la Sociología del Conocimiento – tomo I’, op.cit.

[iii] Essa coincidência não acontece por fora da força de atração que atua no todo dos conjuntos práticos, mas a pressupõe, daí falar-se de coincidência ontológica, como evento sociológico.

[iv] Embora tenha níveis objetivados, a realidade social não é um lugar, é mais do que uma simples extensão cartesiana (res extensa), é realidade em ato, em vias de se fazer, e se atualiza na multiplicidade dos quadros sociais. Vejam as análises sobre as extensões ou amplitudes concretas em Gurvitch, Georges (1894-1965): “Determinismos Sociais e Liberdade Humana: Em direção ao estudo sociológico dos caminhos da liberdade“, (Déterminismes sociaux et liberté humaine, Vers l’étude sociologique des cheminements de la liberte”), Rio de Janeiro, Forense, 1968, 361 pp, traduzido da 2ª edição francesa de 1963. (1ª edição em Francês: Paris, PUF, 1955).

[v] Se a realidade social é tida frequentemente como um lugar ou uma localização é porque a apreensão original do mundo social é consideravelmente reificada. Veja [Berger / Luckmann, 1978] [Berger/ Luckmann, 1978] -Berger, Peter (1929-) e Luckmann, Thomas (1927-): “A Construção Social da Realidade: Tratado de Sociologia do Conhecimento” (The Social Construction of Reality: A Treatise in the Sociology of Kno-wledge), Tradução Floriano Fernandes, Rio de Janeiro, Editora Vozes, 1978, 4ªedição, 247 pp. (1ª edição em Inglês, New York, 1966). , op.cit. págs. 124/132.

[vi] Na Alemanha dos Anos Vinte, as combinações ab-normais na burguesia declinante exprimem o vazio do mundo preenchido pelas coincidências de uma história dos fenômenos, na qual, descrevendo um tempo que não tem sentido próprio, em ausência de intenção, Ernst Bloch descobre uma fenomenologia que, por não ser a boa, servirá de alavanca para a boa, prestando também certa maneira de assegurar a antiga cultura (gótico tardio). Cf. Bloch, Ernst: Héritage de ce Temps (“Erbschaft dieser Zeit”, Zürich, 1935), tradução de Jean Lacoste, Paris, Payot, 1978, 390 pp.

[vii] Bachelard, Gaston (1884 -1962): “Le Nouvel Esprit Scientifique”. Paris, Les Presses universitaires de France (PUF), 10e édition, 1968. Collection: Nouvelle encyclopédie philosophique, 181 pages./// “O Novo Espírito Científico”, São Paulo, ed. Abril 1974, coleção Os Pensadores, vol.XXXVIII, pp.247 a 338 (1ª edição em Francês, Felix Alcan 1934). pág. 315

[viii] A força de atração é uma significação humana não contemplativa nem abstrata, mas é básica para o Homo Faber, o homem em atividade prática e crítica, a que se referem os universos reais e concretos existentes, em marcha para o fim, a práxis, enfim.

[ix] Veja Bachelard, Gaston: “O Novo Espírito Científico”, Abril…

[x] Veja Gurvitch, Georges: “Dialectique et Sociologie”, Paris, Flamarion, 1966.

[xi] Ver meu artigo “Efetivismo e Sociologia”: uma reflexão em vista dos direitos humanos e sociais; comunicação apresentada ao Congreso Iberoamericano de Educación-Metas 2021; sección ESPACIO IBEROAMERICANO DEL CONOCIMIENTO, septiembre de 2010.

[xii] Ver Gurvitch, Georges (1894-1965): “Problemas de Sociologia do Conhecimento”, In Gurvitch et Al. ”Tratado de Sociologia – Vol.2”, Trad: Ma. José Marinho, Revisão: Alberto Ferreira, Iniciativas Editoriais, Porto 1968, págs.145 a 189 (1ª edição Em Francês: PUF, Paris, 1960), op.cit.

[xiii] Ver Lumier, Jacob (J.): “O Sociólogo e a Sociologia”, Ebook Issuu 43 págs. Novembro 2009, link: http://sociologia-jl.blogspot.com/2009/12/o-sociologo-e-sociologia-ebook-issuu.html

[xiv] “Comunitaristas” é um termo que se refere aos praticantes do sentimento comunitário em oposição à conduta particularista.

[xv] Cf. Gurvitch, Georges (1894-1965): “A Vocação Actual da Sociologia – vol. I: na senda da sociologia diferencial”, tradução da 4ª edição francesa de 1968 por Orlando Daniel, Lisboa, Cosmos, 1979, 587 págs. (1ª edição em Francês: Paris, PUF, 1950), p.217.

[xvi] A sociologia dialética combate o preconceito filosófico que afirma um Eu genérico idêntico em todos, legado dos filósofos do século XVIII como Rousseau e Kant. Cf. Gurvitch, Georges: “Los Marcos Sociales del Conocimiento”, trad. Mário Giacchino, Caracas, Monte Avila, 1969, 289 pp (1ª edição em Francês: Paris, PUF, 1966).

[xvii] Ver Lumier, Jacob (J.): “A Dialética Sociológica, o Relativismo Científico e o Ceticismo de Sartre“, Ebook Issu 50 págs. Nov. 2009 link:

http://sociologia-jl.blogspot.com/2009/12/dialetica-sociologica-o-relativismo.html

[xviii] Ver Lumier, Jacob (J.): “A Microssociologia na Formação Social”, E-book Issu, …

[xix] Alguns dicionaristas reconhecem que em acepção substantiva e não pronominal, para designar a presença individual tomada pelo aspecto de sua consciência ou de sua subjetividade, o plural de Eu, além da forma Nós-outros, admite a forma “Eus” que, todavia, não adotamos.

[xx] Cf. Cassirer, Ernst: “La Philosophie des Formes Simboliques (La Conscience Mythique)”, versão francesa por Jean Lacoste, Paris, Les Éditions du Minuit, 1972, 342 pp., (1ªedição em Alemão: 1925).

[xxi] Gurvitch, Georges et al.: “Tratado de Sociologia“, volumes 1 e 2, revisão Alberto Ferreira, Porto, Iniciativas Editoriais, 1964 (vol.1), 1968 (vol.2). (1 as edições em Francês: Paris, PUF, 1957, 1960, respectivamente).

[xxii] Os símbolos da linguagem, conhecimento, moralidade, arte, religião, direito, incluindo as idéias e valores que essas obras de civilização implicam (mediante redução ao plano do pensamento, a análise filosófica as estuda em sua autonomia relativa como formas simbólicas dotadas de diferenças específicas).

[xxiii] Ver Lumier, Jacob (J). “Cultura e consciência coletiva-2“, Web da OEI, Junho 2009, pdf 169 págs. link: http://www.oei.es/cienciayuniversidad/spip.php?article388

[xxiv] Gurvitch, Georges (1894-1965): “A Vocação Actual da Sociologia” – vol. 1 e vol. 2, Lisboa, Cosmos, 1968 / 1979.

[xxv] Os papéis sociais podem ser reificados e tornarem-se alheios ao reconhecimento, de tal sorte que o setor da autoconsciência que foi objetivado num papel é então também apreendido como uma fatalidade inevitável, podendo o indivíduo estranhado negar qualquer responsabilidade no círculo das suas relações (no sentido da identificação idiopática afirmando a consciência do sujeito que identifica consigo próprio a Outrem ou a um Nós-outros). Quer dizer, “a reificação dos papéis estreita a distância subjetiva que o indivíduo pode estabelecer entre si e o papel que desempenha”. Cf. Berger, Peter e Luckmann, Thomas: “A Construção Social da Realidade: tratado de sociologia do conhecimento”, trad. Floriano Fernandes, Rio de Janeiro, editora Vozes, 1978, 4ª edição, 247 págs. (1ª edição em Inglês, New York, 1966).

[xxvi] Igualmente, a alternativa entre a identidade dos conteúdos das consciências e a identidade dessas mesmas consciências tampouco pudera servir para explicar a realidade específica da consciência coletiva, haja vista o seguinte: (a) – é evidente que a identidade de certos conteúdos e mesmo de todos os conteúdos das consciências individuais não as faz em modo algum fundirem-se em uma nova unidade; (b) – nenhum individualista jamais negou a presença de certos conteúdos idênticos nas consciências particulares, o que não impediu que elas fossem consideradas como isoladas umas em relação às outras.

[xxvii] Cf. Gurvitch, Georges: “A Vocação Atual da Sociologia“, vol. I op.cit. pp.162 a 169.

[xxviii] Gurvitch, Georges (1894-1965): “A Vocação Actual da Sociologia” – vol. 1 e vol. 2, Lisboa, Cosmos, 1968 / 1979.

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