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A Utopia do Saber Desencarnado, a Crítica da Ideologia e a Sociologia do Conhecimento.

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“A UTOPIA DO SABER DESENCARNADO, A CRÍTICA DA IDEOLOGIA E A SOCIOLOGIA DO CONHECIMENTO”.

Por

Jacob (J.) Lumier.

Websitio Produção Leituras do Século XX – PLSV:

Literatura Digital

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Rio de Janeiro, Setembro de 2008.

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SUMÁRIO

TEXTO 01:

A Utopia Do Saber Desencarnado Na Sociologia De Karl Mannheim:

Hegelianismo e Teodicéia.

TEXTO 02:

Ideologia e Sociologia do Conhecimento:

Os coeficientes pragmáticos do conhecimento e os limites da abordagem conservadora.

(Nota crítica sobre os continuadores de Karl Mannheim)

TEXTO 03

Ideologia e Sociologia do Conhecimento:

A consciência Mistificada

TEXTO 04

Notas Sobre o Exame do Problema Sociológico da Ideologia

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TEXTO 01

A Utopia Do Saber Desencarnado Na Sociologia De Karl Mannheim:

Hegelianismo e Teodicéia.

Alguns estudiosos dizem-se críticos da sociologia do conhecimento e preterem sua relevância pedagógica como disciplina científica porque equiparam-na indevidamente ao behaviorismo e às abordagens meramente psicológicas do conhecimento.

Via de regra atribui-se como representativa a proposição exagerada de que a “validade das teorias científicas pode ser reduzida aos interesses que desempenharam um papel na sua geração”, como se a sociologia do conhecimento adotasse uma axiomática da causalidade.

Desta forma cultiva-se uma imagem restrita da nossa disciplina, tida equivocadamente como exclusivamente causal, imagem esta que, em toda a evidência, tem a ver com uma simplificação imprópria da sociologia do conhecimento identificada ao neo-hegelianismo de Karl Mannheim.

Autor muito influente nos Estados Unidos[1] com sua obra Ideologia e Utopia [2] e sua compreensão de que todo o conhecimento é ligado a questões práticas, Mannheim comprometeu seu pragmatismo.

Além disso prejudicou a autonomia e o prestígio científico da sociologia do conhecimento de que ele foi o mais notado incentivador na primeira metade do Século Vinte ao elaborar um enfoque neo-espiritualista inteiramente baseado na concepção hegeliana conservadorista, tomando o saber como instrumento de adaptação do espírito às situações existentes ao longo da história.

Trata-se de uma posição filosófica preconcebida submetendo o princípio de sua sociologia que, ao contrário do que se poderia conjecturar, afirmava a determinação social do pensamento em razão do hegelianismo e não em resultado das pesquisas concretas.

Mas não é tudo. Combinada a essa concepção do saber tido por meio de adaptação do espírito como conjunto das obras de civilização (incluindo a arte, religião, direito, moralidade, educação, e o próprio conhecimento), Mannheim faz por segregar sua célebre representação de um sujeito com plena ciência desta faceta instrumental do conhecimento.

Vale dizer, projetando uma ciência desse saber adaptando às situações existentes na história, Mannheim se representa um “estrato desamarrado, relativamente sem classe” por ele chamada “intelligentsia socialmente desvinculada” capaz de salvaguardar a perspectiva do todo e o interesse pelo todo – em realidade um todo previamente alcançado com a tomada de posição filosófica pró hegelianismo.

Ademais, cabe notar que esse posicionamento recusando as amarras sociais como desfavoráveis a um saber do todo faz lembrar a relevância social do problema da Teodicéia como imperfeição do mundo estudado no âmbito da sociologia por Max Weber [3].

Por uma abordagem ou por outra, pelo viés da concepção conservadora do saber ou pelo desvio da recusa de amarras sociais, a verdade é que não se pode aplicar a sociologia de Mannheim sem levar em conta o problema crítico cultural do espiritualismo ou da teodicéia.

Sua obra torna operativa como sociologia a transposição do hegelianismo ou do conservadorismo hegeliano em ideologia revolucionária, do que o melhor exame foi proposto por Ernst Cassirer em “O Mito do Estado[4] .

O próprio Karl Mannheim explicita seu hegelianismo ao afirmar em sua mencionada obra mestra que a suposta “relação dialética em que ”a ordem existente dá surgimento a utopias que por sua vez rompem com os laços da própria ordem existente, deixando-a livre para evoluir em direção à ordem de existência seguinte”, é uma formulação que “já foi bem enunciada pelo hegeliano Droysen”, cujas definições Mannheim reproduz e subscreve.

Inclusive destaca a sentença de que “toda a evolução no mundo histórico se processa da seguinte forma: o pensamento, que é a contrapartida ideal das coisas como estas existem na realidade, se desenvolve como as coisas deveriam ser…”; na medida em que esses pensamentos “possam elevar as condições ao nível deles próprios, alargando-se depois e se enrijecendo de acordo com o costume, com o conservadorismo e a obstinação, uma nova crítica se faz necessária, e assim por diante” (op.cit.pág.223).

Porém Mannheim vai mais longe. Em seu neo-hegelianismo destemperado e reforçando a concepção conservadorista do saber, consente que “o critério razoavelmente adequado para a distinção entre o utópico e o ideológico é sua realização: idéias que posteriormente se mostraram como tendo sido apenas representações distorcidas de uma ordem social passada ou potencial eram ideológicas, enquanto as que foram adequadamente realizadas na ordem social posterior eram utopias relativas”. No seu ver “as realidades atualizadas do passado põem um termo ao conflito de meras opiniões...” sobre o que era utópico e o que era ideológico (ib.p.228).

Então, o problema crítico cultural do espiritualismo ou da teodicéia sobre a transposição do hegelianismo ou do conservadorismo hegeliano em ideologia revolucionária torna-se com Mannheim no problema do “princípio vital que vincula o desenvolvimento da utopia com o desenvolvimento de uma ordem existente” (op.cit.pág.222), de tal sorte que o conservadorismo hegeliano em sua concepção do saber como instrumento de adaptação resta consagrado como paradigma de análise sociológica sem tornar-se preliminarmente objeto de crítica alguma na obra desse polêmico autor.

Com efeito, a teodicéia é um tema crítico no estudo do século XX desde os pontos de vista filosófico e sociológico. A teodicéia de Hegel liga-se a sua visão da história do mundo – e não à sua visão da história da humanidade – e comporta uma recusa da oposição entre o conteúdo que os pensadores cristãos chamavam reino da natureza e o reino da graça ou dos fins.

Pascal, por exemplo, acentuava que o Deus dos cristãos será sempre um obstáculo inamovível para todos os filósofos: é um Deus oculto envolvido em mistério. Hegel, em sua recusa, teria empreendido revelar esse mistério.

Em “O Mito do Estado(op.cit, pp.267 a 294) lemos com Ernst Cassirer o seguinte: o que Hegel apresenta na sua filosofia da história é um paradoxo: é um racionalismo cristão e um otimismo cristão. É a pretensão de que a religião cristã deve ser interpretada no seu sentido positivo e não no seu sentido negativo. No dizer do próprio Hegel: “Deus revelou-se, isto é, permitiu-nos compreender aquilo que ele é; daí não ser mais uma existência oculta ou secreta”.

Para Hegel, na história, os dois fatores “tempo” e “eternidade” não se encontram separados um do outro, mas interpenetram-se. A eternidade não transcende o tempo; pelo contrário: é no tempo que ela se encontra. O tema da hegeliano da filosofia é “alcançar o reconhecimento da substância que está imanente no que é temporal e transitório, e do eterno que está presente”.

Em seu comentário Cassirer sublinha que, ao contrário de Platão, Hegel não procura a “idéia” em qualquer espaço supercelestial, mas encontra-a na atualidade da vida social do homem e das lutas políticas. A verdadeira vida da Idéia, do Divino, começa na história.

Cassirer nos esclarece que os pensadores filosóficos ou teológicos falaram da história como de uma revelação divina, mas, no sistema hegeliano, a história não é mera aparência de Deus, mas a sua realidade: Deus não só tem história, ele é história.

Desta sorte, a concepção hegeliana do Estado desprende-se da sua concepção de história como teodicéia e, por esta via, enseja o problema crítico da evolução do sistema filosófico de Hegel, quer dizer: o problema da sua transposição, como expressão do conservadorismo, para tornar-se força ou ideologia revolucionária.

Tendo por referência de ideologia revolucionária a concepção de uma ação política que salta as etapas do processus histórico [5], a interpretação de Cassirer é a seguinte: a forma do sistema hegeliano que canoniza o existente como tal era fartamente superior ao seu conteúdo imediato, de tal sorte que muito depois da morte de Hegel e depois da queda da sua metafísica o sistema continuava a funcionar.

Essa sobrevida do sistema hegeliano segundo Cassirer deve ser atribuída ao caráter geral da dialética mística de Hegel, que releva de uma concepção do pensamento como dupla face: olha para frente e para trás, de sorte que ato de conservação é necessariamente um ato de revolução.

Seja o que for que se torne um ser pela dialética hegeliana é preservado como um elemento integral, mas a sua realidade isolada anula-se: toda a existência finita tem de perecer a fim de dar lugar a formas novas e mais perfeitas.

Cassirer resume que, nas antípodas de Platão, a razão em Hegel guarda um enfoque profundamente conservador e não é do tipo platônico.

A razão de tipo platônico implica a responsabilidade individual ou “justa opinião” (“idoxa”), com desprezo do costume, do hábito e da tradição, e valoriza o conhecimento, a episteme, como a nova forma de racionalidade e consciência moral descoberta por Sócrates [6].

Em Hegel, pelo contrário, a “noção da realização da uma razão consciente de si própria cumpre-se na vida de uma nação”. A razão aparece aqui como a fluente substância universal que se partilha ao mesmo tempo em muitos seres inteiramente independentes. Eles estão conscientes dentro de si próprios de serem eles mesmos estes seres independentes e individuais, através do fato de cederem e sacrificarem a sua individualidade particular e sabem que essa substância universal é a sua alma e essência.

Acentuando o paradoxo de Hegel, nos diz Cassirer que o filósofo tem clareza sobre seu modo de tratar o problema da sabedoria divina como teodicéia, como justificação dos procedimentos de Deus, e que isso é formulado pelo próprio Hegel ao sustentar que a Providência se manifesta também na história universal e não apenas “em animais, plantas e ocorrências isoladas”.

Daí, nesse paradoxo de Hegel “o mal que se encontra no mundo pode ser compreendido, e o Espírito pensante reconciliado com o fato da existência do mal”.

E Hegel ele mesmo prossegue: “na verdade, em parte alguma existe uma visão tão harmoniosa quanto na história universal, e só pode ser alcançada pelo reconhecimento da existência positiva, na qual esse elemento negativo é uma nulidade subordinada e vencida[7].

Para Cassirer resulta então inegável que Hegel canoniza o existente como tal e tenta justificar a dura e cruel “realidade desprezada”. O mal não aparece como um fato acidental ou como horrível necessidade: o mal em Hegel não é apenas “razoável”: é a própria encarnação e atualização da razão. Não no sentido da razão como imperativo moral, mas a razão que vive no mundo histórico e que o organiza.

No dizer de Hegel “o mundo real é como devia ser a razão divina universal”: “o verdadeiro bem não é mera abstração, mas um princípio vital capaz de se realizar a si próprio”. “A filosofia deseja descobrir o sentido substancial, o lado real da idéia divina, e justificar a realidade das coisas, tão desprezada”.

Nota Cassirer enfatizando sua tese, que essa harmonização só se compreende se tivermos em mente a tendência específica da filosofia religiosa de Hegel e da sua filosofia da história. Quer dizer, se aprofundarmos no já mencionado conflito de Hegel com o dualismo do pensamento metafísico que separa o mundo sensível do mundo inteligível.

No estudo dessa “tendência específica”, cabe sublinhar, Cassirer observa que Hegel efetivamente fracassou a respeito do mais importante ponto da filosofia moderna e contemporânea para as ciências humanas e não conseguiu identificar realidade com existência empírica, sendo esta distinção lógica que se tem em mente ao falar-se do sistema de Hegel, levando-o, por falta da identificação com a realidade, a canonizar o existente.

Em sua tese sobre Hegel, e como um antípoda do Dilthey pensador-autor de “Hegel y el Idealismo[8], Cassirer começa por contestar que haja identidade de Hegel com outros pensadores tidos por monistas, como Spinoza.

Aos olhos do próprio Hegel, o dualismo se mantém em Spinoza, embora apareça sob nova forma. Se o Deus de Spinoza não é causa transcendente, mas causa imanente; se Deus e a Natureza são uma e a mesma coisa, esse Deus é, segundo Hegel uma unidade sem vida; é o rígido e abstrato Uno que não admite diferenças, mudança ou variedade, restando um abismo intransponível entre a ordem do tempo e a ordem da eternidade: quer dizer, o tempo não tem verdadeira realidade, não é objeto próprio da filosofia nessa imagem que Hegel se faz de Spinoza.

Para Hegel, nessa leitura de Cassirer, Spinoza não contestaria a realidade de Deus, não seria ateísta, mas contestaria a realidade do mundo, seria um “a-cosmita”. Nesta figura, a Natureza deixa de ter um significado independente, sendo absorvida pela unidade abstrata de Deus – isto é, pela substância spinozista que existe em si própria e deve ser concebida por si própria. O tempo é insubstancial, irreal e indigno do pensamento filosófico, que se limita a olhar as coisas sob forma de eternidade.

Em sua perspicaz leitura, Cassirer opõe a afirmação de que a filosofia cristã parece ser fundamentalmente oposta a tal revogação e aniquilamento do tempo atribuído à substância spinozista. Seu argumento é de que, na filosofia cristã, a encarnação do Cristo não é um fato metafísico, mas histórico. É um acontecimento no tempo, que, então, não pode considerar-se como coisa meramente acidental, mas é essencial.

Segundo nosso autor, ao enfrentar essa dificuldade, Santo Agostinho tivera acolhido a distinção platônica entre o mundo sensível e o supra-sensível, entre o fenomenal e o numeral. Todavia, contrariando a Platão e a todos os outros filósofos da Antiguidade, Santo Agostinho tivera que desenvolver uma filosofia da história em sua “Civitas Dei” determinando a relação entre a ordem eterna e a ordem secular ou temporal, sem que, porém, o abismo que separa essas duas ordens deixasse de permanecer intransponível.

Será a partir deste ponto que Cassirer sublinhará a transposição de valores em Hegel.

Segundo o mesmo autor, a tendência específica da filosofia de Hegelé como dissemos a tendência para revelar esse mistério do abismo entre as duas ordens. Quer dizer, na tentativa de revelar o “acontecimento essencial”, nota-se o projeto conservador de Hegel de justificar a realidade desprezada (realidade essencial), que o levará ao paradoxo, misturando racionalismo cristão e otimismo cristão; confundindo a possibilidade do conhecimento humano e a crença na existência revelada de Deus; colocando, enfim, a eternidade no tempo histórico do mundo.

O produto final desse paradoxo será a transposição de valores, a inversão pela qual Hegel conceberá um Estado que igualmente à sua concepção do grande homem não tem qualquer obrigação moral.

Segue-se que, por este enfoque, se, no sistema hegeliano, a história não é mera aparência de Deus, mas a sua realidade; se a realidade como tal deve ser definida em termos de história (que são termos da Natureza) e se o Estado é o pré-requisito da história, então devemos ver no Estado a suprema e mais perfeita realidade!

O Estado de Hegel é não só a representação, mas a própria encarnação do Espírito do Mundo; a “civitas terrena” de Santo Agostinho lhe aparecia como a “idéia divina” tal qual ela existe na terra. E Cassirer faz a síntese: “trata-se de um tipo inteiramente novo de absolutismo”.

Nota esse autor que uma das principais finalidades da teodicéia de Hegel consistia em repelir as lamentações da consciência moral e sustentar a impossibilidade em descobrir a substância ética numa lei meramente formal.

A “realidade essencial” exprime-se então na vida do Estado: o Estado é a mente absoluta e infalível que não reconhece regras abstratas de bem e mal, do vergonhoso e mesquinho, de astúcia e engano.

Nota Cassirer que Hegel distingue entre Moralitat (moralidade) e Sittlichkeit (eticidade) e que essa fórmula do Estado como mente absoluta encontra-se no seu “Sistem der Sittlichkeit”, na obra ”A Fenomenologia do Espírito”.

É uma transposição de valores pela qual a moralidade vale para a vontade individual mas não para a vontade universal do Estado: o único dever do Estado é a sua própria conservação.

Nessa transposição de valores está, pois, a principal finalidade da teodicéia no sistema filosófico hegeliano. E será essa ausência de limite da vontade universal que segundo Cassirer passará na ideologia revolucionária; na crença de que a revolução é desprovida de limites e não conhece obstáculos, ou pode simplesmente saltá-los e criar do nada a ordem nova.

Entretanto, a análise de Cassirer não esgota o interesse sociológico nesta matéria e a crítica de que a concepção da história do mundo como teodicéia é constitutiva da ideologia revolucionária tem amparo na sociologia de Max Weber – apesar da ausência de hegelianismo na mesma [9] .

O tema da teodicéia pode até ser considerado central na sociologia de Max Weber como nos sugere Raymond Aron [10], sobretudo se tivermos em conta o marco da análise weberiana sobre a “tensão da religião” como conhecimento teológico ou apologético, isto é, a religião como desprendida de seus aspectos mágicos e místicos para se tornar doutrina.

Quer dizer, na tensão da religião teríamos uma incompatibilidade com a ciência positiva e com a filosofia independente da metafísica, como disciplinas que desencantam o mundo – como diria Julien Freund [11]. Disciplinas estas que enfraqueceriam a religião tornando-a “relegada entre as forças irracionais ou anti-racionais que exigem o sacrifício do intelecto”.

Será, então, com referência à defesa da religião como conhecimento, embora um conhecimento baseado na intuição ou iluminação carismática, que o tema da teodicéia é estudado por Max Weber.

Tivera-se observado que o impacto da cultura veste uma nova roupagem à teodicéia, cujo problema central deixa de ser o da existência do sofrimento e do mal para se concentrar no da imperfeição do mundo condenado ao pecado.

Tivera ocorrido uma reação, um verdadeiro “processo moral” contra a cultura difundida a partir do século XVIII, com os valores humanos sendo alvos de acusação.

A teodicéia aparece então para Weber como a questão essencial das religiões monoteístas, estando na base das escatologias messiânicas, das representações relativas às recompensas e aos castigos na outra vida, sobretudo na base das teorias dualistas, em que se confrontam “bem e mal”, até o triunfo definitivo do bem em um tempo indeterminado.

Será no marco desse dualismo que a ligação entre teodicéia e pensamento revolucionário, a que já nos referimos, aparece em Max Weber. E isto em razão das dificuldades crescentes colocadas para a “teodicéia do sofrimento”.

De fato, aparecia demasiado freqüente “o sofrimento individualmente imerecido”, pois não eram os homens “bons”, mas os “maus” que venciam – Weber sublinha que isso acontecia mesmo quando a vitória era medida pelos padrões da camada dominante e não pela “moral dos escravos” [12].

A estrutura mental da teodicéia aparece a Weber como o conjunto das respostas “racionalmente satisfatórias” para explicar a “incongruência entre o destino e o mérito”, de tal sorte que teríamos aí a configuração de uma “necessidade racional”; uma “exigência inerradicável” levando à “concepção metafísica de Deus e do Mundo”.

Será em relação aos “efeitos extremamente fortes” dessa necessidade racional de uma teodicéia que Weber atribui “os traços de religiões como o hinduísmo, o zoroastrismo e o judaísmo e, até certo ponto, o cristianismo Paulino e posterior”.

Como exemplos desses “efeitos extremamente fortes” da necessidade racional de teodicéia, Weber cita dados de 1906, já no século XX, portanto, mostrando que, dentre um número bastante considerável de proletários,

(a) – só uma simples minoria mencionou como razões para deixar de acreditar no cristianismo as teorias das modernas ciências naturais, enquanto

(b) – a maioria referiu-se à injustiça da ordem do mundo.

Para Max Weber esta última referência revelou a atitude dos que acreditavam “numa compensação revolucionária ainda neste mundo” – quer dizer que, ainda em 1906, os efeitos extremamente fortes da necessidade racional de uma teodicéia estavam presentes e eram atuantes na crença revolucionária dos proletários.

É claro que, no enfoque de Weber a possibilidade para a teodicéia superar suas dificuldades e vir a reforçar a crença nas religiões não era lá muito grande. Em sua análise, podemos ler a fórmula geral de que se pode explicar o sofrimento e a injustiça em referência ao pecado individual, ao pecado dos ancestrais ou pela maldade das criaturas por si.

A estas explicações se sobrepõem “promessas de recompensas”, em que têm lugar as esperanças de uma vida melhor no futuro, seja neste mundo ou para os sucessores; ou ainda as esperanças de uma vida melhor no outro mundo.

Para Weber as respostas para a incongruência entre o destino e o mérito não poderiam se afastar muito desse esquema, o que torna prevista a constatação da ligação entre teodicéia e atitude revolucionária.

Finalmente, como é sabido, a ascendência neo-espiritualista dos esquemas sociológicos de Mannheim desdobra-se de sua representação de um grupo privilegiado que pode acessar a um suposto pleno saber exatamente porque é desprovido de amarras sociais e situa-se acima dos interesses e dos grupos.

Posicionamento esse que é todo o contrário da sociologia do conhecimento, cujo ponto de vista acentua a variação do conhecimento em função dos quadros sociais e repele toda a utopia do saber desencarnado.

Mannheim se representa um “estrato desamarrado, relativamente sem classe” por ele chamada “intelligentsia” socialmente desvinculada à qual atribui o “papel de vigias” correspondente “à síntese ou à mediação viva” pela criação de “um foro alheio às escolas de partido político, em vista de salvaguardar a perspectiva do todo e o interesse pelo todo” [13].

Tendo em vista esse papel especial dos intelectuais, esse autor projeta o ensino de uma “ciência política”. Todavia, não diferencia em momento algum sua concepção desse grupo privilegiado de “vigias” em face da tecnoburocracia nascente no século XX como grupo urbano (gerentes, supervisores, experts) a que, em fato, essa representação parece corresponder [14] .

Enfim, Mannheim confirma ainda seu neo-hegelianismo sustentando que a representação desse estrato como “mediação viva” resulta de uma linha de desenvolvimento que vem do romantismo passando pelo que chama “visão conservadora”, a qual estaria mais de acordo com as necessidades da época (cf.ib.p.186).

Desta forma, Mannheim substituirá a questão crítica sobre o espiritualismo de Hegel – assim deslocada e idealizada na convocação à tomada de consciência dos intelectuais como um estrato “desvinculado” e em flagrante confronto com a realidade histórica.

Por contra, do ponto de vista da “nova” sociologia do conhecimento, o que se observa não será tanto esse suposto estrato desvinculado, mas o fenômeno da radicalização dos intelectuais no século XX, favorecendo uma atitude anticapitalista.

Como nota Michel Lowy a evolução política dos intelectuais – no sentido estrito de criadores de produtos ideológico-culturais – se insere em um marco mais vasto de radicalização da capa dos trabalhadores intelectuais em geral, nos países capitalistas avançados e no terceiro mundo. A causa (singular) principal desse fenômeno é a proletarização dessa capa [15].

Ou seja, a radicalização anticapitalista dos trabalhadores intelectuais no século XX se tornará patente quando a “extensão massiva do capital ao setor chamado terciário e as transformações ligadas à terceira revolução industrial (automatização, informática) produziram uma industrialização generalizada de todos os setores da atividade humana” (ib.ibidem.).

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Etiquetas:

Comunicação, conhecimento, crítica, hegelianismo, história, ideologia, sociologia, século vinte.

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Texto 02
 

Ideologia e Sociologia do Conhecimento:

Os coeficientes pragmáticos do conhecimento e os limites da abordagem conservadora.

(Nota crítica sobre os continuadores de Karl Mannheim)

Sempre que se toma em consideração a sociologia afirma-se a consciência dos coeficientes pragmáticos e políticos do conhecimento.

Para esta disciplina, o que se “proíbe” e se combate como preconceito são as pré-conceituações filosóficas inconscientes e não os simples aspectos pragmáticos e políticos presentes em toda a classe de conhecimento.

Esses aspectos “ideológicos” são incluídos na própria sociologia do conhecimento e são controlados como coeficientes humanos do conhecimento na medida em que se configuram as correlações funcionais entre o saber e os quadros sociais.

Segundo Georges Gurvitch, essa consciência sociológica é bem acentuada em Lucien Levy-Bruhl, quem não admitia que se tirasse conclusões filosóficas de seus trabalhos de sociologia e etnologia, nos quais estuda contrapondo o conhecimento e a experiência dos “primitivos” por um lado e, por outro lado, dos “civilizados” [16].

Tido por descontinuista e antievolucionista convicto, contrariamente a Durkheim, Levy-Bruhl faz ver entre os “primitivos” a categoria da causalidade bem como os conceitos e as experiências do Eu e do outro, do mundo exterior e da sociedade – além da tomada de consciência do tempo e do espaço – acentuando que são essencialmente diferentes das nossas.

Esse autor constatou as correlações funcionais entre tais categorias, conceitos e experiências perceptivas dos “primitivos” com o fato de eles viverem num mundo físico e num mundo social penetrados pela “categoria afetiva” do sobrenatural, como o eram as sociedades arcaicas observadas no habitat dos melanésios[17]. As leis da lógica formal, reconhecidas por nós eram substituídas nas sociedades arcaicas pela “participação mística” baseada naquela categoria afetiva do sobrenatural.

Conforme assinala Gurvitch há um passo significativo da sociologia do conhecimento “em direção ao concreto e ao empírico” com a obra de Levy-Bruhl, que aborda a nossa disciplina “sem idéias pré-concebidas do ponto de vista epistemológico”.

Já em Durkheim, em modo contrário a Mannheim, nada há de uma psicologia social causal da mente individual em que a sociedade é projetada como causa final. No pensamento deste grande mestre da sociologia “importa que mesmo idéias tão abstratas como as de tempo e de espaço estão a cada momento da sua história em relação íntima com a estrutura social correspondente(ib.ibidem).

Gurvitch nos dá um resumo dessas orientações de Durkheim para a sociologia do conhecimento, seguinte: “as categorias lógicas são sociais em segundo grau… não só a sociedade as institui, mas constituem aspectos diferentes do ser social que lhes servem de conteúdo… O ritmo da vida social é que se encontra na base da categoria do tempo; é o espaço ocupado pela sociedade que forneceu a matéria da categoria do espaço; foi a força coletiva que criou o protótipo do conceito de força eficaz, o elemento essencial da categoria de causalidade… O conceito de totalidade é, afinal, a forma abstrata do conceito de sociedade(ib,ibidem, p.149).

Como se não bastasse, nota-se que Levy-Bruhl foi quem descobriu (antes de Linton e Kardiner) “que a pessoa humana não permanece idêntica nas diferentes estruturas sociais – derrubando assim o preconceito filosófico herdado do século XVIII de uma consciência idêntica em todos, genérica.

E Gurvitch nos dá um resumo: “a personalidade dos primitivos é muito mais forte que a nossa graças às ‘dependências místicas’, mas é muito menos diferenciada”. Nela, “o outrem implica os animais, e os Nós implicam tanto os vivos como os mortos”. Além disso, a experiência imediata dos primitivos é mais rica, pois não sofre “a coação das conceituações racionais” (quer dizer: não está sujeito ao conhecimento conceitual como controle ou regulamentação social) – é uma apreensão afetiva direta do ser, pois a participação mística das sociedades arcaicas não é uma lei, não é uma regularidade obrigatória, mas uma forma de agir e ser agido.

Seja como for, podemos ver que a sociologia do conhecimento só avança à medida que se libera dos preconceitos filosóficos inconscientes e aprofunda nas correlações funcionais, descortinando com nitidez o espaço da sociabilidade como essencial à compreensão do estado de realidade do conhecimento.

Entretanto, alguns autores influenciados por Karl Mannheim insistem na separação entre a ideologia – tratada como causa psicológica – e o que chamam “pensamento socialmente determinado” – do qual a sociedade é a causa final.

Cultivando uma tendência para confundir os aspectos ideológicos com os preconceitos filosóficos inconscientes em sua exposição pedagógica, Werner Stark [18] nos oferece uma concepção de vida mental baseada numa projeção da teoria de Mannheim da “intelligentsia” sem amarras.

Haveriam dois níveis nessa concepção. No primeiro nível trata-se da produção do pensamento tomado como identificado à mente. Inclui-se o exame do vir a ser concreto dos conteúdos da mente, admitindo-se que esses conteúdos se tornem claros, organizados ou estruturados como conseqüência do “sistema de valores da sociedade”.

Por sua vez, esse sistema de valores da sociedade é tido como “introduzido na mente individual pelas forças sociais”, de tal sorte que se configura um assim chamado “a-priori axiológico socialmente determinado da mente”.

No segundo nível, anterior à produção do pensamento, considera-se que só é possível imaginar imagens indefinidas, caprichosas, como as de “um sonho flutuando através da mente, indo e vindo livremente e deixando pouco ou nada atrás de si”. No dizer de Stark, nesse estágio da mente não se poderia “imaginar um conhecimento propriamente dito, tal como é tipificado na consciência humana, como oposta à animal” (ib.p.7).

Quer dizer, esse autor, como Mannheim, desconhece as teorias de consciência aberta desenvolvidas por Bergson e por Bachelar e promovidas nos meios sociológicos por Gurvitch, que levam à constatação da imanência recíproca do individual e do coletivo.

Em conseqüência, vê-se obrigado não só a representar um estágio prévio da mente desprovido de qualquer cotejo com a realidade social e em flutuação livre, que só pode corresponder a um espiritualismo dissociado, vazio, mas revela por essa via a confusão característica dos discípulos de Karl Mannheim.

Ou seja, concebe a sociologia do conhecimento como fundada em um “a-priori axiológico” e não em correlações funcionais, ficando a sociedade igualmente confundida nesse a-priori, como causalidade final.

Ora, são exatamente as atribuições desse gênero que a sociologia atual do conhecimento proíbe e denuncia como preconceito filosófico inconsciente, no caso a referida atribuição de causalidade, tanto mais que a confusão não fica só aí.

Para o discípulo de Mannheim, há uma “doutrina da ideologia ” à qual ele opõe a sociologia do conhecimento, “em termos de essência e não de valor”. A primeira se ocuparia de um modo de pensamento “desviado de seu curso apropriado”.

A sociologia do conhecimento, por sua vez, teria em seu horizonte todos os modos de pensamento. Se ocuparia sobretudo daqueles que constituem “o quadro intelectual de toda a nossa visão do mundo” e que “existem muito antes que se possa afirmar qualquer tendência falsificadora (?!) engendrada por interesses”, tendência a que, finalmente, é identificada a matéria da chamada “doutrina da ideologia”.

O que esse autor chama “quadro intelectual de visão do mundo” é o resultado causal do sistema de valores da sociedade como introduzido na mente individual pelas forças sociais, é o seu “a-priori” axiológico socialmente determinado da mente.

Embora compreenda “casos” de uma classe ou de uma seita que podem produzir uma visão de mundo, o acima assim chamado “quadro intelectual de visão de mundo” parece o substrato de mentalizações e nada tem a ver com os quadros sociais do conhecimento estudados em realismo sociológico e empírico.

Com efeito, diferentes de qualquer conotação mentalista, os quadros sociais reais do conhecimento compreendem em escala microssociológica as massas, as comunidades e as comunhões, bem como, em escala macrossociológica os agrupamentos sociais particulares, as classes sociais e as sociedades globais [19]. São instâncias de atualização da realidade social que se diferenciam na reflexão coletiva dos temas coletivos reais.

Na sociologia, o materialismo e o espiritualismo não passam de abstrações do esforço humano. A consciência faz parte das forças produtivas em sentido lato e desempenha um papel constitutivo nos próprios quadros sociais, seja como linguagem, seja pela intervenção do conhecimento, seja ainda como direito espontâneo. Segundo Gurvitch, esses quadros sociais são chamados por Marx de “modos de ação comum” ou modos de colaboração ou relações sociais, nos quais se incluem as manifestações da sociabilidade, os agrupamentos particulares, as classes sociais e as sociedades.

O significativo aqui, do ponto de vista do alcance determinístico da sociologia (diferenciando-a da fenomenologia e de toda a concepção filosófica prévia), é que esses quadros sociais exercem um domínio, um envolvimento, sobre a produção material e espiritual que se manifesta no seu seio, domínio esse que por sua vez é exatamente o que se prova nas correlações funcionais.

Quanto às ideologias, ficam excluídas das forças coletivas ou produtivas por representarem uma “mistificação”, isto é, expressam um aspecto da alienação: a alienação do conhecimento desrealizado e perdido nas projeções para fora, que inclui as “falsas representações coletivas” em que os homens e as suas condições surgem invertidos, como numa câmara fotográfica [20].

Embora correspondam a certo nível das forças produtivas, esses quadros sociais podem ser adaptados à sua base, às manifestações do espontaneismo coletivo. Todavia, as suas manifestações estruturadas e organizadas entram em conflito com as forças produtivas quando, ao tomarem um caráter estabilizado e cristalizado, conseguem opor-se-lhes, ao passo que em outras circunstâncias elas se tornam os seus coeficientes positivos.

Como nota Gurvitch [21], na dialética dos níveis de realidade social os quadros sociais e a consciência real são produtos das forças produtivas strictu sensus – isto é, podem ficar objetivados – mas, sob outro aspecto, são igualmente os seus produtores e assim se afirmam como elementos reais da vida social. Portanto, não há negar que a compreensão da realidade social e da sociologia que a estuda reúne várias formulações enfatizando a ultrapassagem do dualismo espiritualismo/materialismo como levando aos coeficientes existencial e humano do conhecimento.

Nada obstante, a curiosa tese desse discípulo de Mannheim é de que a “doutrina da ideologia” é causal. Como “busca das influências ideológicas que viciariam nosso pensamento” essa doutrina é psicológica. Todavia, como “modo de pensar” voltado para demonstrar esses desvios ou “análise ideológica” esse modo de pensar não é sociológico em sua origem.

Quer dizer, utilizando-se de uma aplicação da concepção conservadorista do saber – de que já falamos – o que as ideologias nos mostram seria “uma adaptação psicológica a uma situação” e “não um processo social propriamente dito[22].

A doutrina da ideologia – prossegue Stark – se ocupa de uma “causa de erro intelectual, mais do que do elemento social na busca e percepção da verdade”. Em suma, tal modo de pensar relevaria da psicologia, já que se ocupa do “processo mental adaptativo”.

Temos então que os coeficientes práticos e políticos são aqui tratados equivocadamente como preconceitos de ordem psicológica numa relação causal.

Quer dizer, na abordagem mannheimiana os elementos pragmáticos e políticos são reconhecidos sim como qualidades humanas, porém, paradoxalmente, são igualmente negados em sua pertinência sociológica e científica. Tal a contradição.

Desta forma, Stark nos diz em seu comentário sobre o pensamento ideológico aristocrático em Platão, na origem subconsciente de suas teorias levando-os a projetar concepções contrárias à mudança, “havia uma preocupação e um preconceito prático e político”. E que, “debaixo do umbral da consciência trabalhava o sentimento e o desejo angustiado de que o mundo não deveria cambiar”.

Tal o modo de pensar que o discípulo de Karl Mannheim exclui do âmbito da sociologia e, nesse meio, exclui também a pertinência científica das preocupações práticas e políticas do conhecimento, reduzidas estas aos expoentes da adaptação psicológica a uma situação. Tal o erro que proíbe a atual sociologia do conhecimento em sua orientação para o estudo das variações do saber em função dos quadros sociais.

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TEXTO 03

Ideologia e Sociologia do Conhecimento:

A consciência Mistificada

Não há dúvida de que a teoria marxista da ideologia deve ser distinguida da sociologia do conhecimento. Não que deixe de haver autores marxistas influentes, como Georges Lukacs que, apesar do dogmatismo indisfarçável das posições marxistas, conseguem tratar a ideologia no enfoque da sociologia do conhecimento.

Todavia, depois dos trabalhos de Louis Althusser na segunda metade do século XX, nos anos 60, a ideologia veio a ser tratada como constituindo o próprio “tecido da sociedade” e não como aspecto da realidade social projetado no conhecimento político.

Houve uma orientação não tanto para o realismo sociológico, mas para uma reflexão filosófica e epistemológica sobre racionalidade e cientificidade, em que a história e a economia são os panos de fundo.

Nada obstante, a referência materialista dogmática se mantém lá onde se diz que, para Althusser o objeto real continua ainda fora do pensamento, a ser de algum modo cognitivamente apropriado pelo concreto-em-pensamento (pensamento-objeto) [23].

Mas a posição dessa teoria multidisciplinar em face do cotejo entre a ideologia e o todo social admite várias conotações, embora sua tendência seja de que o todo social pode ser incluído na ideologia, como já foi mencionado.

Se observarmos a afirmação de que a ideologia é um nível da formação social, veremos que essa afirmação se encontra contrastada por ter sido a ideologia “definida por sua antítese epistemológica à ciência e por sua função como pré-história da ciência” (ib.p.117). Quer dizer, “a ideologia é simultânea à história de qualquer formação social”, mas seu conteúdo e suas funções dependerão da natureza de cada formação social dada (ib.p.128).

Já no enunciado de que a ideologia é considerada uma “estrutura teórica” em contraste com a ciência em geral, nota-se a denúncia de um preconceito contra a ideologia. Sua dupla função está em correspondência ao “efeito de sociedade”, em que se afirma a função de “ilusão”prevalecendo sobre sua função como pré-história da ciência. Dupla função essa que, entretanto, não seria admitida nos meios intelectuais devido exatamente a estar a ideologia em contraste com a ciência.

Nessas funções supõe-se a absorção do todo social pela ideologia, já que nelas se abre a passagem para a estrutura de classes.

Já em Georges Lukacs podemos notar um posicionamento mais coerente com o realismo sociológico, e a ideologia é tratada numa abordagem pragmática, como aspecto da estrutura social e do todo social que lhe é subjacente.

No estudo já citado aqui, este autor caracteriza a ideologia burguesa em dois períodos: o clássico e o da decadência, nos quais é questão de “respostas aos problemas que suscita o desenvolvimento do [24].

No período clássico, há uma “resposta sincera e científica embora incompleta e cheia de contradições”, enquanto na decadência há uma “evasão” diante da realidade, evasão essa disfarçada seja de cientificidade objetiva ou de originalidade romântica, ambas provenientes de uma atitude “não – crítica”.

A ideologia é assim tratada como conhecimento político e posta em perspectiva sociológica, referida aos quadros sociais nos quais entra em correlações funcionais. A ideologia burguesa da decadência é cotejada e integrada no conjunto da divisão do trabalho em regime capitalista e posta em correlações funcionais com o todo social que impulsiona a estrutura de classes.

Nesse conjunto, Lukacs distingue duas situações, duas regularidades tendenciais: 1- o divórcio entre o campo e a cidade e, 2- a separação entre o trabalho físico e o trabalho intelectual, com referência às quais analisará a atitude “acrítica” do conhecimento político da burguesia em suas representações de cientificidade e de romantismo.

Nessa análise, levando aos tipos particulares de especialistas com sua psicologia peculiar, como a psicologia dos juristas, dos técnicos, etc. a separação do trabalho intelectual vai além da estrutura de classes, constituindo um elemento do próprio tipo de fenômeno do todo da sociedade capitalista concorrencial e de sua estrutura global.

Desta forma, a separação do trabalho intelectual penetra na “alma” de cada homem e provoca fundas deformações.

Por sua vez, as deformações decorrentes da separação intelectual aparecerão posteriormente sob diversas maneiras nas distintas manifestações ideológicas, sobretudo no âmbito desses grupos sociais mais humanos como a família, os grupos locais de pequena envergadura, as oficinas e pequenas fábricas.

Entretanto, o que constitui problema na análise de Lukacs será a consciência da liberdade humana em face dessa engrenagem ou determinismo sociológico da sociedade de tipo capitalista concorrencial.

Vale dizer, Lukacs coloca em questão a capacidade de rebeldia ou não-aceitação desses efeitos deformadores da divisão do trabalho, notadamente a rebeldia em face da privatização da vida e da subjetividade vazia, que os escritores do final do século XIX acentuarão.

Será a submissão passiva aos mesmos, sobretudo a decoração dessas “deformações morais e anímicas”, o que Lukacs denuncia como negativo no “pensamento decadente”.

Mas não se trata de uma representação. O pensamento ideológico desse tipo decadente se manifestaria segundo Lukacs lá onde se toma a especialização cada vez mais estreita pelo “destino da nossa época”.

Quer dizer, trata-se de um conhecimento político da burguesia, de uma estratégia que justifica dissimulando e dissimula justificando, no âmbito da qual Lukacs integrará o movimento da filosofia neokantiana e em particular o formalismo desenvolvido em torno de Max Weber.

Em seus reflexos sociológicos, nessas orientações haveria uma atitude de submissão cuja expressão política seria calcada na “evasão apologética” diante das desigualdades sociais, de tal forma que a aceitação da especialização estreita teria levado a certas declarações preconceituosas tais como “o direito ao produto íntegro do trabalho é uma utopia irrealizável” (ib.p.53). Tal a abordagem do pensamento ideológico pela sociologia do conhecimento na obra de um autor representativo do marxismo do século XX.

►Com efeito, as justificações ideológicas integram o conhecimento político cujo segredo liga-se à combinação da fé em um ideal com o conhecimento ou “estratégia de ação social” indispensável para contornar os obstáculos em modo independente do Estado e aproveitar as oportunidades quando aparecem.

Quer dizer, o conhecimento político opera uma combinação de juízos de valor e juízos de realidade, sendo observável, sobretudo nos atos, nas intrigas e nas lutas em que os grupos, classes e partidos se confundem diretamente, e mais facilmente estudado, em nossa época, nas resoluções dos congressos sindicais e dos diversos partidos políticos — mais do que em seus programas e suas doutrinas onde prevalecem as justificações ideológicas.

Dado que o conhecimento técnico aplicado como manipulação das fileiras de partidários e das grandes massas tem aqui um papel não desprezível, Gurvitch ressalta que a combinação das muitas classes de conhecimento que compõem o conhecimento político deve ser vista não como simples soma das classes de saber ali compostas, mas como sua fusão indecomponível.

Com efeito essa fusão de classes do saber é demonstrável pela capacidade do conhecimento político em dominar a todas as demais classes do saber e penetrá-las, como aconteceu nos sistemas cognitivos correspondentes, por um lado, ao capitalismo dirigista levando aos fascismos e, por outro lado, ao comunismo centralizador.

Como se sabe, no conhecimento político estão fusionados o conhecimento de outro e dos Nós, o conhecimento de sentido comum, o conhecimento técnico e, por fim, “o conhecimento direto, sem pressuposições, dos aspectos econômico e psicológicos da realidade social, através de suas manifestações nas conjunturas globais[25].

Não obstante esse realismo, o aspecto ideológico do conhecimento político pode ser observado em maneira diferenciada, já que se mostra habitualmente impermeável à argumentação dos adversários ou até simples contrincantes. Isto porque, juntamente com os mitos no sentido soreliano de imagens-sinais que chamam para a ação, o aspecto ideológico revela-se como tendência para a consciência mistificada.

Fenômeno de psicologia coletiva, o modelo da consciência mistificada ou ideológica foi registrado na sociologia de Karl Marx para diferenciar a consciência burguesa tipificada na mentalidade original da Economia Política. Trata-se da compreensão de um estado impregnado pelas representações características de um período particular da sociedade em que a primazia cabe às forças materiais [26].

Para Marx, “os economistas burgueses estão em tal modo impregnados pelas representações características de um período particular da sociedade [o período das sociedades arcaicas penetradas pelo mito do Maná[27]], que a necessidade de certa objetivação das forças sociais do trabalho lhes parece inteiramente inseparável da necessidade da desfiguração desse mesmo trabalho pela projeção e pela perda de si, opostas ao trabalho vivo” [28].

Em conseqüência, deve-se distinguir em primeiro plano, a consciência alienada como a manifestação da sociedade capitalista em nível da produção espiritual. Por fundamentar-se no fetichismo da mercadoria e na incapacidade da estrutura social para dominar as forças produtivas que ela própria suscitou como aprendiz de feiticeiro, a sociedade capitalista leva ao primado das forças produtivas materiais.

Daí que o plano das idéias e a produção intelectual neste tipo de sociedade seja caracterizado pela consciência alienada, como forma de objetivação em que as forças sociais perdem suas características sociais e nessa perda são projetadas para fora de si (no fetichismo da mercadoria).

Em segundo plano, se diferencia a consciência burguesa como mentalidade dos economistas estudados por Marx. Será desta mentalidade que a sociologia tirará a referência fundamental para a compreensão do caráter ideológico.

Vale repetir: se a sociedade capitalista leva ao primado das forças produtivas materiais, a mentalidade da Economia Política configura uma consciência mistificada ou ideológica porque está impregnada pelas representações (coletivas) características de um período particular da sociedade em que a primazia cabe às forças materiais.

Admite-se, portanto, em modo preliminar, o irrealismo, a perda do contato da realidade e a exteriorização da percepção de que a força de atração do mundo dos produtos compõe a qualidade constringente da realidade social, nada tendo de ideal nem sagrado.

Além disso, há uma inversão pela qual a qualidade existente vem a ser projetada como espiritualizada dando lugar à transposição em valores e ideais das forças materiais strictu sensus. Daí a consciência mistificada como instância de sublimação. Daí as imagens produzidas por falta da identificação com a realidade.

Isso quer dizer que, sejam de apelo político como as mencionadas imagens-sinais, sejam de apelo moral como as imagens simbólico-ideais [29], todas as imagens ideológicas pressupõem a transposição em valores e ideais da força de atração dos produtos materiais como campos prático-inertes [30], já que surgem por falta da identificação com a realidade.

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TEXTO 04

Notas Sobre o Exame do

Problema Sociológico da Ideologia

Há relutância por parte de pensadores influentes do Século Vinte em reconhecer o marco da sociologia para o exame do problema da alienação no legado do jovem Marx. Em contra de Habermas que pretende hegelianizar a leitura de Marx [31], cabe sustentar que não há razão para cobrar a hipoteca do passado sobre a noção de trabalho alienado em Marx, muito menos subordiná-lo à Hegel.

Sem dúvida, há uma aplicação política da dialética das alienações que explica por que Marx estendeu o termo “ideologia” a todas as ciências humanas, às ciências sociais (incluindo a economia política e a história, desde que não sejam penetradas pelo marxismo) e, posteriormente, a todas as obras de civilização. É exatamente a aspiração à libertação total de certos aspectos da alienação que explica isso.

Há ambigüidade do termo “alienação” ocultando a confusão entre o realismo sociológico e o utopismo.

O exame do problema sociológico da ideologia sofre o efeito da aspiração de Marx à libertação total da alienação: “na sociedade futura, o desaparecimento das classes deveria conduzir a uma situação em que todo o conhecimento científico e filosófico seria liberto das suas relações com os quadros sociais: o seu coeficiente social seria eliminado”, configurando uma concepção de “verdade completa, total, absoluta” que se afirma fora de qualquer quadro de referência [32].

Orientação essa que reencontra o “paradoxo da verdade absoluta ocultando-se sob a ideologia da classe proletária” que dela se serve para se constituir a fim de fazer triunfar essa verdade na história transformada em teodicéia. É o utopismo como filosofia da história hegeliana revirando-se contra a análise sociológica.

Em realidade a ligação entre ideologia e alienação não é uma ligação necessária. Devemos ter em conta que este problema se soluciona desde o ponto de vista da ultrapassagem do dualismo das ciências naturais e das ciências humanas, ultrapassagem que não deve ser procurada na absorção das ciências humanas pelas ciências naturais, mas na constatação de que qualquer ciência é uma atividade social prática e, portanto, comporta um coeficiente humano, notando que é este o posicionamento e a formulação de Marx nas célebres “Teses sobre Feuerbach”.

Em decorrência, constata-se que a ideologia não passa de um gênero particular do conhecimento: o conhecimento político que se afirma em todas as estruturas e em todos os regimes, mas cuja importância e cujo papel variam.

Sem dúvida, indispensável para superar a sombra de Hegel, os resquícios de teodicéia e hegelianismo na sociologia, o exame do problema sociológico da ideologia em Marx resta inconcluso caso não se leve em conta a aspiração à libertação total da alienação, como superação de todas as ideologias.

Com efeito, a consciência alienada tem vários aspectos que Marx estuda na dialética das alienações que nada tem em comum com a de Hegel. Neste pensador, como já o notamos, a dialética é primeiro que tudo Deus; em seguida, é as suas emanações: o espírito e a consciência, que se alienam (perda de si) no mundo para retornarem a Deus [33] .

Já em Marx, qualquer movimento dialético está ligado em primeiro lugar à praxis social. Ademais, como se sabe, Marx insistiu contra Hegel, “e com razão”, no fato de que a objetivação, sem a qual as sociedades e as civilizações não poderiam subsistir, de modo algum devia confundir-se com a perda de si.

Vale dizer, o “jovem” Marx distingue a alienação nos seguintes aspectos: a objetivação; a perda de si; a medida da autonomia do social; a exteriorização do social mais ou menos cristalizada; a medida da perda de realidade ou desrealizaçãode que dependem em particular as ideologias como manifestações da consciência mistificada; a projeção da sociedade e dos seus membros para fora de si próprios e a sua dissolução nessa projeção ou perda de si.

É certo que as aplicações exclusivamente sociológicas dessas distinções relativas ao conceito de alienação nem sempre se diferenciem das suas aplicações em sentido político – ligadas que são em Marx à aspiração à libertação total de certos aspectos da alienação.

Nada obstante, a dialética entre os diferentes sentidos do termo alienação possuem um sentido sociológico muito preciso: Trata-se dos graus de cristalização, de estruturação e de organização da vida social, que podem entrar em conflito com os elementos espontâneos desta”, resultando, pelo concurso de ideologias falazes, na ameaça de dominação e sujeição que pesa sobre as coletividades e os indivíduos.

É assim em referência aos critérios sociológicos que Marx estuda a dialética das alienações na sua análise do regime capitalista, em que, como já foi assinalado, o trabalho é alienado em mercadorias; o indivíduo alienado a sua classe; as relações sociais alienadas ao dinheiro, etc. [34].

Como se sabe, Marx tira proveito da ambigüidade do termo “alienação” para ocultar a luta travada no seu pensamento entre o realismo sociológico e o utopismo que na sua obra “A Ideologia Alemã” leva ao predomínio da sociologia [35].

Nada obstante, a aspiração à libertação total da alienação como superação de todas as ideologias cobra seu valor de tal sorte que, para-além de uma aspiração, a ideologia proletária pode confundir-se à teoria marxista.

Portanto, projetada para a sociedade futura onde o desaparecimento das classes deveria conduzir a uma situação em que todo o conhecimento científico e filosófico seria liberto das suas relações com os quadros sociais, trata-se de uma teoria filosófica, sociológica e econômica, possuidora de uma validade universal exatamente porque ultrapassa todas as ideologias, no sentido extensivo do termo [36].

Em suma, a ideologia proletária é afirmada como um conhecimento liberto das suas relações com os quadros sociais.

Vale dizer, Marx configura uma concepção de verdade completa, total, absoluta, que se afirma fora de qualquer quadro de referência. A ideologia proletária não é somente “desalienada”: é um poderoso estimulante da desalienação.

Há, pois, um paradoxo da verdade absoluta ocultando-se sob a ideologia de que se serve a classe proletária para se constituir, a fim de fazer triunfar essa verdade na história transformada em teodicéia.

Configura-se então um mistério: é a filosofia da história vingando-se da análise sociológica. A saída para isto exige que os sociólogos deixem de considerar como necessária a ligação entre ideologia e alienação, no caso a idéia de que é imperioso libertar o saber de suas amarras sociais, como diria Karl Mannheim [37], mediante a busca da ideologia desalienadora.

Mesmo como tendência para a consciência mistificada [38], a ideologia pode ser estudada como aspecto do conhecimento político, que é um gênero cognitivo observado em todas as estruturas e em todos os regimes[39], cuja importância e papel passam por variações. Desta forma se favorece o aproveitamento da sociologia do conhecimento de Marx, como estudo dialético das relações com os quadros sociais.

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[1] Gurvitch, Georges (1894-1965): “Problemas de Sociologia do Conhecimento”, In Gurvitch (Ed.) et Al. ”Tratado de Sociologia – Vol.2”, Trad: Ma. José Marinho, Revisão: Alberto Ferreira, Iniciativas Editoriais, Porto 1968, Págs.145 a 189 (1ªedição Em Francês: PUF, Paris, 1960). Cf.pág. 161.

[2] Mannheim, Karl: « Ideologia e Utopia: uma introdução à sociologia do conhecimento », tradução Sérgio Santeiro, revisão César Guimarães, Rio de Janeiro, Zahar editor, 2ªedição, 1972, 330 pp. (1ªedição em Alemão, Bonn, F.Cohen, 1929; 2ªedição remodelada em Inglês, 1936).

[3] Wrigth Mills, C. e Gerth, Hans – Organizadores : « Max Weber : Ensaios de Sociologia », tradução Waltensir Dutra, revisão Fernando Henrique Cardoso, 2ªedição, Rio de Janeiro, Zahar, 1971, 530 pp.(1ªedição em Inglês : Oxford University Press, 1946). Cf.págs.318 sq e 409 sq.

[4] Cassirer, Ernst: “O Mito do Estado”, trad. Álvaro Cabral, Rio de Janeiro, Zahar editor, 1976, 316 pp. (1ªedição em Inglês, Londres, 1946).

[5] Cassirer tem em conta os antecedentes no sistema hegeliano da política leninista que triunfou na Revolução Russa de 1917.

[6] Mondolfo, Rodolfo : “Sócrates”, tradução Lycurgo Motta, São Paulo, editora Mestre Jou, 2ªedição, 1967, 107pp.(1ªedição em castelhano, 1959), págs. 57 a 61.

[7] Hegel, G.W.F.: “Lectures on the Philosophy ou History”, p.16, apud Cassirer, E.: “O Mito do Estado”, op.cit, p.274; tradução em Francês: Hegel, G.W.F.: “La Raison dans l’Histoire”, introdução, notas e tradução Kostas Papaioannou, Paris, ed.10/18 – Plon, 1965, 311pp. (traduzido da edição alemã de 1955) pág.67sq.

[8] Dilthey, Wilhelm: “Hegel y el Idealismo”, tradução e epílogo Eugenio Ímaz, México, Fondo de Cultura Económica (FCE), 1956, 2ªedição, 315 pp (1ªedição em Alemão, G.Misch editor, 1913) pág.234 sq.

[9] Cohn, Gabriel: “Crítica e Resignação: fundamentos da sociologia de Max Weber”, São Paulo, T.A.Queiroz editor, 1979, 161 págs. Ver as págs.115 sq.

[10] Aron, Raymond: “Les Étapes de la Pensée Sociologique : Montesquieu, Comte, Marx, Tocqueville, Durkheim, Pareto, Weber”, Paris, Gallimard, 1967, 659pp. Ver pág.546.

[11] Freund, Julien: “Sociologia de Max Weber”, trad. Cláudio de Castro, Rio de Janeiro, editora forense, 1970, 218pp. (1ªedição em Francês, Paris, PUF, 1966). Cf.págs.140/1.

[12] Ver Wright Mills – org.: “Max Weber: Ensaios de Sociologia”, op.cit.págs318 sq, pp.409 sq

[13] Mannheim, Karl: « Ideologia e Utopia: uma introdução à sociologia do conhecimento », op.cit. págs.178 a 189.

[14] Além dessa representação de um grupo sem amarras sociais, a sociologia de Mannheim pode ser referida ao quadro da tecnocracia inclusive pelo aspecto da concepção instrumental do saber.

[15] Lowy, Michael : ‘Para una Sociología de los Intelectuales Revolucionarios: la evolución politica de Lukacs-1909/1929’, tradução Ma. Dolores Pena, México, Siglo Veintiuno editores, 1978, 309 pp. (1ªedição em Francês : Paris, PUF, 1976), págs.230 sq.

[16] Gurvitch, Georges (1894-1965): “Problemas de Sociologia do Conhecimento”, In Gurvitch (Ed.) et Al. ”Tratado de Sociologia – Vol.2”, Trad: Ma. José Marinho, Revisão: Alberto Ferreira, Iniciativas Editoriais, Porto 1968, págs.145 a 189 (1ªedição Em Francês: PUF, Paris, 1960).

[17] Habitat este descoberto e estudado em seu isolamento milenar pelos etnólogos desde a segunda metade do século XIX, como o modelo científico de origem das formas de vida em sociedade.

[18] Stark, Werner: ‘Los Antecedentes de la sociología del Conocimiento’, in Horowitz (organizador) : ‘Historia y Elementos de la Sociología del Conocimiento – tomo I’, artigo extraído de Stark,W. :’The Sociology of Knowledge’ , Glencoe, Illinois, The Free Press, 1958 ; tradução Arturo Napolitano, Buenos Aires, EUDEBA, 3ªedição, 1974, pp.3 a 23 (1ªedição em castelhano, 1964).

[19] Gurvitch, Georges (1894-1965): “Los Marcos Sociales del Conocimiento”, Trad. Mário Giacchino, Monte Avila, Caracas, 1969, 289 pp. (1ªedição em Francês: Paris, Puf, 1966).

[20] Segundo Gurvitch, configurando um fenômeno de psicologia coletiva, a consciência burguesa como tipificada na mentalidade dos economistas estudados por Karl Marx é uma consciência mistificada ou ideológica porque está impregnada pelas representações características de um período particular da sociedade em que a primazia cabe às forças materiais. Ver Gurvitch, Georges (1894-1965): “A Vocação Actual da Sociologia –vol.II: antecedentes e perspectivas”, tradução da 3ªedição francesa de 1968 por Orlando Daniel, Lisboa, Cosmos, 1986, 567 pp. (1ªedição em francês: Paris, PUF, 1957): pág. 347 sq.

[21] Gurvitch, Georges: “A Vocação Actual da Sociologia – vol.II, op.cit.págs.294/5.

[22] Stark, Werner: ‘Los Antecedentes de la sociología del Conocimiento’, in Horowitz (organizador): ‘Historia y Elementos de la Sociología del Conocimiento – tomo I’, op.cit.pág.10.

[23] McLennam, Gregor; Molina, Victor; Peters, Roy: ‘A Teoria de Althusser sobre a Ideologia’, tradução Rita Lima, in CENTRE FOR CONTEMPORARY CULTURAL STUDIES da Universidade de Birminghan: ‘Da Ideologia’, Rio de Janeiro, Zahar, 1980, pp.101 a 137 (1ªedição em Inglês: Londres, Hutchinson, 1978). Cf. pág.118.

[24] Lukacs, Georges: ‘Marx y Weber : reflexiones sobre la decadencia de la ideología’, in Horowitz, Irwin L. : ‘Historia y Elemientos de la sociología del conocimiento-tomo I ’ , artigo extraido de Lukacs, G. : ‘Karl Marx und Friedrich Engels als Literaturhistoriker’, Berlim, Aufbau, 1948; tradução Carlos Guerrero, Buenos Aires, Eudeba-editora da universidade de Buenos Aires, 3ªedição, 1974, pp.49 a 55.

[25] Gurvitch, Georges: “Los Marcos Sociales del Conocimiento”, trad. Mário Giacchino, Caracas, Monte Avila, 1969, 289pp (1ªedição em Francês: Paris, PUF, 1966), pág. 42.

[26] Ver Gurvitch, Georges (1894-1965): “A Vocação Actual da Sociologia –vol.II: antecedentes e perspectivas”, tradução da 3ªedição francesa de 1968 por Orlando Daniel, Lisboa, Cosmos, 1986, 567 pp. (1ªedição em francês: Paris, PUF, 1957): pág. 347 sq.

[27] Mauss, Marcel: ‘Sociologia e Antropologia-vol.I e vol.II’, São Paulo, EPU/editora da Universidade de São Paulo EDUSP, 1974, 240pp.e 331pp., respectivamente (1ªedição em Francês: Paris, PUF, 1950).

[28] Marx, Karl:“Rascunho da Contribuição à Crítica da Economia Política” (“Grundrisse..”.) p.176; apud. Gurvitch, G. “A Vocação Actual da Sociologia –vol.II: antecedentes e perspectivas”, tradução da 3ªedição francesa de 1968 por Orlando Daniel, Lisboa, Cosmos, 1986, 567 pp. (1ªedição em francês: Paris, PUF, 1957).

[29] A par das condutas habituais e regulares conformadas aos deveres e normas, na realidade dos fatos a moralidade admite, encoraja, tolera, aconselha propõe. Portanto, existem as virtudes sublimes do sage (o circunspecto), do estóico, do santo, do homem prudente, do homem honesto, do cidadão, como imagens-simbólico-ideais: “tais virtudes sublimes ninguém pensa em considerá-las todas como indispensáveis”; “em vez de as encarar como um exercício obrigatório, a sociedade propõe-nas aos seus membros como um cume que nem sempre se logra atingir”.

[30] O sociólogo admite como adequado o termo sartreano “campos prático-inertes” para referir a base morfológica da vida social, incluindo a instrumentalização da realidade material com toda a aparelhagem técnica que circunda o homem e, mais amplamente, todas as expressões exteriormente perceptíveis dos produtos humanos. Trata-se de maneiras de existir fora de si, como mediação entre a matéria aberta e o humano, mediação que é ao mesmo tempo objetivação alienada. Ver Gurvitch, Georges: “Dialectique et Sociologie”, Flammarion, Paris 1962, 312 pp., Col. Science.

[31] Ver: Habermas, Jürgen: “Théorie et Pratique-vol.2”, tradução e prefácio: Gérard Raulet, Paris, Payot, 1975, 238pp. /1ªedição em Alemão, 1963. Cf.págs.. 208 a 211.

[32] Gurvitch, Georges: “A Vocação Actual da Sociologia –vol.II: antecedentes e perspectivas”, tradução da 3ªedição francesa de 1968 por Orlando Daniel, Lisboa, Cosmos, 1986, 567 pp. (1ªedição em francês: Paris, PUF, 1957).

[33] Gurvitch, Georges (1894-1965): “Dialectique et Sociologie”, Flammarion, Paris 1962, 312 pp., Col. Science.

[34] Gurvitch, Georges: “A Vocação Actual da Sociologia –vol.II, op.cit. pág. 279.

[35] Ibidem, pág. 290.

[36] Ibidem, pág. 322.

[37] Mannheim, Karl: « Ideologia e Utopia: uma introdução à sociologia do conhecimento », tradução Sérgio Santeiro, revisão César Guimarães, Rio de Janeiro, Zahar editor, 2ªedição, 1972, 330 pp. (1ªedição em Alemão, Bonn, F.Cohen, 1929; 2ªedição remodelada em Inglês, 1936).

[38] Ver sobre a consciência mistificada em outro capítulo deste livro.

[39] Inclusive nas sociedades inteiramente penetras pelo mito, como o são as sociedades arcaicas.

  1. […] A Utopia do Saber Desencarnado, a Crítica da Ideologia e a Sociologia do Conhecimento. […]

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