A aplicação da sociologia do conhecimento na crítica aos efeitos subordinantes da tecnificação do saber

Uma crítica sociológica aplicada em oposição à primazia da lógica sobre a consciência coletiva.

Por

Jacob (J.) Lumier

Trechos do livro “Curso de Sociologia do Conhecimento – Texto 02”, Madrid, Bubok Publishing S.L., agosto 2013, 132 págs

 

 

 

 

 

Veja a postagem “As aplicações da sociologia do conhecimento”

 

Apresentação do livro

A matéria deste trabalho é a crítica a certos efeitos subordinantes da tecnificação do saber, tomada esta como aspecto da estrutura de classes.

Elabora em especial uma crítica sociológica aplicada em oposição à primazia da lógica sobre a consciência coletiva, já preliminarmente comentada no final do Texto 01 desta obra em seis textos[i] .

 

Sumário do livro

Epígrafe     5

Apresentação       7

Introdução           11

O obstáculo          11

Os fatores extra-lógicos 13

Orientação crítica            15

A sociologia contra o eudemonismo    15

Matéria deste trabalho   18

Propósito pedagógico     19

A Tecnologia, a indústria cultural e o paradigma       25

Ciências da cognição ou sociologia       27

As categorias lógicas são sociais           33

Tecnificação e Sociologia           38

Posicionamento realista 41

A mediação dos atos coletivos  42

As classes de conhecimento – 1 47

O conhecimento técnico 49

União do conceitual e do empírico       52

História e sociologia        55

O impacto da tecnificação         57

A Mentalidade de modernização          57

Opulência e Pobreza       60

Técnica e Tecnificação    63

O Plano organizado e o Espontaneísmo          64

Tecnificação e sintaxe     67

Desenvolvimento das expectativas      68

Problemas reais e esquemas prefixados          69

A mirada diferencial        72

A introdução do maquinismo    77

Não há ligação originária de ciência e técnica.           78

A distributividade do conhecimento técnico  80

Administração e sociologia        84

Sociologia e Objetividade Científica     86

Metodologia e sociologia do conhecimento   89

Mito e conhecimento      93

A Internet e a Mentalidade do Utilitarismo    97

Nova construção do conhecimento      101

As TICs e os valores do utilitarismo      104

O caráter comunicável    111

Notas complementares ao texto 02     114

Plano da Obra em seis textos    120

Sobre o autor       123

Notas de Fim        124

 

 

Introdução

 

 

A equação existencial é positiva porque chama atenção para os fatores extra-lógicos do conhecimento.

 

O obstáculo

Seria de esperar que a maior importância do conhecimento e da educação para a estrutura das nossas sociedades em regime de capitalismo organizado, sobretudo a partir dos anos de 1960, servisse de estímulo aos sociólogos para fazer avançar os estudos diferenciados da sociologia do conhecimento, como disciplina científica especial.

Como sabem, a valorização da educação e do conhecimento requeridos pelos públicos políticos em ascensão nos anos de 1920 foi o que motivou ao notável Karl Mannheim, fundador dessa disciplina ^[ii], para promove-la como disciplina diferenciada. Esperavam que esse esforço tivesse amplo alcance e repercussão mais além dos círculos privilegiados de estudiosos. Mas isso não aconteceu. Havia uma projeção do conhecimento como epifenômeno. Tal o obstáculo.

Por demasiado tempo, acreditaram que o os fatos de consciência eram um aspecto periférico que integrava somente os fenômenos chamados de comportamento, como as mudanças de crenças, estilos de vida, hábitos culturais; alterações essas que, supostamente, não colocariam em risco a estrutura da sociedade.

Projetavam que a base da vida social, sua infraestrutura, não seria alterada, supostamente, pelo peso do saber, mas, pelo contrário, apostavam que qualquer alteração no âmbito da consciência e do conhecimento conformaria ou refletiria uma expressão da mudança nas relações de produção, na economia e na história econômica.

Tal crença releva dos falsos problemas da sociologia do século XIX, notadamente a falsa alternativa entre sociologia ou filosofia da história, confusão absolutamente inadmissível, haja vista a capacidade da sociologia para alcançar perfeitamente por si só a situação presente da sociedade sem precisar de outra disciplina para isso [iii].

Se tiverem em conta a linguagem, a intervenção do conhecimento e o direito espontâneo verão que a consciência faz parte das forças produtivas em sentido lato e desempenha um papel constitutivo nos próprios quadros sociais (Nosotros, grupos, classes, sociedades). Conforme descreveu Saint-Simon, existe correspondência entre estrutura social, produção econômica, propriedade, regime político, ideias intelectuais e morais [iv].

Os fatores extra-lógicos

Sem embargo, é possível constatar a imbricação dispersa da sociologia do conhecimento enriquecendo as inúmeras e esclarecedoras análises sistemáticas das novas classes médias como quadros sociais, difundidas nos anos de 1960. Basta consultar a bibliografia pesquisada à época ^[v] .

Por outro lado, em face de um formalismo cultivado nos meios epistemológicos, que exagera como necessário o postulado da refutabilidade de todo o conhecimento científico [vi], admitiu-se a sociologia do conhecimento para negar sua relevância pedagógica como conhecimento científico[vii]. Em contrapartida, é inegável a existência de fatores objetivos que condicionam o conhecimento científico e devem ser examinados criteriosamente por razões de positividade.

A constatação de que os fatores extra-lógicos do conhecimento, tais como os contextos culturais e os determinismos sociais e sociológicos devem ser examinados com profundidade, revela um posicionamento preliminar do sociólogo que foi posto em destaque por C. Wright Mills [viii].

Para avançar nesse caminho, sociólogos notáveis chamaram atenção para a inserção da psicologia coletiva na sociologia, contando inclusive as contribuições de Durkheim e Marx [ix].

Nessa linha de pesquisa, chegam à autonomia relativa dos níveis simbólicos da realidade social (os níveis intermediários entre a infra e as superestruturas[x], isto é, os patamares de realidade social – “paliers”), incluindo o nível dos valores, das mentalidades e mais amplamente das obras de civilização.

Orientação crítica

Como sabem, a relevância da autonomia simbólica torna-se mais decisiva no estudo das estruturas a partir dos tipos de sociedades que engendram o capitalismo (séculos XVII e XVIII, incluindo a época do Iluminismo), onde, malgrado o advento do maquinismo, o peso do saber para o equilíbrio do conjunto não pode ser minimizado.

Daí, se impõe o reconhecimento dos níveis múltiplos de realidade social, com a inserção da psicologia coletiva (psiquismo, mentalidades) impulsionada junto ao fato do conhecimento em correlações funcionais com os quadros sociais.

A sociologia contra o eudemonismo

Para o sociólogo, o estudo do direito, da vida moral, do conhecimento pode ter lugar unicamente a partir dos fatos sociais e não por imposição de um absoluto.

Émile Durkheim assinalou a indispensabilidade da sociabilidade humana no conhecimento e constatou que “as categorias lógicas são sociais em segundo grau… não só a sociedade as institui, mas constituem aspectos diferentes do ser social que lhes servem de conteúdo…[xi] O ritmo da vida social é que se encontra na base da categoria do tempo; é o espaço ocupado pela sociedade que forneceu a matéria da categoria do espaço”^[xii].

Ainda no começo do século vinte, após a obra do mesmo Emile Durkheim intitulada “De la Division do Travail Social” ^[xiii] , torna-se marcante o posicionamento do sociólogo não somente contra o então prestigiado utilitarismo doutrinário^[xiv], reforçado nos meios progressistas depois de Jeremy Bentham (1748-1832) e John Stuart Mill (1806-1873), mas igualmente contra o eudemonismo e toda a imposição lógica de um absoluto estranho aos fatos sociais.

Como sabem, as doutrinas eudemonistas especulam sobre um conteúdo moral suposto unitário e imediato, na idêntica medida em que as mesmas buscam em uma contemplativa natureza humana um absoluto para a vida moral, com imposição lógica aos fatos sociais e às manifestações particulares da sociabilidade: tais as doutrinas do que é “útil”, do que é “técnico”, do que dá “prazer” (hedonismo).

Por sua vez, Durkheim sabia que o critério da utilidade constitui a base dos valores econômicos. Sem embargo, fez oposição à pretensão utilitarista em reduzir o valor de uma norma unicamente a sua utilidade como critério de felicidade para o maior número. Ademais, foi firme em repelir a projeção de “utilidade” como um absoluto, como critério último das ações humanas e base mensurável de análise das questões políticas, sociais e econômicas.

Por essa razão, devem distinguir entre mentalidade utilitária e utilitarismo doutrinário.

Diferente deste último, que é uma doutrina eudemonista, na mentalidade utilitária as atitudes são afirmadas em relação à qualidade pela qual os objetos revelam serventia econômica. Essa mentalidade integra a visão de sociedade como constituída por indivíduos para a realização de fins que são primariamente individuais. Daí a proximidade com o atomismo social e a imagem de que “não existe tal coisa chamada sociedade”, projetada pelos neoliberais em sua prioridade mercatória.

Matéria deste trabalho

Na trilha da orientação básica da sociologia, contrária ao eudemonismo, a matéria deste trabalho é a crítica a certos efeitos subordinantes da tecnificação do saber, tomada esta como aspecto da estrutura de classes.

Desta forma, elabora em especial uma crítica sociológica aplicada em oposição à primazia da lógica sobre a consciência coletiva, já preliminarmente comentada no final do Texto 01 desta obra em seis textos. (Veja adiante o Plano da Obra).

Como sabem, a imposição da primazia da lógica é uma projeção de setores tecnocráticos com forte tendência à hegemonia cultural que acontece na esteira da notada influência do conhecimento técnico associado à tecnologia [xv]. Sem embargo, a primazia da lógica é questionada pela atitude de oposição sociológica ao utilitarismo doutrinário.

Mas não é tudo. Por extensão, este trabalho põe em questão inclusive as orientações que aceitam um absoluto normativo sobre a realidade social, com foco nas refutadas teorias formalistas que, ao aplicar a separação de análise estrutural e análise histórica, acolhem axiomas doutrinários tirados da filosofia social, como é o caso da persistente teoria de coação ou conflito [xvi], muito influente no século vinte.

Propósito pedagógico

O propósito aqui agasalhado é o mesmo do Texto 01: contribuir com a revalorização pedagógica da colocação do conhecimento em perspectiva sociológica, mediante observações de leitura e interpretação, elaboradas em comentários com teor crítico no sentido esclarecido por Bachelard, de que “o determinismo é precisamente o objeto de uma discussão” [xvii].

De modo especial, se tem em vista equacionar e solucionar o problema do coeficiente existencial do conhecimento, bem como estudar os tipos sociológicos de sistemas cognitivos. Lembrem que a equação existencial é positiva porque chama atenção para os fatores extra-lógicos do conhecimento, tais como os contextos culturais e os determinismos sociais e sociológicos, já mencionados.

Aliás, em face de opositores fechados no argumento falacioso de que as condições sociais não influiriam na veracidade das proposições, Wright Mills afirma então incumbir-lhes indicar quais são as condições de que a veracidade depende realmente [xviii].

A maior sequência dos comentários reunidos nos vários textos de que o presente Texto 02 é parte, versa sobre o posicionamento dos opositores à esta disciplina, ao mesmo tempo em que os comentários repelem, em contrapartida, o preconceito contra a sociologia do conhecimento.

Finalmente, cabe relembrar que a elaboração da obra se faz em volta de quatro eixos principais seguintes:

• O problema sociológico do impacto da tecnificação;
• A indispensabilidade da psicologia coletiva nos estudos sobre o conhecimento;
• O reconhecimento da variação do saber como fato positivo;
• Caráter igualmente positivo da influência dos simbolismos e mitologias para os sistemas cognitivos.

Esperam que as informações, análises e os conteúdos sociológicos resultantes deste ensaio despertem no leitor benevolente maior interesse para prosseguir suas incursões nessa disciplina desafiadora que é a sociologia e, ao chegar no final deste livro, encontre ele na orientação diferencial aqui desenvolvida um caminho de reflexão consistente para contra arrestar os efeitos atomizadores das posições estranhas à defesa da sociabilidade humana.

 

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A Tecnologia, a indústria cultural e o paradigma

 

Quando falam de um novo paradigma de construção do conhecimento, não devem exaltar o fato de que as tecnologias de comunicação e informação possibilitem ao conhecimento técnico ser construído em seus conteúdos lógico-numéricos pelas próprias ferramentas tecnológicas, nem que as tecnologias sejam construídas pelas próprias tecnologias (os computadores constroem computadores, robôs constroem robôs).

Trata-se simplesmente de que, ao quebrar-se o elo convencional em torno da função de fazer o conhecimento / informação / mensagem chegar ao consumidor, a difusão desse conhecimento disponibilizado na indústria cultural passa a sofrer os efeitos das redes de redes, de tal sorte que o compartilhamento do conhecimento disponibilizado tem sido a base da inovação e da produção de novos conhecimentos.

A noção de construção passa a ter o sentido preciso de que o conhecimento / informação / mensagem não é mais imposto desde cima pela indústria cultural, mas o usufruto do mesmo, como conteúdo impresso, gravado socialmente, ou comunicado, resulta do círculo dos administradores e usuários das novas tecnologias da informação, sobretudo do compartilhamento e das trocas entre os particulares, incluindo notadamente as novas redes de redes P2P ^[xix] .

Admite-se, então, que esse conhecimento / informação / mensagem assim difundido e desfrutado em redes de redes, introduz novas referências para a compreensão dos papéis sociais na indústria cultural.

Por sua vinculação direta aos meios tecnológicos de difusão da informação, ou como extensão desses meios, sobretudo pela magnitude do seu volume e rapidez, tais conhecimentos em redes adquirem um valor econômico próprio que anteriormente não se verificava ^[xx].

Tal a razão pela qual alguns assinalam a importância de uma “noção tecnológica do conhecimento” e sugerem que a sociologia do conhecimento deveria concentrar-se primordialmente nos aspectos vinculados ou diretamente impulsionados pela tecnologia, como o desenvolvimento das habilidades tecnicizadas.

 

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Ciências da cognição ou sociologia

Certamente, essa sugestão visando redirecionar a sociologia em proveito da tecnologia pode ser associada notadamente às chamadas “ciências da cognição”, cujo aproveitamento das novas técnicas visuais da neurociência fez crescer seu prestígio e influência, difundindo-se a falsa suposição de que, ao visualizar o funcionamento do cérebro, a neuropsicologia seria capaz de visualizar os processos mentais ou, pelo menos, exercer uma observação muito próxima disso. Tal o engano desejado.

Em realidade esse desiderato não se verifica. Os processos mentais não podem ser diretamente observados, mas apenas constatados por inferência e de modo retroativo. A neurociência não alcança a visualização dos fatos mentais como a simbolização ou o aprendizado, mas somente de seus correlatos fisiológicos, observa somente aquilo que acontece no organismo enquanto os processos mentais se desenrolam.

Como sabem, o fim da psicologia é a descrição, a explicação, a previsão e o controle do desenvolvimento do seu objeto de estudo. Se os processos complexos como a simbolização ou o aprendizado, incluídas as operações lógicas, não podem ser diretamente observados como disse, mas apenas inferidos, torna-se o comportamento de um indivíduo o alvo principal dessa descrição, explicação e previsão.

Por sua vez, a sociologia encontra-se em medida de oferecer um estudo científico do conhecimento bem mais completo do que não poderiam fazê-lo as orientações reducionistas. Nestas, deixa-se de lado o fato de que não há comunicação fora do psiquismo coletivo enquanto que, em sociologia é básico que nenhuma comunicação pode ter lugar fora do psiquismo coletivo: as consciências individuais não se afirmam isoladamente, mas são intercomunicadas.

 

A sociologia encontra-se em medida de oferecer um estudo científico do conhecimento bem mais completo do que não poderiam fazê-lo as orientações reducionistas.

 

De maneira semelhante, todo o conhecimento é comunicável mediante os mais diversos simbolismos sociais, incluindo a língua de um povo, de tal sorte que a existência dos conhecimentos coletivos e suas hierarquias ou sistemas é preponderante em sociologia.

De maneira diferente das mencionadas “ciências da cognição”, o sociólogo realista elabora sua mirada seguindo o ensinamento de Émile Durkheim (1858 – 1917) que, juntamente com os colaboradores da revista L’Année sociologique fundada em 1898, já na primeira metade do século XX, colocou em relevo a existência de memórias coletivas múltiplas, acentuando que as consciências individuais se revelam deste modo interpenetradas.

Em debate com Gabriel Tarde (1843 – 1904), ao insistir que não se pode desconhecer a descontinuidade e a contingência que diferenciam as esferas do real, Durkheim ele próprio se posiciona sobre a referência das funções cerebrais na vida da consciência, deixando claro sua recusa em reabsorver a consciência coletiva nas consciências individuais ^[xxi].

Quer dizer, tomando base na diferenciação das esferas do real, os sistemas cognitivos são pesquisados a partir dos tipos de sociedades globais, e são decompostos segundo as classes do conhecimento que, por sua vez, podem ser (a) mais profundamente implicados na realidade social – o conhecimento perceptivo do mundo exterior, o conhecimento de outro e o conhecimento de senso comum, estudados nesta sequência; (b) menos espontaneamente ligadas aos quadros sociais, cuja ligação funcional requer o diálogo e o debate: como é o caso para o conhecimento técnico, o conhecimento político, o conhecimento científico e o conhecimento filosófico.

O conhecimento perceptivo do mundo exterior é privilegiado e dá conta das perspectivas recíprocas sem as quais não há funções estritamente sociais, enquanto os demais conhecimentos já são classes de conhecimento particular, já são funções correlacionadas dos quadros sociais e pressupõem aquele conhecimento perceptivo do mundo exterior.

Onde se verifiquem as classes do conhecimento mais profundamente implicadas na realidade social – o conhecimento perceptivo do mundo exterior, o conhecimento de outro (do que não é a mesma pessoa, o diferente) e o conhecimento de senso comum – descobre-se a simples manifestação dos temas coletivos: os Nós (Nosotros), os grupos, as classes sociais, as sociedades.

Daí o saber como controle ou regulamentação social: obstáculo ao avanço real desses temas de que tomamos consciência; constringente como aquilo que suscita os esforços e faz participar no real, levando desse modo à configuração da funcionalidade dos quadros sociais como reciprocidade de perspectivas, aos quais são essas classes de conhecimento as mais espontaneamente ligadas.

Assim, por exemplo, quando formulamos em palavras o conhecimento de um Nós (Nosotros) do qual tomamos consciência como tema coletivo (apreendido ou vivenciado e percebido na base implícita de sua formulação em sintaxe), verificamos, neste caso, um obstáculo ao avanço real da experiência humana vivida, obstáculo surgido por força da objetivação pela linguagem conceitual, que contém o fluxo daquela experiência.

Tal o exemplo do saber como fato social assinalado em termos didáticos, sendo a este aspecto da condição humana que o sociólogo chama regulamentação ou controle social pelo saber, acentuando a eficácia do conhecimento na realidade social ^[xxii].

As categorias lógicas são sociais

As mencionadas ciências da cognição [xxiii], por exemplo, ao imporem a redução imprópria da comunicabilidade, confrontam-se à impossibilidade em esclarecer a ligação das operações lógicas ao conhecimento propriamente humano, do qual fazemos a experiência quando dialogamos e enunciamos juízos, avaliações, reflexões, temas.

A comunicabilidade torna possível tal ligação. Desta forma, considerando que, no psiquismo coletivo, tem lugar uma fusão prévia das consciências (assegurando a mesma significação aos signos e aos símbolos, como, p.ex., nas palavras de uma língua), nota-se que o psiquismo interpessoal ou intergrupal implica o psiquismo individual e o psiquismo coletivo. Se esse psiquismo interpessoal é afirmado em suas manifestações na comunicação, nenhuma comunicação pode ter lugar fora do psiquismo coletivo. Ao mesmo tempo, são os psiquismos individuais que comunicam – o que supõe sua diferenciação tanto quanto sua fusão. Daí a relevância das constatações sociológicas de Émile Durkheim (1858-1917), já destacadas e agora repetidas, que assinalam a indispensabilidade da sociabilidade humana no conhecimento, seguintes: “as categorias lógicas são sociais em segundo grau… não só a sociedade as institui, mas constituem aspectos diferentes do ser social que lhes servem de conteúdo…[xxiv] O ritmo da vida social é que se encontra na base da categoria do tempo; é o espaço ocupado pela sociedade que forneceu a matéria da categoria do espaço; fora a força coletiva que criou o protótipo do conceito de força eficaz, elemento essencial da categoria de causalidade… O conceito de totalidade é, afinal, a forma abstrata do conceito de sociedade”^[xxv].

O posicionamento de que qualquer tentativa em estudar o conhecimento para-além das simples funções lógicas e cerebrais não passaria (a) de mera ideologia e (b) careceria de alcance científico projeta uma crença que menospreza o alcance dos simbolismos no conhecimento e, por esta via, deixa ver o desconhecimento das teorias de consciência aberta às influências do ambiente.

Embora a imitação tenha procedência na consciência coletiva, predomina nesta última a oposição sociológica entre fusão ou interpenetração das consciências e a sua simples interação ou interdependência.

Ademais, o fenômeno essencial da psicologia coletiva e que a insere no domínio da sociologia é a imanência recíproca e a dialética entre as consciências coletivas e as consciências individuais. A psicologia interpessoal é parte do problema da formação de um sentimento coletivo.

Portanto, seria ilegítimo designar por imitação a submissão aos modos e aos costumes, assim como a participação na efervescência coletiva. Ambos os casos tratam de manifestações da consciência coletiva.

Além disso, é equivocado confundir e reduzir os símbolos sociais ao domínio da ideologia, confusão já questionada em relação ao behaviorismo, cujas explicações do comportamento tomado à margem de toda a implicação simbólica conduzem às conclusões mais absurdas quando aplicadas às situações humanas e sociais.

Vale dizer, muito além da ideologia, a sociologia ultrapassa o estudo das representações ou funções representativas e nem de longe pretende estabelecer os conteúdos cognitivos em relação às justificativas ideológicas, sejam elas quais forem.

Aliás, a sociologia dispõe de critérios operativos para desdogmatizar seus “conceitos” ou quadros operativos de análise e explicação. Mostra-se igualmente capaz de negar operativamente qualquer pré-ajuizamento em relação aos conteúdos cognitivos que, sem embargo, se propõe abarca-los em conjuntos a partir da distinção dos vários gêneros do conhecimento que, por sua vez, diferencia como disse em classes, ao decompor os sistemas cognitivos igualmente abarcados em conjuntos a partir dos tipos de sociedades globais que atravessam a história.

O estudo científico busca a previsão dos fenômenos, seus determinismos, e a sociologia desenvolve o estudo científico do conhecimento como fato social.   A variação do conhecimento em função dos quadros sociais pode ser verificada em modo empírico (os coeficientes sociais do conhecimento) e constitui um critério científico seguro que dispõe a sociologia para verificar um conhecimento humano. Daí insistir em descrever as variações do saber em função dos quadros sociais para descobrir os sistemas cognitivos atualizados nesses quadros sociais e as tendências cognitivas que lhes correspondem.

Além disso, a procedência das ordens ou da comunicabilidade em nossos juízos, critérios, avaliações, e as vias por meio das quais novos conhecimentos intercomunicados chegam a ser produzidos são outros tantos problemas científicos que a sociologia esclarece ao estudar os sistemas cognitivos existentes e decompô-los em hierarquias de classes e formas de conhecimento.

Se o conhecimento não é separado dos simbolismos sociais (ou mitologias sociais[xxvi] ), podemos notar finalmente, em consequência, que, para a compreensão dos sistemas cognitivos, se impõe o estudo do coeficiente existencial do conhecimento – incluindo os coeficientes humanos (aspectos pragmáticos, políticos e ideológicos) e os coeficientes sociais (variações nas relações entre quadros sociais e conhecimento).

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Tecnificação e Sociologia

 Continua em nova postagem.

Texto completo link:

http://www.bubok.es/libros/227287/Curso-de-Sociologia-do-Conhecimento–Texto-02   

 

 

 

 

 

Notas

[i] Para melhor compreensão deste trabalho, tecle aqui, baixe grátis e leia  em versão e-pub o texto 01.

[ii] Mannheim, Karl (1893–1947) : « Ideologia e Utopia : uma introdução à sociologia do conhecimento », tradução Sérgio Santeiro, revisão César Guimarães, Rio de Janeiro, Zahar editor, 2ª edição, 1972, 330pp.(1ªedição em Alemão, Bonn, F.Cohen, 1929 ; 2ªedição remodelada em Inglês, 1936).

[iii] A sociologia exige o abandono das ilusões do progresso em direção a um ideal, bem como o abandono das ilusões de uma evolução social unilinear e contínua, sendo da competência da sociologia descobrir na realidade social as diversas perspectivas possíveis e até antinômicas que são postas para uma sociedade em vias de se fazer.  As ilusões trazidas pela confusão com a filosofia da história se encontram favorecidas pela ocorrência de um erro lógico fundamental que é a falta de distinção entre os juízos de realidade e os juízos de valor. Desse erro decorre a confusão, pois em vez de explicar os desejos a partir da realidade social, constrói-se a realidade social em função desses desejos A sociedade está sujeita a flutuações e até aos movimentos cíclicos, e a falta de distinção entre os juízos de realidade e os juízos de valor torna impossível o acesso da análise sociológica a um dado fundamental da vida social que é a variabilidade.

[iv] Claude-Henri de Saint-Simon (1760-1825): La physiologie sociale. Oeuvres choisies, par Georges Gurvitch. Versão em volume publicada em Paris, Presses universitaires de France, 1965, 160 pages. Collection: Bibliothèque de sociologie contemporaine. (textes de 1803 à 1825).   http://classiques.uqac.ca/classiques/saint_simon_Claude_henri/physiolo gie_sociale/physiologie_sociale.html édition électronique

[v] Birnbaum, Norman: “A Crise da Sociedade Industrial”, trad. Octávio Cajado, São Paulo, editora Cultrix, 1973, 167 pp. (1ªedição em Inglês, Londres, 1969).

[vi] As teorias formalistas de diversos matizes, de que Popper é um dos expoentes, são refutadas na medida em que tomam por base a psicologia interpessoal exclusiva, promovem a técnica de estimação dos ajuizamentos de valor portados por cada membro de um grupo sobre cada um dos outros (sociodrama ou psicodrama), e sobrevalorizam a imitação em detrimento do psiquismo coletivo.

[vii] Um filósofo formalista da ciência de alto porte como Karl Popper, atribuindo-lhe equivocadamente um estatuto de disciplina exclusivamente causal, nos diz que nada ou muito pouco a sociologia do conhecimento teria para ensinar. Em suas palavras: …“ podemos aprender acerca da heurística e da metodologia e até a respeito da psicologia da pesquisa, estudando teorias apresentadas pró e contra elas, mais do que por qualquer abordagem direta behaviorista ou psicológica ou sociológica”, cf: Popper, Karl: ‘Conhecimento Objetivo: uma abordagem evolucionária’, tradução Milton Amado, São Paulo/Belo Horizonte, EDUSP/editora Itatiaia, 1975, 394 pp, traduzido da edição inglesa corrigida de 1973 (1ªedição em Inglês: Londres, Oxford University Press, 1972); pág.116.

[viii] W. Mills constatou a ocorrência de fatores extra-lógicos como intervindo e influindo na validade do pensamento de uma elite técnico-científica ou de pensadores individuais, e não só assinalou tratar-se de uma situação de fatos, mas reconheceu uma realidade objetiva interessando à sociologia como disciplina determinística. Sustenta uma “teoria social da percepção” segundo a qual, na busca de verificação dos elementos empíricos, os conceitos existentes condicionam os resultados da indagação. Wright Mills, Charles (1916 – 1962): ‘Consecuencias Metodológicas de la Sociología del Conocimiento’, in Horowitz, I.L. (organizador): ‘Historia y Elementos de la Sociología del Conocimiento – tomo I’, artigo extraído de Wright Mills, C.: ‘Power, Politcs and People’, New York, Oxford University Press, 1963; tradução Noemi Rosenblat, Buenos Aires, Eudeba, 3ª edição, 1974, pp.143 a 156. Veja igualmente: Lumier, Jacob (J.): “Comunicação e Sociologia” – Artigos Críticos / 2ª Edição modificada, Junho 2011, 143 págs. Ver especialmente as páginas 130 sq. Versão digital acessivel em:http://www.bubok.es/libros/191754/Comunicacao-e-Sociologia–artigos-criticos–2-edicao-modificada

[ix] Cf. Gurvitch, Georges (1894-1965): “Problemas de Sociologia do Conhecimento”, In Gurvitch (Editor) et al. “Tratado de Sociologia – Vol.2”, Tradução: Ma. José Marinho, Revisão: Alberto Ferreira, Iniciativas Editoriais, Porto 1968, Págs. 145 a 189 – 1ª edição em Francês: PUF, Paris, 1960

[x]  Não devem reduzir ao nível da ideologia as obras de civilização como o direito, a moral, o conhecimento. As superestruturas implicam os graus de cristalização, de estruturação e de organização da vida social que podem entrar em defasagem, desequilíbrio e até em contradição com os elementos espontâneos desta, resultando, pelo concurso de ideologias falazes, na ameaça de dominação e sujeição que pesa sobre as coletividades e os indivíduos.

[xi] Lembrem que não somente a capacidade em distinguir as semelhanças e as diferenças constitu um fato social básico, mas também é básico o reconhecimento coletivo de que as relações de aproximação ou afastamento com os outros são feitas de semelhanças e diferenças, o que  confirma a constatação de Durkheim de que as categorias lógicas, como o princípio da identidade e do terceiro excluído, são sociais em segundo grau.

[xii] Cf. Gurvitch, Georges (1894-1965): “Problemas de Sociologia do Conhecimento”, In Gurvitch (Editor) et al. “Tratado de Sociologia – Vol.2”, Tradução: Ma. José Marinho, Revisão: Alberto Ferreira, Iniciativas Editoriais, Porto 1968, Págs. 145 a 189 – 1ª edição em Francês: PUF, Paris, 1960 – Ver pág.149.

[xiii] Veja: Émile Durkheim (1858-1917): De la division du travail social (1893),  Paris: Les Preses universitaires de France, 8e édition, 1967, 416 pages. Bibliothèque de philosophie contemporaine. Versión digital, Les Classiques des Sciences Sociales: http://classiques.uqac.ca//classiques/Durkheim_emile/division_du_travail/division_travail.html

[xiv] O utilitarismo é contestado na medida em que seus adeptos projetam o objeto utilitário como criterio último de las acciones humanas y como base mensurable de análisis de las cuestiones políticas, sociales y económicas.

[xv] A técnica não se limita só ao conhecimento da manipulação da matéria nem se identifica à tecnologia, pois não comporta a exclusividade das competências tecnológicas.

[xvi] Uma formulação representativa dessa corrente encontra-se na obra de Dahrendorf, Ralf: “Ensaios de Teoria da Sociedade”,  Zahar – Edusp, Rio de Janeiro 1974, 335 pp. (1ª edição Em Inglês, Stanford, EUA, 1968).

[xvii] O caminho do ensino permanece um caminho de pensamento sempre efetivo porquanto alimentado pela “polêmica da prova”. O espírito científico não repousa sobre crenças, sobre elementos estáticos, sobre axiomas não discutidos. A crença no determinismo não está na base de todos os pensamentos, fora de toda a discussão. Pelo contrário, “o determinismo é precisamente o objeto de uma discussão”, assunto de uma polêmica quase diária na atividade do laboratório. Cf. Bachelard, Gaston: “O Novo Espírito Científico”, São Paulo, editora Abril, 1974, coleção “Os Pensadores”, vol.XXXVIII, pp.247 a 338 (1a edição em Francês, 1935). Págs. 302, 303.

[xviii]  Wright Mills, Charles (1916 – 1962): ‘Consecuencias Metodológicas de la Sociología del Conocimiento’, in Horowitz, I.L. (organizador): ‘Historia y Elementos de la Sociología del Conocimiento – tomo I’,  op.cit.

[xix] Recente pesquisa internacional confirmou a pre- dominância intercontinental das redes P2P em 2010. http://www.sandvine.com/downloads/documents/2010%20Global%20Internet%20Phenomena%20Report.pdf

[xx] Sobre a noção econômica de valor vejam o artigo de Christian Höner na revista Krisis:  “Quest-ce-que-la-valeur” http://www.krisis.org/2004/quest-ce-que-la-valeur

[xxi] Veja Gurvitch, Georges (1894-1965): “A Vocação Actual da Sociologia –vol.II: antecedentes e perspectivas”, tradução da 3ª edição francesa de 1968 por Orlando Daniel, Lisboa, Cosmos, 1986, 567 págs. (1ª ed: Paris, PUF, 1957).

[xxii]  Gurvitch, Georges (1894-1965): “Los Marcos Sociales Del Conocimiento”, Trad. Mário Giacchino, Monte Avila, Caracas, 1969, 289 págs. – 1ª ed: Paris, Puf, 1966.

[xxiii] Para informação básica, veja “Cognition”, na Wikipedia.

[xxiv] Veja anteriormente nota de rodapé número 3.

[xxv] Cf. Gurvitch, Georges (1894-1965): “Problemas de Sociologia do Conhecimento”, In Gurvitch (Editor) et al. “Tratado de Sociologia – Vol.2”, Tradução: Ma. José Marinho, Revisão: Alberto Ferreira, Iniciativas Editoriais, Porto 1968, Págs. 145 a 189 – 1ª edição em Francês: PUF, Paris, 1960 – Ver pág.149.

[xxvi] As mitologias sociais são histórias de origem imaginativa transmitidas, principalmente, através da literatura oral [exemplo no Brasil é a literatura de cordel] para buscar um significado para os fatos políticos, econômicos e sociais. Incluem a mitologia grega e outras.

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A crítica aos preconceitos filosóficos e sua implicação na teoria sociológica

A crítica aos preconceitos filosóficos e sua implicação na teoria sociológica, por Jacob (J.) Lumier

A crítica aos preconceitos filosóficos e sua implicação na teoria sociológica by Jacob (J.) Lumier is licensed under a Creative Commons Attribution-NonCommercial-NoDerivatives 4.0 International License.
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O presente artigo deveria fazer parte do e-book “Cultura e Consciência Coletiva-2” http://www.oei.es/salactsi/CulturaConsci_06_09.pdf . Deve ser lido como parte integrante de uma série de escritos de teoria sociológica cujos links seguem no fim desta postagem.

Trata-se de situar algumas linhas básicas de pesquisa sobre os obstáculos da explicação em sociologia e, por essa via, descrever o debate suscitado em torno ao problema do círculo hermenêutico, como matéria de interesse para o estudo da sociologia do conhecimento e da metodologia científica.

Esse problema do Círculo Hermenêutico foi situado e comentado pelo autor do presente artigo em E-book publicado na OEI em 2007, antes que o referido problema tivesse ampla divulgação na Internet por outros autores de língua portuguesa. Cf Lumier, Jacob (J.):”Leitura da Teoria de Comunicação Social Desde O Ponto de Vista da Sociologia do Conhecimento”- as tecnologias da informação, as sociedades e a perspectivação sociológica do conhecimento, E-book Monográfico, 338 págs. Julho, 2007, bibliografia e índices remissivo e analítico eletrônico. (com Anexos). Link: http://www.oei.es/salactsi/lumniertexto.pdf , cf. págs. 82 sq.

 

Sumário

A crítica aos preconceitos filosóficos e sua implicação na teoria sociológica.. 1

Parte 01.. 1

Karl Popper e o Problema do Círculo Hermenêutico. 1

As teorias historiográficas e as tendências subjetivistas e céticas. 3

A Crítica desenvolvida por Dilthey. 4

Escritos conexos. 5

Notas. 6

 

 

 

Parte 01

 

         Que a sociologia é contra os preconceitos filosóficos inconscientes não há muita novidade nisso. Sabe-se que, apesar de seu culturalismo abstrato, Max Weber insistiu que o cientista social se esforçasse por distinguir os juízos de valor dos juízos científicos. Exigência de objetividade que fora explicada bastante claramente no que Max Scheler e Karl Mannheim chamaram sociologia do conhecimento, a qual, em seus respectivos comentários, Daharendorf qualifica, por sua vez, como “método para a autopurificação dos cientistas sociais”[i].

 

Karl Popper e o Problema do Círculo Hermenêutico

 

É claro que essa exigência de objetividade como autopurificação marca a condição mesma de um conhecimento científico, e assimila a ideia de Bacon da pureza do intelecto, isto é, a ideia de purificar o intelecto, purgá-lo de preconceito, conforme a versão de Karl Popper[ii].

Em defesa de sua teoria dinâmica do mundo dos produtos, na referência do qual situa o estudo das teorias e argumentos científicos, esse último autor faz a crítica da influência do psicologismo e, nesse marco, nota que deveria ser lembrado que Husserl e muitos pensadores ainda mais recentes consideravam uma teoria científica como uma hipótese científica que foi demonstrada verdadeira, e que a tese do caráter conjectural das teorias científicas era ainda vastamente execrada como absurda, quando o próprio Karl Popper tentara propagá-la a partir de 1930 (cf. ib. p.348 sq).

Em prosseguimento, Popper expõe uma tentativa de ilustrar, em conexão com o problema da compreensão histórica, a suposta superioridade de seu método, centrado no esforço de reconstruir criticamente as situações de problema, em detrimento do que chamou método psicológico, tido como voltado para reviver intuitivamente alguma experiência pessoal, o qual discutirá em cotejo com R.G. Collingwood[iii], mas em crítica contra Dilthey.

Desta forma, podem observar os dois conjuntos de argumentos que Popper aventa para esclarecer sobre o problema do círculo hermenêutico.

Inicialmente, considera tratar-se de um debate que foi encaminhado por Dilthey, mas supostamente de forma inadequada, já que, segundo Popper, fora desenvolvido em vista de “livrar-se da subjetividade por temer a arbitrariedade” [iv].

Quer dizer, o problema do círculo hermenêutico teria surgido para Dilthey no marco da “necessidade de transcender as tendências subjetivistas e céticas em historiografia” (ib.p.352). É o problema de que o todo, seja de um texto, de um livro, da obra de um filósofo, de um período, só pode ser compreendido se compreendermos as partes constituintes, enquanto estas partes, por sua vez, só podem ser compreendidas se compreendermos o todo (ib.ibidem).

Popper não só sugere haver em Dilthey um desconhecimento da formulação anterior desse problema por Bacon, mas destaca ser essa formulação anterior que deve ser levada em conta, seguinte: “de todas as palavras temos de extrair o sentido de cuja luz cada palavra isolada deve ser interpretada”; e frisa que (1)- a palavra ‘interpretada’, nessa proposição de Bacon, significa ‘lida simplesmente’; e (2)- que a mesma ideia de transcender as tendências subjetivistas e céticas mediante o preceito de confrontar o sentido de “todas as palavras” a “cada palavra isolada” está encontrável em Galileu, lá onde, “a fim de compreender Aristóteles”, deve-se ter “todos os ditos dele sempre diante da mente”.

 

As teorias historiográficas e as tendências subjetivistas e céticas

 

Mas não é tudo. Para melhor ilustrar seu método, Popper retorna a Bacon em vista de avaliar a distinção entre “interpretatio naturae” e “anticipationis mentis”, confrontando-a ao uso que supõe ter sido aquele feito por Dilthey.

Com efeito, Popper valoriza a ideia de Bacon da pureza e de purificar o intelecto, e considera que se trata de purgar o intelecto de preconceitos. Sugere que, adequadamente entendida, essa significação equivaleria a purgar o intelecto de teorias historiográficas ou representações de experiências passadas, livrá-lo de “anticipationis mentis”.

Popper inclui, desta forma, as teorias historiográficas ou representações de experiências passadas no âmbito das tendências subjetivistas e céticas, e as situa como características do sentido moderno de “interpretação”, que, segundo ele, é o sentido que Dilthey houvera usado equivocadamente, ao ter traduzido o sentido do “simplesmente lido” por esse sentido moderno, metafórico.

Aparentemente Popper quer estabelecer que a crítica por Dilthey à historiografia e a filosofia da história se volta contra o próprio. Quer dizer, a crítica elaborada por Dilthey não se colocaria acima das tendências subjetivistas e céticas.

 

A Crítica desenvolvida por Dilthey

 

Há, porém, aspectos mais sutis e nuances significativas a respeito da orientação crítica de Dilthey que Popper não levou em conta, e que valem como refutação a essa tentativa de identifica-lo ao ceticismo.

Com efeito, na “ Introducción a las Ciencias del Espíritu”, sua mais importante obra, Dilthey nos diz que “todas as fórmulas de Hegel, Schleiermacher ou Comte, com que pretendem expressar a lei dos povos, pertencem ao pensar natural que precede a análise, e que é precisamente metafísico”. Esses pretensiosos conceitos gerais da filosofia da história não são outra coisa que as notiones universales, cuja origem natural fora descrita magistralmente por Spinoza, quem assinalou também seus fatais efeitos sobre o pensamento científico [v].

Todavia, é certo que o posicionamento intuicionista de Dilthey é abstrato, posto que não adota a explicação. No seu dizer: “o conhecimento do todo da realidade histórico-social (…) se verifica sucessivamente em um nexo de verdades que descansa em uma autognosis epistemológica (…)” (ib. p.112).

Nada obstante, embora adote desta forma a compreensão, Dilthey deixa claro sua consciência das limitações dessa autognosis epistemológica, e assim se afasta decididamente da pretensão subjetivista de chegar a um conhecimento conclusivo por esta via, ou seja, rejeita a pretensão de que a compreensão substitua a explicação.

Isto não quer dizer que a possibilidade da explicação esteja excluída na orientação de Dilthey. Pelo contrário. Comprometido com a busca de uma metodologia científica, esse pensador rejeita igualmente excluir a possibilidade da explicação e, por essa postura crítica, consegue limitar o aspecto cético de sua orientação, isto é, a atribuição de valor positivo exclusivamente à compreensão, restringindo seu alcance ao que há de previsível em relação à possibilidade da explicação. Posicionamento esse facilmente perceptível no desdobramento de sua análise sobre o conhecimento do todo da realidade histórico-social, a saber que “(…) nessa conexão de verdades se chega a conhecer a relação entre fatos, lei e regra por meio da autognosis”. Quer dizer, a compreensão encontra uma abertura para seu caminhar até a explicação.

A análise de Dilthey também nos mostra quanto distante estamos de toda a possibilidade previsível de uma teoria geral do curso histórico, por mais modestos que sejam os termos em que se fala dela. A história universal, na medida em que não é algo sobre-humano, formaria a conclusão desse todo das ciências do espírito. (ib. p.112) E ainda lemos: “a ciência unicamente se pode aproximar a encontrar princípios claros de explicação por meio da análise e valendo-se de uma pluralidade de razões explicativas” (ib.ibidem).

Em suma, o fato de Dilthey não adotar fundamentalmente a explicação não faz dele obrigatoriamente um subjetivista cético, tanto mais que ele repele inequivocamente e se afirma crítico dos preconceitos filosóficos, como conceitos gerais cultivados na filosofia da história, e não somente reconhece o valor epistemológico das razões explicativas, mas sustenta que a análise fundada na autognosis epistemológica ou, simplesmente, fundada na compreensão, se revela o único meio capaz de encontrar os princípios de explicação – embora fundada na intuição, o campo da análise compreensiva não é completamente estranho à objetividade da possível explicação determinística.

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Continua na Parte 02

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Escritos conexos

http://www.oei.es/salactsi/CulturaConsci_06_09.pdf

 

O presente artigo é parte integrante da série de escritos cujos links seguem abaixo.

https://leiturasociologica.wordpress.com/2014/11/03/culturalismo-e-sociologia/

 

https://leiturasociologica.wordpress.com/2014/11/10/cultura-e-objetividade-segunda-parte-wilhelm-dilthey/

 

https://leiturasociologica.wordpress.com/2014/10/29/cultura-e-objetividade-_-primeira-parte-max-weber/

 

https://leiturasociologica.wordpress.com/2014/10/23/cultura-e-objetividade/

 

https://leiturasociologica.wordpress.com/2013/04/30/vontade-de-valor-vontade-de-verdade-ideias-de-valor-em-sociologia/

 

https://leiturasociologica.wordpress.com/a-utopia-do-saber-desencarnado-a-critica-da-ideologia-e-a-sociologia-do-conhecimento/

 

https://leiturasociologica.wordpress.com/a-dialetica-sociologica-o-relativismo-cientifico-e-o-ceticismo-de-sartre-aspectos-criticos-de-um-debate-atual-do-seculo-xx/

 

https://leiturasociologica.wordpress.com/sartre-e-a-sociologia-diferencial/

 

https://leiturasociologica.wordpress.com/2008/09/15/resumo-para-a-dialetica-sociologica-o-relativismo-cientifico-e-o-ceticismo-de-sartre-aspectos-de-um-debate-atual-do-seculo-vinte/

 

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Notas

[i] DAHARENDORF, Ralf: “Ensaios de Teoria da Sociedade”, trad. Regina Morel, revisão e notas Evaristo de MORAES FILHO, Rio de Janeiro, Zahar-Editora da Universidade de São Paulo (Edusp), 1974, 335pp. (1ªedição em Inglês, Stanford, EUA, 1968), p.273].

[ii] POPPER, Karl: ‘Conhecimento Objetivo: Uma abordagem evolucionária’, tradução Milton Amado, São Paulo/Belo Horizonte, EDUSP/editora Itatiaia, 1975, 394pp, traduzido da edição inglesa corrigida de 1973 (1ªedição em Inglês : Londres, Oxford University Press, 1972), pág. 353.

[iii] COLLINGWOOD, R.G.: “A Ideia de História”, trad. Alberto Freire, Lisboa, Ed. Presença, 1972, 401pp. (1ªedição em Inglês, 1946), pp.343 a 401.

[iv] POPPER, Karl : ‘Conhecimento Objetivo : uma abordagem evolucionária, op. cit. Pág. 171.

[v] DILTHEY, Wilhelm: “Introducción a las Ciencias del Espíritu: em la que se trata de fundamentar el estudio de la sociedad y de la historia”, tradução e prólogo por Eugenio ÍMAZ , México, Fondo de Cultura Económica, 1944, 485pp. (1ªedição em Alemão, 1883), pág.113.

Cultura e Função Simbólica: Observações sobre as análises filosófica e sociológica

 

Web sitio Leituras do século vinte

Cultura e Função Simbólica

Observações sobre as análises filosófica e sociológica

Artigo de sociologia

Por

Jacob (J.) Lumier

 

Websitio Leituras do Século XX

http://www.leiturasjlumierautor.pro.br

 

Rio de Janeiro, Novembro 2014

 

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Cultura e Função Simbólica: Observações sobre as análises filosófica e sociológica de Jacob (J.) Lumier está licenciado com uma Licença Creative Commons – Atribuição-NãoComercial-SemDerivações 4.0 Internacional.
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 Resumo:

A compreensão da variabilidade suscita as análises filosófica e sociológica. Um símbolo humano genuíno se caracteriza não por sua uniformidade, mas por sua variabilidade: não é rígido ou inflexível, mas móvel. A função simbólica é inseparável do homem tomado coletiva ou individualmente, de tal sorte que os Eu, Nós-outros, grupos, classes sociais, sociedades globais são construtores inconscientes ou conscientes dos símbolos variados.

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  Apresentação

 Originariamente a esfera simbólica surge ligada às crenças no sobrenatural, religioso ou não. O conhecimento de que a maior parte dos símbolos adquiriu um caráter completamente racional, não tendo mais o aspecto místico original da esfera simbólica, foi conquistado por etapas nos tipos mais recentes de sociedade.

• Sem embargo, é exagero sustentar que, do fato desse caráter racional adquirido através dos tipos de sociedade, torna-se válida a conclusão de que os símbolos se tornaram simples signos, simples indicativos da ação ou do comportamento: é exagerada a hipótese da “preponderância total dos signos”, com a consequente redução na intensidade do caráter que tem o símbolo de instrumento impulsionando para a participação direta no significado.
• Nessa hipótese exagerada, acredita-se que os sistemas simbólicos engendram o sentido e o consenso em torno do sentido por meio de alguma lógica e se deixa de lado a pesquisa sociológica fundamental do sentido da esfera simbólica ela própria, como setor da realidade social, pesquisa indispensável para pôr em perspectiva o coeficiente humano e existencial do conhecimento, sem o que o problema da função simbólica resta superficial.
• Para uma sociologia diferencial, é insuficiente concluir a análise na afirmação de que os sistemas simbólicos estão propensos por sua própria estrutura a servirem simultaneamente a funções de inclusão e exclusão, de associação e dissociação, de integração e distinção – às quais são atribuídas um alcance político. Isso não basta.
• Certamente, o critério da linguagem como fato é reconhecido, mas, ao invés de acentuar como imprescindível e indispensável para a comunicação o fato sociológico da união prévia, o todo existente que torna possível a apreensão dos significados, tomam a linguagem como fato em si, por ela própria, sem condição prévia, em uma abordagem fora de lugar.
• Nenhuma comunicação pode ter lugar fora do psiquismo coletivo, isso é básico, muito menos com criaturas lógicas, seres imaginados não-humanos. Toda a língua pressupõe um todo, uma união prévia viabilizando as significações.
• Aliás, a apreensão da união prévia é reconhecida por sociólogos notáveis. Admitem que a sociedade tem necessidade não apenas de um “conformismo moral”, mas também de um mínimo de “conformismo lógico”, sem o qual não poderia subsistir. O primado é para a produção do sentido, que Durkheim vincularia a um entendimento entre os homens, a uma concepção homogênea do tempo, do espaço, da causa, do número, etc., como base prévia de todo o acordo viabilizando a vida em comum.

 

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Sumário

Resumo. 4

Apresentação. 5

PRIMEIRA PARTE.. 8

A análise filosófica da função simbólica.. 8

Uma função de síntesis filosófica. 9

A rede simbólica. 11

Inteligência e imaginação simbólicas. 12

Função simbólica da linguagem.. 13

A função do pensamento simbólico. 14

Distinção entre realidade e possibilidade. 15

A arte e o descobrimento da realidade. 16

Universo de discurso independente. 18

SEGUNDA PARTE.. 21

A análise sociológica da esfera simbólica do mundo humano.. 21

A afinidade de realidade social e esfera simbólica. 21

A Classificação dos símbolos sociais. 23

Pluralismo da função simbólica. 24

O signo no símbolo. 25

Instrumento de participação. 27

Uma compreensão ampliada da função simbólica. 28

Notas de Fim.. 29o

Baixe grátis a versão pdf deste artigo teclando aqui  Cultura e Função Simbólica

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PRIMEIRA PARTE

A análise filosófica da função simbólica

A Função simbólica examinada como um vínculo geral do mundo da cultura.

 

A análise filosófica vem a ser orientada por um processus de simplificação da interpretação alegórica, em vista de descobrir um só objeto ou um só motivo simples que contenha e compreenda todos os demais.

 

Como se sabe, sendo um nível da realidade social, o mundo da cultura pode ser estudado sob seu aspecto simbólico, não só em sociologia, mas em filosofia.

Já vimos que a noção de cultura se refere ao mundo dos valores e ideais e que em sua autonomia relativa é estudado na sociologia das obras de civilização.

Já vimos igualmente que podemos utilizar a expressão sociologia da cultura para designar o ramo mais geral de estudo sociológico dos sinais, símbolos, ideias, valores e ideais, incluindo o estudo das suas diferenciações, combinações, hierarquias variáveis em função dos tipos sociais diversificados.

Entretanto, na análise filosófica a função que se toma em consideração se afirma em referência outra que não primordialmente os tipos construídos em sociologia.

Não predomina a missão voltada para pôr em relevo as correlações específicas entre as obras de civilização e os quadros sociais, visando explicar a eficácia do direito, do conhecimento, da moral, da arte, da religião, da educação como setores diferenciados na colagem da estruturação da realidade social.

Uma função de síntesis filosófica

Antes disso, o que se busca na análise filosófica será no dizer de Ernst Cassirer não uma unidade de efeitos, mas uma unidade do processus criador.

Todavia, o ponto de partida especulativo não aparece orientado como em sociologia, por uma conjectura apenas descritiva e não significante.

A busca do processus criador em análise filosófica compreende uma intenção afirmativa ou até confirmativa, admitindo-se que, se o termo humanidade tem alguma significação apesar das diferenças e oposições entre as formas simbólicas, estas são chamadas a atender um fim comum, de tal sorte que será possível fazê-las convergir em um foco comum de pensamento.

• Desta maneira, embora sob o aspecto interpretativo individual e conceitualista não seja exagerado comparar a análise filosófica ao culturalismo, devemos comentá-la sob outro aspecto, pelo enfoque do realismo, que põe em perspectiva a união prévia que a linguagem humana pressupõe, fazendo notar a vertente fenomenológica da análise filosófica.

Com efeito, em relação à realidade social, a análise filosófica acentua a autonomia da esfera da cultura referindo-a antes ao pensamento sob as seguintes orientações: (a) – em sentido especulativo, como intenção para algo não inteiramente idêntico, e (b) – notadamente como atividade penetrada e envolvida na subjetividade individual (aspiração aos valores).

Daí que a função tomada em consideração seja uma função de síntesis filosófica, chamada a incluir a função simbólica e tomada como constitutiva da função geral do mundo da cultura, de tal sorte que permita tratar o mito, a religião, a arte, a linguagem e até a ciência como variações de um mesmo tema [i].

Deste ponto de vista, a análise filosófica vem a ser orientada por um processus de simplificação da interpretação alegórica [ii], em vista de descobrir um só objeto ou um só motivo simples que contenha e compreenda todos os demais.

 

O homem não pode mais enfrentar-se com a realidade em modo imediato, mas, por efeito desse elemento intermédio que é sua descoberta, a realidade física lhe aparece envolta em formas lingüísticas, em imagens artísticas, em símbolos míticos ou religiosos, de tal sorte que não pode ver nem conhecer coisa alguma senão através da interposição desse meio artificial.

 

No dizer de Cassirer o sistema das atividades humanas se resolve na obra do homem, cujo círculo de humanidade encontra na linguagem, no mito, religião, arte, ciência e na história os elementos constitutivos: tal é a concepção de filosofia do homem que orienta previamente a análise filosófica da função simbólica, tomada como um vínculo geral do mundo da cultura.

O sistema simbólico se define na referência do mundo humano e na análise das respostas humanas, tomadas em relação a certos motores representados como estímulos externos.

O esquema da análise filosófica é feito em comparação ao processus de adaptação dos organismos biológicos ao seu ambiente.

Se cada organismo se acha coordenado ao seu ambiente é porque há cooperação e equilíbrio dos sistemas de recebimento dos estímulos externos e de reação ante os mesmos.

Sem embargo, no tocante ao mundo humano há uma diferença específica posta na descoberta de um novo método para adaptar-se ao seu ambiente, método diferencial este que aparece como intermediário entre a recepção dos estímulos externos e a reação ante os mesmos e que, todavia, transforma a totalidade da vida humana, constituindo desse modo uma nova dimensão da realidade.

Quer dizer, na realidade do mundo humano a resposta é demorada, é interrompida e retardada por um processus lento e complexo de pensamento intermediado.

Cassirer entende essa diferença específica das respostas humanas como reversão da ordem natural: o homem já não pode escapar desse universo simbólico, desse processo lento e complicado de pensamento a transformar a totalidade da vida humana.

Dito com outras palavras, o homem não pode mais enfrentar-se com a realidade em modo imediato, mas, por efeito desse elemento intermédio que é sua descoberta, a realidade física lhe aparece envolta em formas linguísticas, em imagens artísticas, em símbolos míticos ou religiosos, de tal sorte que não pode ver nem conhecer coisa alguma senão através da interposição desse meio artificial.

 

A rede simbólica

O critério do progresso no pensamento e na experiência se descobre na configuração de uma rede simbólica, que se reforça e se torna mais refinada em função do próprio progresso no pensamento e na experiência.

• Todavia, além da descoberta, Cassirer não se formula a questão de saber como esse meio artificial vem a ser um meio interposto entre a recepção dos estímulos externos e a reação ante os mesmos, mas aprecia tão somente o efeito dessa interposição descoberta, que é afirmação do universo simbólico: a configuração de uma rede simbólica, que se reforça e se torna mais refinada em função do progresso no pensamento e na experiência, aliás, é o critério mesmo desse progresso. Daí sua diferença especifica.

Onde há progresso no pensamento, há reforço dessa rede simbólica tecendo a linguagem, a arte, o mito e a religião sem se confundir a esses, em conjunto ou separadamente.

A rede simbólica é, pois, a trama complexa da experiência humana, trama formada exatamente pela linguagem, a arte, o mito, a religião. Desta sorte, se afirma que a realidade física parece retroceder na mesma proporção em que avança a atividade simbólica do homem.

Todavia, em face dessa análise Cassirer sublinha que a racionalidade é um traço inerente a todas as atividades humanas, seu imperativo ético fundamental, que pode ser observado na mitologia, na linguagem, na religião pelo que estas se afirmam como formas da vida cultural humana em toda a sua riqueza e diversidade, isto é, se afirmam como formas simbólicas nas quais se compreendem os caminhos da civilização.

Inteligência e imaginação simbólicas

Deste modo, visando esclarecer a configuração do simbolismo da linguagem humana, a análise filosófica busca estabelecer o conceito de inteligência e imaginação simbólicas.

Toma como ponto de partida a distinção entre signos e símbolos. Raciocina à maneira clássica por contraste com a suposição usual de um mundo de natureza animal a partir da seguinte imagem: se, na “conduta animal” há um complexo sistema de signos e sinais, constata-se uma distância imensa destes fenômenos à inteligência da linguagem simbólica e humana.

Quer dizer, os famosos experimentos do behaviorista Pavlov e todos os fenômenos descritos comumente como reflexos condicionados não só estão muito longe como estão em oposição ao caráter essencial do pensamento simbólico humano.

Sinais e símbolos correspondem a dois universos diferentes do discurso: um sinal é uma parte do mundo físico do ser, enquanto um símbolo é uma parte do mundo humano do sentido.

Os sinais são operadores, os símbolos são designadores. Mesmo sendo entendidos e utilizados como tais, os sinais possuem uma espécie de ser físico ou substancial, os símbolos possuem unicamente um valor funcional.

Para esclarecer sobre a transição, na psyché individual, de uma imaginação e inteligência práticas para uma inteligência e imaginação simbólicas, Cassirer nota a ultrapassagem dos métodos usuais de observação psicológica, sublinhando que a visão do caráter geral e da importância extraordinária dessa transição se alcança observando a realização da própria natureza.

Quer dizer, o fato de uma criatura aprender a combinar certa coisa ou evento com certo signo do alfabeto manual, ou que se tenha estabelecido uma associação fixa entre essas coisas e certas impressões tácteis, ainda que se repitam e ampliem, não implicam a inteligência do que é e do que significa a linguagem humana.

 

 Função simbólica da linguagem

 Um símbolo humano genuíno se caracteriza não por sua uniformidade, mas por sua variabilidade: não é rígido ou inflexível, mas móvel.

 

• Segundo Cassirer, para chegar à inteligência da linguagem humana a criatura tem que fazer um descobrimento novo muito mais importante do que a mera associação entre certas coisas e certas impressões tácteis. Tem que compreender que cada coisa tem um nome, que a função simbólica não se acha restrita a casos particulares, mas constitui um princípio de aplicabilidade universal que abrange todo o campo do pensamento humano.

Essa compreensão do simbolismo da linguagem humana pode se produzir como um choque súbito favorecido pela natureza. Quer dizer, o princípio do simbolismo constitui a chave que dá acesso ao mundo especificamente humano, o mundo da cultura, e uma vez que o homem se acha em posse dessa chave está assegurado o progresso ulterior. Por isso, o progresso no pensamento não pode ser obstruído nem impossibilitado por lacuna alguma do material sensível.

Desde o ponto de vista da análise filosófica a cultura deriva seu caráter específico e seu valor intelectual e moral não do material que a compõe, não de impressões sensíveis originais, mas de sua forma, de sua estrutura arquitetônica a qual pode ser expressa com qualquer material sensível. O livre desenvolvimento do pensamento simbólico e da expressão simbólica não se acha obstruído pelo mero emprego de signos tácteis em lugar dos signos verbais. No reino da linguagem, sua função simbólica geral é a que vivifica os signos materiais e os faz falar. Sem esse princípio vivificador o mundo humano seria surdo e mudo.

Ao lado da aplicabilidade universal devida ao fato de que cada coisa tem um nome, a outra característica da função simbólica é o caráter extremamente variável dos símbolos, que podem expressar o mesmo sentido em idiomas diferentes, assim como – nos limites de um mesmo idioma – uma mesma ideia ou pensamento pode ser expressa em termos diferentes. Um símbolo humano genuíno se caracteriza não por sua uniformidade, mas por sua variabilidade: não é rígido ou inflexível, mas móvel. O dar-se conta dessa mobilidade é uma conquista tardia no desenvolvimento intelectual e cultural do homem e será afirmado no pensamento reflexivo.

 

A função do pensamento simbólico

A moderna teoria da Gestalt já mostrou como o processo perceptivo mais simples implica elementos estruturais fundamentais que antecipam a capacidade do homem para isolar relações ou considerá-las em sentido abstrato.

• Do ponto de vista da dependência em que se acha o pensamento relacional para com o pensamento simbólico, se chega a compreender que não seria correto dizer que o mero dar-se conta de relações já pressupõe um ato intelectual, um ato de pensamento lógico ou abstrato. Segundo Cassirer o dar-se conta de relações é uma precaução necessária até nos atos elementares da percepção: sem um sistema complexo de símbolos o pensamento relacional não se produziria e muito menos alcançaria seu desenvolvimento.

A moderna teoria da Gestalt já mostrou como o processo perceptivo mais simples implica elementos estruturais fundamentais, inclusive certos níveis ou configurações das quais as estruturas espaciais ou óticas foram demonstradas em etapas relativamente inferiores da vida animal. Daí se entende que no homem se tenha desenvolvido uma capacidade para isolar relações ou considerá-las em sentido abstrato.

Quer dizer, para captar esse sentido abstrato das relações, o homem já não depende de dados sensíveis concretos, dados visuais, auditivos, tácteis, mas considera essas relações em si mesmas: na geometria se estudam relações espaciais universais de que a linguagem humana como rede simbólica é o passo preliminar.

A natureza da linguagem liga-se, pois, à reflexão ou pensamento reflexivo, como capacidade que consiste em destacar de toda a massa indiscriminada do curso dos fenômenos sensíveis fluentes certos elementos fixos, por efeito de isolá-los e concentrar a atenção sobre eles.

Bem entendido, esse pensamento reflexivo depende do pensamento simbólico, compreende o dar-se conta da variabilidade e da mobilidade das relações, inclusive o dar-se conta da função simbólica da linguagem.

• Cassirer visa mostrar com a distinção de três níveis em sua análise – o pensamento relacional, o pensamento simbólico, o pensamento reflexivo – que a conduta humana como um todo é interligada ao simbolismo da linguagem, de tal sorte que, no campo da psicopatologia da linguagem, os que perdem o uso da palavra – isto é, perdem a captação dos universais – tornam-se incapacitados para a solução de problemas que exigem qualquer atividade especificamente teórica ou reflexiva, se aferram aos fatos imediatos e são incapazes de executar tarefas que exigem a compreensão do abstrato.

 

Distinção entre realidade e possibilidade

O pensamento simbólico consiste na capacidade de dotar o homem com uma nova faculdade: a de reajustar constantemente seu universo humano.

Na observação do progresso ulterior da cultura, Cassirer nota a independência da função do pensamento simbólico no aprofundamento da distinção entre realidade e possibilidade.

Essa distinção não denota nenhum caráter das coisas em si mesmas e se aplica unicamente ao nosso conhecimento.

O bom exemplo é o método hipotético empregado por Galileu para o estudo dos fenômenos naturais, já que esse mesmo método por arrazoamentos hipotéticos e condicionais pode ser encontrado em Rousseau.

Quer dizer, a distinção entre realidade e possibilidade que caracteriza os grandes filósofos éticos se impõe nas ciências da natureza e define as matemáticas como uma teoria de símbolos.

Os fatos da ciência implicam sempre um elemento teórico ou simbólico, foram hipotéticos antes de chegarem a ser observáveis.

Cassirer sublinha que o caráter utópico das descrições dos filósofos éticos como Rousseau constitui uma construção simbólica que o filósofo se propõe descrever e trazer à realidade como um inesperado futuro da humanidade.

Sua conclusão assina ao pensamento simbólico a capacidade de dotar o homem com uma nova faculdade: a de reajustar constantemente seu universo humano.

As teorias éticas revelam esse caráter do pensamento simbólico na medida em que o mundo ético nunca é dado, mas sempre se acha fazendo-se.

O pensamento ético jamais pode limitar-se a aceitar o dado.

Segundo Cassirer, é esse pensamento simbólico que supera a inércia natural do homem e lhe dota com uma nova faculdade, na qual se trata de dar lugar ao possível como o oposto à aceitação passiva do estado atual dos assuntos humanos, do qual o método hipotético é devedor.

 

A arte e o descobrimento da realidade

Em sua análise da arte, Cassirer destaca a aplicação dessa compreensão do pensamento simbólico como dotando o homem da nova capacidade para reajustar constantemente seu mundo humano: a arte não é mera reprodução de uma realidade dada e acabada. É uma via para o descobrimento da realidade. Se a linguagem e a ciência determinam nossos conceitos do mundo exterior não passam de abreviaturas da realidade, enquanto a arte é intensificação da realidade, uma concreção.

Na contemplação de uma grande obra de arte não sentimos separação entre o mundo subjetivo e o objetivo; não vivemos na realidade plena e habitual das coisas físicas, nem tampouco vivemos por completo em uma esfera individual. Para além dessas duas esferas, detectamos um novo reino, ao qual se referem tais formas plásticas, musicais ou poéticas. Estas por sua vez possuem uma verdadeira universalidade, uma comunicabilidade universal, de tal sorte que passamos a ver a realidade em tal forma particular.

A arte desprende um poder construtivo na estruturação de nosso universo humano. Toda a obra de arte possui uma estrutura intuitiva, um caráter de racionalidade, ou seja: antes de comporem analogias com as esferas do inconsciente, cada elemento singular deve ser sentido como parte de um todo compreensivo.

Mais do que representativas e objetivas, ou expressivas e subjetivas, as formas artísticas – plásticas, musicais ou poéticas – são formas simbólicas e nos introduzem uma nova realidade na qual se vê a manifestação de uma interpretação, que o artista alcança não através de conceitos, mas das formas sensíveis.

O artista é um descobridor das formas da natureza: alcança a percepção das formas puras e estruturas visuais, introduzindo em um reino outro que não o da análise de objetos sensíveis e seus efeitos.

A arte é um descobrimento verdadeiro e genuíno. Em sua descrição da experiência estética, definida como um estado psíquico diferente da frieza de nosso juízo teórico e do prosaísmo de nosso juízo moral, Cassirer assinala o seguinte: (a) – a imaginação do artista nos mostra as formas das coisas em sua verdadeira figura, fazendo-as visíveis e reconhecíveis; (b) – ao selecionar um determinado aspecto da realidade, o artista não inventa arbitrariamente, mas (c) – seu procedimento é de objetivação: uma vez que assumimos sua perspectiva, somos levados a olhar o mundo com seus olhos, tudo se passando como se jamais houvéssemos visto o mundo com essa luz peculiar; (d) – essa luz é algo mais do que um vislumbre momentâneo: em virtude da obra de arte tornou-se uma luz duradoura e permanente.

 

Universo de discurso independente

Portanto, na análise filosófica a arte constitui um universo de discurso independente, no qual se afirma a imaginação artística. Esta, por sua vez, se relaciona à linguagem simbólica do mito e da poesia predominante nos povos primitivos, que falavam fabulando e escreviam hieróglifos, como na chamada idade heroica dos gregos, para quem o mito era uma alegoria viva.

A imaginação artística não se confunde nem à capacidade inventiva nem ao poder personificador, mas é a capacidade para produzir puras formas sensíveis cujo resultado é o descobrimento de um mundo novo de formas poéticas, musicais ou plásticas.

Observando a definição de beleza como forma vivente, Cassirer assinala que houve quem considerasse a busca por essas formas viventes como o primeiro passo indispensável que conduz à experiência da liberdade.

Lembra-nos de Schiller, no centro do romantismo alemão, cuja definição de contemplação ou reflexão estética afirma nesta última a primeira atitude liberal do homem diante do universo. No seu dizer: enquanto o desejo se apropria de seu objeto, a reflexão coloca o objeto do desejo à distância e o converte em ideal, salvando-o das garras da paixão. Tal seria a atitude – liberal, consciente, e reflexiva – tida como demarcadora da fronteira entre o lúdico e a arte.

Sem embargo, esse colocar à distância como característica da obra de arte suscita a problemática da teoria estética referente à racionalidade peculiar da arte, isto é, a racionalidade da forma simbólica. Admitindo que esse colocar à distância não implica a desumanização da arte, Cassirer sustenta que viver no reino das formas não significa uma evasão dos assuntos da vida, mas, pelo contrário, significa a realização de uma das energias mais altas da vida mesma.

A arte desprende um poder construtivo na estruturação de nosso universo humano posto que toda a obra de arte possui uma estrutura intuitiva, um caráter de racionalidade, ou seja: antes de comporem analogias com as esferas do inconsciente, cada elemento singular deve ser sentido como parte de um todo compreensivo.  

Segundo Cassirer há que distinguir essa racionalidade peculiar à arte daquela outra racionalidade das coisas ou dos acontecimentos. A definição de arte como linguagem simbólica nos proporciona o gênero comum, mas não a diferença específica. A arte pode infringir as leis da probabilidade, pode nos proporcionar a visão mais grotesca e extravagante e assim mesmo possuir sua racionalidade peculiar, a racionalidade da forma.

Cassirer nos lembra a frase de Goethe à primeira vista paradoxal seguinte: a arte é uma segunda natureza, também misteriosa, porém mais inteligível porque se origina no entendimento – a que Cassirer acrescenta: a arte nos proporciona a ordem na apreensão das aparências visíveis, tangíveis e audíveis.

Na ciência tratamos de reduzir os fenômenos a suas primeiras causas e a leis e princípios gerais. Na arte nos encontramos absortos em sua aparência imediata e nos deleitamos dessa aparência, plenamente em toda a sua riqueza e variedade: não temos a ver com a uniformidade das leis, mas com a multiformidade e diversidade das intuições.

Observa Cassirer que a arte pode ser descrita como conhecimento cuja verdade não consiste em uma descrição ou explicação teórica, mas antes na visão simpática das coisas.

Essas duas ideias de verdade se encontram em contraste, mas não em contradição: podemos alternar nossas visões da realidade, a arte nos proporciona uma imagem mais rica, mais vívida e com coloração da realidade, facilitando-nos uma visão mais profunda em sua estrutura formal. E Cassirer conclui: a arte caracteriza a natureza do homem como não se encontrando ele limitado a uma única maneira específica de abordar a realidade, mas que pode escolher seu ponto de vista e assim passar de um aspecto das coisas a outro.

 

***

 

 

 Arte e Função Simbólica:

 SEGUNDA PARTE

 

A análise sociológica da esfera simbólica do mundo humano.

A função simbólica é inseparável do homem tomado coletiva ou individualmente, de tal sorte que os Eu, Nós-outros, grupos, classes sociais, sociedades globais são construtores inconscientes ou conscientes dos símbolos variados.

 

Neste ponto, devemos retornar ao problema do simbolismo antes de prosseguir com a análise filosófica da arte e das demais formas simbólicas que compõem o mundo da cultura.

Vimos que, em sua definição descritivo-compreensiva do pensamento simbólico como dotando o homem da nova capacidade para reajustar constantemente seu mundo humano, Cassirer afirma o ponto de vista da mobilidade e da variabilidade levando-nos a relembrar que a variabilidade é pesquisada com prioridade em sociologia.

 

 A afinidade de realidade social e esfera simbólica

Quer dizer, os símbolos são estudados em sociologia como símbolos sociais, portanto, existindo como representações que só em parte exprimem os conteúdos significados, e servem de mediadores entre os conteúdos e os agentes coletivos e individuais que os formulam e para os quais se dirigem, tal mediação consistindo em favorecer a mútua participação dos agentes nos conteúdos e desses conteúdos nos agentes. Os símbolos sociais constituem tanto uma representação incompleta, uma expressão inadequada, quanto um instrumento de participação.

Segundo Georges Gurvitch [iii], os símbolos sociais revelam velando e ao velarem revelam, na mesma maneira em que, impelindo para a participação direta no significado, travam-na.

Portanto, os símbolos constituem uma forma de comportamento diante dos obstáculos, sendo possível dizer que a função simbólica é inseparável do homem tomado coletiva ou individualmente, de tal sorte que os Eu, Nós-outros, grupos, classes sociais, sociedades globais são construtores inconscientes ou conscientes dos símbolos variados.

Na análise sociológica da esfera simbólica do mundo humano acentuam-se as seguintes constatações: (1) – a imensa variabilidade decorrente da ambiguidade fundamental do simbólico; (2) – os planos subjacentes da realidade social ela própria são dependentes do simbolismo, na medida em que, justamente, simbolizam o todo indecomponível dessa realidade seccionada; (3) – ao mesmo tempo, os símbolos sociais mais especialmente ligados às obras de civilização[iv] funcionam como argamassa de colagem, juntando as descontinuidades entre os níveis seccionados; (4) – os símbolos se apoiam em experiências coletivas e atos criadores dos Nós-outros , grupos, sociedades que (a) – constituem uniões prévias as quais, por sua vez, tornando possível a comunicação (a1) – ultrapassam a esfera simbólica tornando-a igualmente possível.

Nada obstante, cabe lembrar que em sociologia não se procede a uma redução que não seja um procedimento dialético. Constata-se que a esfera simbólica não passa de uma camada em profundidade da realidade social dentre outras.

A redução das ideias e valores e das obras de civilização ao plano do pensamento simbólico é característica da análise filosófica. Esta, as destaca da realidade social e do empirismo efetivo, visando desse modo estudá-las mediante a acentuação de sua autonomia relativa, como formas simbólicas dotadas de diferenças específicas.

Cabe, pois, à sociologia esclarecer que a mobilidade provém exatamente do caráter mediador dos símbolos, além disso: (a) – os símbolos variam em função dos sujeitos coletivos que os elaboram, ou emissores; (b) – os símbolos variam em função dos sujeitos coletivos a que se dirigem, ou receptores; (c) – os símbolos variam em função dos tipos de estruturas sociais parciais ou globais, bem como em função das conjunturas particulares, dos quadros sociais (sociedades, classes, agrupamentos particulares, formas de sociabilidade); (d) – os símbolos variam igualmente em função dos obstáculos a ultrapassar ou situações a dominar justamente pelos símbolos, etc.

Desta forma, a sociologia põe em relevo a afinidade entre o conjunto da realidade social e a esfera simbólica.

 

A Classificação dos símbolos sociais

Quer dizer, se analisarmos as características de funcionalidade dos símbolos sociais constataremos com Gurvitch que há duas maneiras de classificar os símbolos: uma, enfocando as colorações dominantes (como aspectos das mentalidades a que se ligam), distingue três gêneros de simbolismo que atendem a diferenças de graus e não a oposições nítidas, é a seguinte: (A) – símbolos sociais com dominante intelectual; (B) – símbolos sociais com dominante emotiva e (C) – símbolos sociais com dominante ativa e voluntária.

Inclui-se na categoria de símbolos sociais com dominante intelectual as representações coletivas e individuais, as medidas, as conceituações das diversas temporalidades e extensões concretas [v], as categorias lógicas, as grandezas matemáticas que evocam a noção de infinito (cálculo infinitesimal), os símbolos servindo de fundamento ao aparato conceitual de diferentes ciências; a linguagem, enfim.

Aliás, deste ponto de vista da coloração dominante, em relação à linguagem, Gurvitch remarca o caráter intermediário da mesma entre os símbolos intelectuais e os símbolos voluntários e ativos, porque a sua primeira forma consistiu em gestos e exclamações.

Na categoria de símbolos sociais com dominante emotiva incluem-se as danças e os cantos, as expressões de luto, as festas de noivado ou de carnaval, as maneiras de fazer a corte e de se declarar, as bandeiras, as condecorações, os monumentos, as imagens ideais que servem de padrões de moralidade [vi].

Finalmente, dentre a categoria de símbolos sociais com dominante ativa e voluntária encontramos os símbolos que servem de “sinais de símbolos”, isto é: os símbolos motores, os símbolos de preparação, os de chamada, os de comando, os de encorajamento, os de excitação, etc.

Quanto à outra maneira de classificar os símbolos em sociologia [vii], compreende uma oposição cujos critérios são eminentemente empíricos, a saber: (a) – símbolos conscientemente enganadores e ilusórios: os slogans, os preconceitos, as imagens ferindo a imaginação ou excitando os complexos de superioridade e de inferioridade, as falsificações, os louvores, etc. (b) – os símbolos inconscientemente irrisórios: ligados às relações entre os sexos (macho e fêmea), à libido e mais especialmente ao tipo de casamento; (c) – símbolos cuja elaboração não contém nenhuma intenção reservada enganadora: são os símbolos ligados às obras de civilização como os símbolos religiosos, os símbolos morais, os símbolos jurídicos, estéticos, do conhecimento, educativos, enfim.

 

Pluralismo da função simbólica

• Em sociologia, dá-se relevo ao pluralismo da função simbólica: cada símbolo depende do cotejo entre a função simbólica total, por um lado e, por outro lado, uma situação de conjunto (conflitiva por inadequação) mais particularizada.

Todavia, a validade dessa noção de pluralismo da função simbólica deve ser submetida a uma precisão. É que por mais dependentes que os símbolos sejam dos diferentes aspectos da mentalidade, as distinções entre os símbolos devem-se como dissemos a diferenças de grau, de acentuação, de coloração, e não a oposições nítidas, não havendo na classificação dos três gêneros de simbolismo separação completa possível.

 

O signo no símbolo

Não obstante exercer-se como impulso para a participação direta no significado, a função simbólica guarda um aspecto de inadequação que a sociologia designa como “signo no símbolo”, verificando que os símbolos são presenças intencionalmente introduzidas e invocadas para indicar carências.

Podemos notar ainda nesta análise sociológica que as manifestações do social no mundo exterior dependem em grande parte do simbolismo, sendo este o caso das organizações, modelos – especialmente os modelos culturais – ritos, procedimentos, tradições, práticas, modos, papéis sociais.

Todavia, como assinala Gurvitch, não é necessário que todos os símbolos sejam generalizados e standardizados; não é necessário que estejam ligados a modelos mais ou menos cristalizados ou fixados de antemão: há um simbolismo singular e espontâneo que em circunstâncias particulares pode tornar-se importante, e que está próximo das condutas coletivas efervescentes, inovadoras e criadoras, da mesma maneira em que, com referência ao plano dos valores e das ideias sociais, está igualmente próximo da apreensão coletiva direta (não mediatizada por símbolos sociais).

Quer dizer esse simbolismo espontâneo e inteiramente singular está na proximidade dos atos mentais coletivos, incluindo as intuições intelectuais, emotivas, voluntárias dos Nós-outros, dos grupos, das sociedades globais.

• Daí se compreende os símbolos como presenças intencionalmente introduzidas e invocadas para indicar carências, tornando de tal sorte reconhecida a expressão signo no símbolo, sendo a esta expressão-signo que se refere o aspecto de inadequação, que a função simbólica compartilha com o seu sentido de instrumento de participação, impulso para a participação direta no significado.
• Cabe lembrar que ao constatar o signo no símbolo não se exagera sobre o conhecimento de que tenha sido por etapas que, nos tipos mais recentes de sociedade, a maior parte dos símbolos adquiriu um caráter completamente racional, não tendo mais o aspecto místico original da esfera simbólica [viii].
• Vale dizer, a sociologia não tira do fato desse caráter racional adquirido através dos tipos de sociedade a conclusão de que os símbolos se tornaram simples signos, simples indicativos da ação ou do comportamento: a sociologia repele nessa hipótese exagerada da “preponderância total dos signos” [ix] a consequente redução na intensidade do caráter que tem o símbolo de instrumento impulsionando para a participação direta no significado [x].

Pelo contrário. Sustenta Gurvitch que a participação impulsionada pelos símbolos sociais pode ela própria tomar um caráter racional e natural e não levar os símbolos em modo algum a se tornarem veículos de misticidade [xi].

Tomando o exemplo de uma investigação científica em equipe onde prevalece o apelo à descoberta, o sociólogo nota que a participação consciente em diferentes níveis no ser social ou na criação coletiva intelectual não inclui o elemento místico.

Outro exemplo é a língua utilizada pela coletividade que, como sistema de símbolos, serve ao mesmo tempo de resposta antecipada às questões postas e de expressão incompleta das significações e ideias compreendidas pela coletividade, que fala tal língua e a utiliza em seu próprio pensamento.

• Como se sabe este fato de as mentalidades e as consciências coletivas e individuais utilizarem um vasto aparelho simbólico prova o caráter social da vida mental, o caráter social do elemento psíquico, sobretudo consciente – os quais são integrados na realidade social e assim passam a esta última suas energias ou emanações subjetivas.
  • Daí poderem-se considerar as categorias lógicas, os imperativos morais, as regras do direito, como símbolos que inadequadamente e adaptados às circunstâncias exprimem as ideias lógicas e os valores morais e jurídicos profundos.

 

Instrumento de participação

Seja como for, ao parecer de teoria sociológica essa compreensão da função simbólica como mediação favorecendo a mútua participação dos agentes nos conteúdos significados e desses conteúdos nos agentes coletivos e individuais está em medida de incluir a distinção sugerida pela análise filosófica entre o real e o possível.

É o que se pode depreender da mencionada “expressão-signo no símbolo”, introduzida por Gurvitch para admitir a racionalidade sem excluir o elemento residual alegórico, todavia tornado instrumental em virtude da diferenciação em face de toda a misticidade.

Os símbolos sociais constituem como vimos tanto uma representação incompleta, uma expressão inadequada, quanto um instrumento de participação: revelam velando e ao velarem revelam, na mesma maneira em que, impelindo para a participação direta no significado, travam-na.

Incluindo a expressão-signo no símbolo para dar conta do sentido da função simbólica, sua efetividade como mediação, o sociólogo verifica certa dependência semelhante a uma “alegoria” da unidade de ação, na medida em que põe em relevo como dissemos a dependência que os planos subjacentes da realidade guardam em relação ao simbolismo ou à simbolização do todo indecomponível da realidade social seccionada.

Vale dizer, na verificação da realidade social em vias de se fazer, o procedimento sociológico admite certa afinidade com o “pensamento simbólico” estudado por Cassirer, que insiste na distinção entre o real e o possível desembocando em uma faculdade nova do homem: a mencionada capacidade de reajustar constantemente seu mundo.

Aliás, nessa distinção entre realidade e possibilidade, já sublinhamos tratar-se de uma conquista eminentemente epistemológica que segundo Cassirer se observa nos estágios mais avançados da cultura, no progresso da ciência na Renascença e nas épocas subsequentes.

Nada obstante, ao examinar os símbolos no marco prioritário do pensamento simbólico, a análise filosófica deixa de lado a presença operativa irredutível do simbolismo em afinidade oculta com a realidade social [xii], e tende a restaurar a alegoria e a interpretação alegórica por cima da explicação sociológica e em detrimento do caráter de instrumento de participação que a função simbólica adquiriu por diferenciação de toda a misticidade.  

Sem confundir-se às metamorais tradicionais de Platão, Aristóteles, Spinoza, Hegel, onde um mundo espiritual supratemporal e absoluto se realiza no mundo temporal, a análise filosófica corre o risco de restaurar uma interpretação alegórica do simbolismo como mística do progresso na racionalidade, e tende a projetar para-além da história a capacidade do homem em reajustar constantemente seu mundo.

 

 Uma compreensão ampliada da função simbólica

A possibilidade em apreender as configurações do objeto figurativo, sendo fundada no fato de que a época atual sublima todas as formas do pensamento operativo, põe em relevo a compreensão do símbolo como presença operativa, como mediação.

 

Em modo contrário à análise filosófica, observa-se na função simbólica como mediação uma compreensão ampliada, destacando a ambiguidade em dois polos como tensão constitutiva de qualquer símbolo social, a saber: (a) – signo de uma espécie particular e (b) – instrumento de participação direta no significado (e não somente interpretação) por via do que são apreendidos os conteúdos simbolizados.

Entretanto, da mesma maneira em que se admite que a participação direta nos conteúdos significados, para a qual incita o símbolo, pode tomar um caráter racional e natural, desprovido de qualquer misticidade, se admite igualmente que a ambiguidade fundamental dos símbolos nessa compreensão ampliada acentua a relativização da sua racionalidade.

Dessa ambiguidade, em primeiro momento, a análise sociológica chega inicialmente a um duplo drama da esfera simbólica em seu conjunto, levando segundo Gurvitch à constatação da confusão dos símbolos, bem como à descoberta da inversão do seu sentido ou missão.

Daí, temos os símbolos criando os conteúdos simbolizados – que então podem se tornar predominantemente imaginários – ao invés de exprimir e incitar à participação, e, por essa via, passando os símbolos a contribuir indiretamente para suscitar os obstáculos à participação nos valores e ideias como conteúdos significados.

Em segundo momento, a análise sociológica põe em relevo que, desse duplo drama se chega a constatar o pluralismo da função simbólica em que, como já vimos no seu tríplice aspecto – intelectual, emotivo, voluntário – cada símbolo encontra-se como dependendo do cotejo entre a função simbólica total e uma situação particularizada do duplo drama do conjunto.

Enfim, nesse marco da relativização da racionalidade dos símbolos, a análise constata que o simbolismo sociológico e o simbolismo psicanalítico (onírico e erótico) podem encontrar um denominador comum, com o elemento social fazendo variar o elemento libidinal enquanto que, por sua vez, no aspecto das carências, o simbolismo erótico representando ele próprio um esforço inconsciente para vencer os obstáculos à participação direta nos conteúdos significados.

 

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Notas de Fim

[i] Cf. Cassirer, Ernst: “La Philosophie des Formes Simboliques (La Conscience Mythique)”, versão francesa por Jean Lacoste, Paris, Les Éditions du Minuit, 1972, 342 pp., (1ªedição em Alemão: 1925).

[ii] Ver sobre a interpretação alegórica a (Nota 01) dentre as NOTAS COMPLEMENTARES no final deste artigo.

[iii] Gurvitch, Georges et al.: “Tratado de Sociologia“, volumes 1 e 2, revisão Alberto Ferreira, Porto, Iniciativas Editoriais, 1964 (vol.1), 1968 (vol.2). (1as edições em Francês: Paris, PUF, 1957, 1960, respectivamente).

[iv] Os símbolos da linguagem, conhecimento, moralidade, arte, religião, direito, incluindo as ideias e valores que essas obras de civilização implicam (mediante redução ao plano do pensamento, a análise filosófica as estuda em sua autonomia relativa como formas simbólicas dotadas de diferenças específicas).

[v] Ver sobre a multiplicidade dos tempos sociais segundo Georges Gurvitch o seguinte ensaio: Lumier Jacob (J.): Leitura da Teoria de Comunicação Social desde o ponto de vista da Sociologia do Conhecimento (Ensaio, 338 págs.). Internet, O.E.I. / E-book / pdf, 2007, págs. 180 a 219. link: http://www.oei.es/salactsi/lumniertexto.pdf

[vi] Ver neste ensaio o capítulo 4: Introdução ao Estudo Sociológico da Variabilidade na Vida Moral.

[vii] A sociologia não é competente para considerar a oposição entre os símbolos como produtos da vida coletiva e os símbolos possuindo uma verdade em si.

[viii] Originariamente a esfera simbólica surge ligada às crenças no sobrenatural, religioso ou não.

[ix] Nessa hipótese exagerada adotada por Bourdieu, acredita-se que os sistemas simbólicos “engendram o sentido e o consenso em torno do sentido” por meio de alguma lógica e se deixa de lado a pesquisa sociológica fundamental do sentido da esfera simbólica ela própria, como setor da realidade social, pesquisa indispensável para pôr em perspectiva o coeficiente humano e existencial do conhecimento, sem o que o problema da função simbólica resta superficial. Para Bourdieu, os sistemas simbólicos estão propensos por sua própria estrutura a servirem simultaneamente a funções de inclusão e exclusão, de associação e dissociação, de integração e distinção – funções essas que este autor considera terem um alcance político. Cf. Bourdieu, Pierre: “A Economia das Trocas Simbólicas”, introdução, organização e seleção dos originais em Francês por Sérgio Miceli, São Paulo, ed. Perspectiva, 1974, 361 pp., pág.33.

[x] Em sociologia a autonomia do significado é relativa e só se afirma na dependência ao fenômeno social total de tal sorte que o avanço na racionalidade da cultura tem igualmente seu critério nessa dependência.

[xi] Já notamos esta característica racional quando Cassirer liga o progresso da cultura à diferenciação entre coisas e símbolos, com a distinção entre realidade e possibilidade tornando-se mais pronunciada.

[xii] Já assinalamos o fato de as mentalidades e as consciências coletivas e individuais utilizarem um vasto aparelho simbólico provar o caráter social da vida mental, o caráter social do elemento psíquico, sobretudo consciente – os quais são integrados na realidade social e assim passam a esta última suas energias ou emanações subjetivas. Tal a afinidade oculta do simbolismo com a realidade social.

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Comunicação Social e Consciência Coletiva: Notas sobre o problema da cultura.

Artigos Saint-Simonianos: COMUNICAÇÃO SOCIAL E CONSCIÊNCIA COLETIVA: Notas sobre o problema da cultura..

 

 

 

Epígrafe

A realidade dos níveis culturais na vida coletiva – os níveis simbólicos e significativos, as ideias, os valores e os ideais – desempenha um papel de primeiro plano que ultrapassa a consideração dogmática dos mesmos como simples epifenômenos, projeções ou produtos, mas põe em relevo que a consciência coletiva os apreende, sendo portanto uma consciência situada no ser, intuitiva e capaz de se multiplicar em um mesmo quadro social.

O problema sociológico da consciência coletiva é o de tornar possível compreender a própria possibilidade de comunicação universal entre os seres humanos e exige como já o dissemos uma interpretação realista da consciência como virtualmente aberta e imanente ao ser.

Partindo da constatação de que os símbolos para servirem de base à comunicação universal devem ter para todas as consciências individuais o mesmo significado , como no caso da língua, o realismo sociológico põe em relevo que isto pressupõe uma união, uma fusão parcial das consciências anterior a qualquer comunicação simbólica.

Tal a abordagem realista que devemos contrapor à concepção que reduz a consciência coletiva a uma simples resultante das consciências individuais isoladas, tidas como ligadas entre si pelas suas manifestações exteriores nos signos e nos símbolos.

Adeptos do reducionismo, autores influentes tratam a consciência coletiva como resultante de consciências individuais ligadas na e pela linguagem como signo exterior da fala. Há quem as veja sendo ligadas no e pelo Direito, como símbolo projetando a crença na solidariedade ou as representações coletivas dessa crença. Outros a vêem como ligadas em virtude do totem religioso das sociedades arcaicas, como símbolo (bandeira ou emblema) de um clã arcaico, seu signo exterior, etc.

Por contra, ainda que sejam críticos severos do sociologismo de Durkheim, os sociólogos criteriosos preservam-se adstritos ao ensinamento do mestre, para quem o método sociológico é orientado em maneira indispensável para diferenciar a especificidade da consciência coletiva.

Vale dizer os sociólogos que colocam as obras de civilização em perspectiva sociológica não se acomodam ao preconceito dogmático profundamente enraizado na psicologia clássica que faz considerar qualquer consciência como necessariamente fechada, introspectiva, voltada para si própria e oposta ao mundo que apreende.

O reducionismo leva a negar a aptidão ainda que virtual da consciência para se abrir em relação a outrem e ao Nós-outros e, mais geralmente, em relação ao ser no qual se encontra integrada. Ao invés de círculo fechado a consciência é tensão dirigida para aquilo que a ultrapassa e lhe resiste, como os níveis mais ou menos objetivados de realidade social ligando em ato os conteúdos em obras de civilização, acolhidos nas experiências coletivas dos valores e ideais, todo o grupo social em sua realidade social tendo obras a realizar (em nível do conhecimento, direito, moralidade, religião, educação, arte).

Desta sorte, a consciência coletiva como conceito sociológico preciso se afirma como um aspecto irredutível da vida psíquica que não tem coisa alguma de transcendência nem de metafísica. A fusão parcial das consciências não é imposta de elementos exteriores, mas se revela imanente às consciências individuais e estas imanentes à fusão. Tal é a base da complementaridade, implicação mútua e reciprocidade de perspectivas entre a consciência coletiva e as consciências individuais.

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Crítica ao sociologismo de Durkheim

Ao mesmo tempo em que defendeu a contribuição de Durkheim para a sociologia da vida moral, Gurvitch é impiedoso ao desmontar o quase delírio espiritualista de Durkheim prejudicando a psicologia coletiva – o que alguns sociólogos não gostaram ao ouvir.

Quanto à descrição do sociologismo podemos notar inicialmente a tendência errática que altera o estatuto sociológico da consciência coletiva e que impediu a Durkheim de levar a bom termo seu projeto e estabelecer definitivamente a sociologia da vida moral como ciência empírica.

Com efeito, conceito específico da sociologia a noção de consciência coletiva afirma no dizer de Durkheim que a “solidariedade” de fato está entrelaçada aos estados mentais. Isto significa que a consciência coletiva exprime o fato social indiscutível da interpenetração virtual ou atual das várias consciências coletivas ou individuais, sua fusão parcial verificada em uma psicologia coletiva.

Nada obstante, é sabido que Durkheim envolveu seu método em um círculo vicioso entre chegar ao fato moral por indução ou por dedução – sendo esta última na verdade que constitui o seu raciocínio conceitualista. Ou seja, manteve-se estranho ao reconhecimento da existência das experiências morais coletivas e dos métodos de análise que reconduzem mediante procedimentos dialéticos a estas experiências variadas e só raramente imediatas.

Daí a tentativa errática de inserir a consciência coletiva em uma teoria do progresso moral e impingir-lhe o sentido de um “espírito metafísico” não só destacado das consciências individuais, mas pairando acima delas, em consequência, não verificável em uma psicologia coletiva.

Nessa concepção metafísica o progresso moral significa então erroneamente a imanência crescente da consciência coletiva em relação à consciência individual. Quer dizer, em um primeiro momento correspondendo ao que Durkheim chama solidariedade mecânica a suposta transcendência da consciência coletiva é total. Com o desenvolvimento do segundo tipo de solidariedade, a solidariedade orgânica, se a consciência coletiva se torna parcialmente imanente, o equívoco de Durkheim continua, no entanto, com essa imagem de consciência coletiva a pairar acima das consciências individuais e a se impor a elas como uma entidade metafísica.

Esclarece Gurvitch [1] que a atribuição por Durkheim de autoridade moral à tal noção equivocada de consciência coletiva é proveniente desta sua errônea caracterização como entidade metafísica se impondo às consciências individuais.

Da mesma maneira, proveniente dessa errônea característica metafísica, se compreende a convicção de Durkheim de que o progresso moral, como suposta escala de imanência crescente da consciência coletiva, produz uma espiritualização do Direito, da moral e da religião.

Quer dizer, recusando expressamente a identificar com o supranatural o mundo “espiritual” das obras de civilização em seu conjunto infinito, Durkheim segrega uma suposta espiritualidade social à qual atribui um ascendente moral, dizendo que a obrigação é a prova de que as maneiras de agir da religião, da moral, do direito não são obra do indivíduo, mas emanam de uma consciência moral que supostamente o ultrapassa.

Nota Gurvitch que essa concepção errática do espiritual identificado com a consciência coletiva como fundamentando a obrigação sem que, por este motivo, seja tornado sobrenatural no sentido místico ou totêmico, é uma concepção em que o espiritual é tomado no marco de uma oposição lógica a qualquer outra espécie de ser, indicando ter sido concebido por Durkheim como o cimo da hierarquia ontológica do ser [2].

Será, pois em razão dessa concepção errática identificando a sociedade, a consciência coletiva e o espírito metafísico que para Durkheim a integração apropriada da sociedade representa o critério do Bem enquanto que a desintegração anômica o critério do Mal.

Desta forma se entende sua análise da crise moral. Ou seja, em virtude do desenvolvimento da divisão do trabalho social e dos agrupamentos de atividade econômica, o Estado e a família perderam sua força de integração, tornando-se a organização profissional em poder moralizador central. Isto porque, na equivocada avaliação durkheimiana, seria por meio da organização profissional que melhor se realizaria sua concepção de uma suposta solidariedade orgânica, por ele erroneamente identificada de antemão como ideal moral.

Como podemos ver, o exame do problema sociológico da consciência coletiva por Durkheim liga-se à análise da crise moral. Daí a defesa das contribuições do mestre sociólogo para a sociologia da vida moral entrar em pauta quando, em verdade, o assunto é a consciência coletiva.

Daí também, sob um aspecto complementar, a indispensabilidade de desmontar o quase delírio espiritualista do sociologismo da metamoral de Durkheim, dado que sua orientação errática prejudicou a psicologia coletiva como domínio da sociologia apreendido em sua obra.

Para Gurvitch, a insuficiência das orientações de Durkheim quanto ao problema da consciência coletiva que ele próprio introduziu na sociologia do Século XX está em sua falta de relativismo ao ignorar que a importância dos níveis em profundidade da realidade social é variável segundo cada tipo de sociedade global, cada tipo de agrupamento social e segundo os diferentes Nós-outros.

Quer dizer, a consciência coletiva deve ser estudada (a) Š não só nas suas manifestações na base morfológica da sociedade, nas condutas organizadas e regulares, nos modelos, signos, atitudes, funções sociais, símbolos, ideias, valores e ideais coletivos, obras de civilização, (b) Š principalmente nas estruturas e nos fenômenos não-estruturais, mas (c) Š igualmente em si própria, já que a consciência coletiva não se realiza inteiramente em qualquer desses elementos e sublinha Gurvitch, pode extravasá-los em expressões imprevisíveis, inesperadas e até surpreendentes.

A realidade dos níveis culturais na vida coletiva põe em relevo que a consciência coletiva os apreende, sendo portanto uma consciência situada no ser, intuitiva e capaz de se multiplicar em um mesmo quadro social.

Desta forma, contrariando as posições reducionistas, Gurvitch sustenta que a psicologia coletiva possui seu domínio próprio na sociologia, domínio não percebido com clareza por Durkheim, cujas reflexões e análises não ultrapassaram a identificação da consciência coletiva com as crenças coletivas (consciência coletiva fechada).

A realidade dos níveis culturais na vida coletiva – os níveis simbólicos e significativos, as ideias, os valores e os ideais – desempenha um papel de primeiro plano que ultrapassa a consideração dogmática dos mesmos como simples epifenômenos, projeções ou produtos, mas põe em relevo que a consciência coletiva os apreende, sendo portanto uma consciência situada no ser, intuitiva e capaz de se multiplicar em um mesmo quadro social.

O mundo das obras de civilização intervém na constituição da realidade social e depende simultaneamente de todos os níveis em profundidade da realidade social como estes dependem do mundo das obras de civilização. Entre a consciência coletiva e o nível das ideias, dos valores, e ideais coletivos há uma interdependência a que frequentemente designamos por “cultura“.

Ou seja, para ter clareza, o problema da autonomia da cultura deve ser considerado desde o ponto de vista das teorias de consciência aberta, no caso, em referência à imanência recíproca do individual e do coletivo. Esta abordagem torna possível distinguir por um lado as projeções da consciência coletiva, os seus estados mentais e os seus atos e, por outro lado as obras de civilização como a coletividade de certas ideias e certos valores que aspiram à validade.

O mundo da cultura funciona como um obstáculo, resiste à consciência coletiva, se afirma como um nível específico da realidade social de tal sorte que é suscetível de se apresentar a esta consciência como o seu dado. Nada obstante, esse nível é capaz de tornar-se um produto unilateral dessa consciência. Trata-se de uma aparente contradição e designa apenas que, em sua autonomia, o mundo da cultura com seus valores que aspiram à validade só pode ser apreendido por via da consciência coletiva.

Por sua vez, a apreensão por via de consciência coletiva só é possível graças ao fato de que essa consciência é capaz de se abrir, ultrapassando as suas crenças e assimilando as novas influências do ambiente social, bem como é capaz de se multiplicar no mesmo quadro social.

Seja como for, a problemática durkheimiana da fundamentação da validade dos valores e dos ideais traz maior precisão para algumas características da realidade social. Traz, por exemplo, a compreensão de que os ideais fundamentadores da objetividade dos valores ideais são eles próprios simultaneamente produtores e produtos da realidade social.

Em conseqüência é alcançado o esclarecimento de que é pela objetividade dos valores ideais que a realidade social revela-se como penetrada por significações humanas. Quer dizer, os ideais em sua eficácia motora são elementos constitutivos da coletividade e emanam dela – daí falar-se de coletividade de aspiração para designar a aspiração aos valores como qualidade da consciência coletiva.

A afirmação dos valores como sendo objetivos está em que as coisas e as pessoas às quais tais valores são atribuídos atendam à condição de serem coisas e pessoas que estão postas em contacto com os ideais por efeito da afetividade coletiva.

Prosseguindo, Gurvitch põe em relevo os elementos propriamente sociológicos que estão por debaixo da problemática durkheimiana da fundamentação e justificação dos valores. Nota-se então

Há um dilema do pensamento de Durkheim. Se os ideais fossem fundados em modo exclusivo na coletividade de aspiração não passariam de simples projeções das crenças coletivas, de tal sorte que a objeção do próprio Durkheim contra o simples apelo a um sujeito coletivo para explicar a objetividade dos valores seria aplicada à sua própria objeção.

Em conseqüência, para escapar ao embargo chega-se ao outro lado do dilema. Vale dizer, Durkheim é levado a atribuir ao mundo espiritual dos valores a capacidade exorbitante de efetuar uma intervenção direta, e desse modo colocar-se como um dado sui generis diante da consciência coletiva.

Entretanto, a análise de Gurvitch assinala que por detrás dessa atribuição de ordem metafísica Durkheim compreende os ideais em maneira descritiva como obstáculos (apreendidos) e, ultrapassando as simples projeções das crenças coletivas, chega a reconhecer o critério sociológico da resistência dos ideais à penetração pela subjetividade coletiva (coletividade de aspiração, incluindo as crenças coletivas), levando-o a concebê-los exatamente como os focos dessas aspirações.

Quer dizer, diferentemente dos valores baseados no critério da utilidade como o são os valores econômicos, aqueles outros valores chamados valores culturais considerados no pensamento de Durkheim como valores ideais ou fundados nos ideais podem ser definidos conforme a formulação de C.Bouglé em termos de instrumentos de comunhão e princípios de incessante regeneração para a vida espiritual, podendo ser comparados a ímãs que atraem e merecem atrair os esforços humanos convergentes.

Finalmente, a orientação positiva de Durkheim para a sociologia compreende dentre outros aspectos o seguinte: (a) Š que a objetividade dos valores propriamente culturais não se reduz à sua mera coletividade (crenças coletivas); (b) Š que as principais obras de civilização como a religião, a moral, o direito, a arte são sistemas de valores culturais; (c) Š que a validade objetiva dos valores culturais consiste na sua referência aos ideais.

Por outras palavras, a afirmação dos valores como sendo objetivos está em que as coisas e as pessoas às quais tais valores são atribuídos atendam à condição de serem coisas e pessoas que estão postas em contacto com os ideais por efeito da afetividade coletiva.

Tal é o efeito que qualifica propriamente a subjetividade coletiva como aspiração aos valores, notando-se o aspecto de imãs da vontade que os valores assumem neste contacto com os ideais.

Gurvitch sublinha a definição de Durkheim pondo em relevo que os ideais tomados por si não são representações intelectuais abstratas, frias, mas os ideais são essencialmente motores.

Em Durkheim a consciência coletiva exprime o fato social indiscutível da interpenetração virtual ou atual das várias consciências coletivas ou individuais, sua fusão parcial verificada em uma psicologia coletiva.

Durkheim tirou um aproveitamento original de sua reflexão junto com a filosofia de Kant, levando-o a introduzir em diferença deste último que a ignorou, a noção do desejável na análise dos valores.

Com efeito, é a funcionalidade dos valores ideais, sua característica de instrumentos de comunhão e princípios de incessante regeneração da vida espiritual se afirmando indispensavelmente por meio da afetividade coletiva que se refere a utilização do termo desejável .

Para Durkheim qualquer valor pressupõe a apreciação de um sujeito em relação com uma sensibilidade indefinida: é o desejável, qualquer desejo sendo um estado interior.

Desta sorte, a característica do desejável é extensível a qualquer valor para além dos valores ideais, e por esta via os engloba igualmente na noção de funcionalidade que acabamos de mencionar a respeito desses últimos (qualquer valor tendo assim alguma participação nos ideais).

A concepção positiva de Durkheim deveria conduzir ao estudo empírico das relações funcionais entre os valores morais e os conjuntos sociais (um sujeito em relação com uma sensibilidade indefinida), notadamente se tivermos em vista que (1)Š Durkheim chega a opor para fins de análise os valores ditos culturais a outros valores insistindo ao mesmo tempo na variedade infinita e na particularização de todos os valores sem exceção; (2)Š faz sobressair o papel que desempenham os valores na constituição da própria realidade social; (3)Š enfim, sua concepção pode ser completada com a constatação das flutuações dos valores, os quais se juntam e se interpenetram depois de se terem diferenciados[3].

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Artigo-postagem elaborado por Jacob (J.) Lumier

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[1] Gurvitch, Georges (1894-1965): “A Vocação Actual da Sociologia – vol. I e vol. II, tradução Orlando Daniel, Lisboa, Cosmos, 1979 e 1986, 587 pp. e 567 pp. (1ªedição em Francês: Paris, PUF, 1950). As exposições sobre Durkheim apresentadas no presente ensaio são informadas com referência às autorizadas análises de Gurvitch.

[2] Na qualidade precisa de oposição lógica a qualquer outra espécie de ser, o espiritual é concebido como o Bem Supremo, o que evidência o molde exclusivamente metamoral, clássico ou tradicional do sociologismo durkheimiano. Daí a semelhança dessa orientação errática com as metamorais tradicionais de Platão, Aristóteles, Spinoza, Hegel, onde um mundo espiritual supratemporal e absoluto se realiza no mundo temporal.

[3] Constatação esta que Gurvitch põe ao crédito de C. Bouglé com seu conceito de conjunção dos valores.

 

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Libellés : consciência coletiva, crítica da cultura, mundo dos valores, relações human

Formação do Sentimento Coletivo

Formação do Sentimento Coletivo
Jacob (J.) Lumier
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Sumário
Em todo o microcosmo social há virtualmente um grupo social
Diferença entre os níveis mais cristalizados da consciência coletiva e os níveis mais flutuantes
O problema da formação de um sentimento coletivo
A Imitação e as Relações com Outrem
Relações atuais entre psicologia e sociologia

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Em todo o microcosmo social há virtualmente um grupo social

Reconhecendo a imanência recíproca do individual e do coletivo, para o sociólogo não há psicologia interpessoal fora da psicologia coletiva e esta encontra seu domínio dentro da sociologia.
Deste ponto de vista, a psicologia social de Jacob Levi Moreno (1889 – 1974) situa-se ao mesmo nível dos representantes do formalismo social, que promoveram a redução de qualquer sociabilidade à simples interdependência e interação recíproca, cujos nomes mais conhecidos são: Gabriel Tarde (1843 – 1904), notado por seus debates com o notável Émile Durkheim (1858 – 1917), Georg Simmel (1858 – 1918), e Leopold von Wiese (1876 – 1969).
Na limitada orientação desses autores se preconiza que no nível psicológico da realidade social qualquer interesse está concentrado sobre a psicologia interpessoal em detrimento da psicologia coletiva propriamente dita e, por sua vez, J.L.Moreno seguindo a mesma orientação despreza as funções intelectuais e voluntárias, se limita ao aspecto exclusivamente emotivo e, neste, ao aspecto da preferência e da repugnância, deixando de lado o aspecto mais significante que é a aspiração.
Por contra, reconhecendo a imanência recíproca do individual e do coletivo, para o sociólogo não há como disse psicologia interpessoal fora da psicologia coletiva e esta encontra seu domínio dentro da sociologia. Daí a importância do conceito dialético de grupo como atitude coletiva em sociologia envolvendo as mencionadas três escalas dos quadros sociais – a escala dos Nós-outros (escala microssociológica), a dos grupos e classes (escalas parciais), a das sociedades globais e suas estruturas.
Com efeito, para o sociólogo só é possível falar de grupo quando em um quadro social parcial aparecem as seguintes características: 1) – predominam as forças centrípetas sobre as centrifugas; 2) – os Nós-outros convergentes predominam sobre os Nós-outros divergentes e sobre as diferentes relações com outrem.
Quer dizer, é dessa maneira e nessas condições que o quadro do microcosmo das manifestações de sociabilidade que constitui um grupo social particular pode afirmar-se no seu esforço de unificação como irredutível à pluralidade das ditas manifestações. Daí a percepção desenvolvida na sociologia diferencial de que em todo o microcosmo social há virtualmente um grupo social particular que a mediação da atitude coletiva faz sobressair .
O grupo é uma unidade coletiva real, mas parcial, que é observada diretamente, como já foi dito. Essa unidade é fundada exatamente em atitudes coletivas contínuas e ativas; além disso, todo o agrupamento social particular tem uma obra comum a realizar, encontra-se engajado na produção das “idéias” como o direito, a moral, o conhecimento, etc., de tal sorte que sua objetivação se afirma, reiteradamente, como “unidade de atitudes, de obras e de condutas”, advindo dessa característica objetivação que o grupo se constitua como quadro social estruturável, com tendência para uma coesão relativa das manifestações da sociabilidade.
Nota-se, então, no conjunto dos agrupamentos particulares, uma dialética entre a independência e a dependência a respeito do modo de operar da sociedade global. Dessa forma observa-se que os grupamentos mudam de caráter em função dos tipos de sociedades globais em que se integram conforme hierarquias específicas, notadamente conforme a escala dos agrupamentos funcionais .
Sabemos que Durkheim e seus colaboradores já na primeira metade do século XX tomaram em consideração a existência de memórias coletivas múltiplas acentuando que as consciências individuais se revelam penetradas pelas memórias coletivas (Maurice Halbwachs).
►Durkheim ele próprio em debate com Gabriel Tarde ao insistir que não se pode desconhecer a descontinuidade e a contingência que diferenciam as esferas do real se posiciona sobre a referência das funções cerebrais na vida da consciência, como que antecipando a preocupação das chamadas ciências cognitivas.
Assim em seu estudo sobre Les Représentations Collectives et les Représentations Individuelles, estudo posteriormente inserido na sua obra Philosophie et Sociologie, pressentindo a dialética ao argumentar por analogia sobre a autonomia relativa nas relações entre a consciência coletiva e a consciência individual, Durkheim deixa claro sua recusa em reabsorver a consciência coletiva nas consciências individuais nos dizendo que isto equivaleria a reabsorver o pensamento na célula e retirar à vida mental toda a especificidade.
Certamente já se sabe hoje em dia que a descontinuidade diferenciando a consciência individual das células do cérebro não é idêntica àquela que diferencia a consciência coletiva da consciência individual. Apesar de suas variadas implicações, o psíquico e o biológico ou orgânico pertencem a esferas do real mais ou menos disjuntas, admitindo sobreposição, enquanto que, pelo contrário, a consciência coletiva e a consciência individual são manifestações da mesma realidade, estudada segundo Gurvitch como fenômeno psíquico total (Mais informação em Lumier, Jacob (J): “Psicologia e Sociologia: o sociólogo como profissional das ciências humanas”)
***

Diferença entre os níveis mais cristalizados da consciência coletiva e os níveis mais flutuantes.

Quanto aos argumentos fundados na preexistência da consciência coletiva encontram-se notadamente na obra Le Suicide e são observados a partir da crítica à psicologia interpessoal da imitação proposta por Gabriel Tarde, notando-se que, nessa crítica, Durkheim chega a tornar mais precisa a relação entre a consciência coletiva e as consciência individuais.
Com efeito, sobressaem as seguintes afirmações: (a) – que as tendências e as paixões coletivas são forças sui generis que dominam as consciências particulares; forças tão reais quanto as forças cósmicas, embora de outra natureza e agindo igualmente do exterior sobre os indivíduos, mas por outras vias; (b) – desta sorte, os estados coletivos existem no grupo, de cuja natureza derivam, antes de afetarem o indivíduo como tal e de organizarem nele … uma existência puramente interior (por exemplo, é só pouco a pouco que a força arrastando ao suicídio penetra o indivíduo); (c) – essa exterioridade da consciência coletiva – a qual segundo Durkheim resulta da própria heterogeneidade da mesma – e que se manifesta no fato do psiquismo existir antes de penetrar nas consciências individuais, nada tem a ver com a materialização do psiquismo na base morfológica da sociedade, nem com a cristalização do mesmo psiquismo nas instituições, nem com a sua expressão em símbolos jurídicos, morais e religiosos .
Aliás, nesta obra de Durkheim datada em 1897 (Le Suicide) se põe em relevo a percepção clara a respeito da diferença entre os níveis ou camadas mais cristalizados da consciência coletiva e os níveis mais flutuantes, notando que estes últimos não se deixam aprisionar na objetividade.
(d) – Com efeito, Durkheim afirma haver toda uma vida coletiva que está em liberdade: todas as espécies de correntes vão, vem, circulam em todas as direções, cruzam-se e misturam-se em mil maneiras diferentes precisamente porque estão em perpétuo estado de mobilidade e não conseguem revestir-se de uma forma objetiva (por exemplo, se hoje é um vento de tristeza e desencorajamento que se abate sobre a sociedade, amanhã, pelo contrário, um sopro de alegre confiança virá levantar os ânimos).
Quer dizer, (e) – os níveis ou camadas mais cristalizados da consciência coletiva, compreendendo as condutas regulares, as “instituições”, as estruturas sociais, os próprios preceitos morais e jurídicos exprimem apenas uma parte da vida subjacente da consciência coletiva, resultam dela, mas não a esgotam; (f) – na base da vida subjacente da consciência coletiva mais cristalizada (subjacente inclusive às consciências individuais) há sentimentos atuais e vivos que as camadas mais cristalizadas resumem, mas dos quais são apenas o invólucro superficial. Tais camadas cristalizadas não despertariam qualquer ressonância se não correspondessem a emoções e a impressões concretas. E Durkheim sentencia: não se deve, pois, tomar o signo pela coisa significada.
Desta forma, não se deixa passar em silêncio a alta relevância para a sociologia realista dessas observações de Durkheim a respeito da diferença entre os níveis ou camadas mais cristalizados da consciência coletiva e os níveis mais flutuantes a nos lembrar que se trata de uma antecipação do conceito sociológico de fenômenos sociais totais aplicado por Marcel Mauss e desenvolvido por Gurvitch.
Quer dizer, Durkheim nega que a exterioridade da consciência coletiva em relação à consciência individual possa ser interpretada como projeção da própria consciência coletiva no mundo exterior ou em imagens espacializadas (por exemplo, como interação entre as consciências, como repetição) ou então que a fusão dessas consciências corresponda a uma síntese química, como ele próprio o dirá.
O problema da formação de um sentimento coletivo.

►Voltando neste ponto ao debate de Durkheim e Gabriel Tarde, a análise proposta por Gurvitch põe em relevo o interesse sociológico como referido sobretudo ao problema da formação de um sentimento coletivo.
Na efervescência dos grupos não há nem modelo nem cópia, mas fusão de certo número de estados psíquicos no seio de outro que deles se distingue e que é o estado coletivo: em vez de imitação se deveria falar de criação, visto que desta fusão resulta algo novo – resulta um sentimento coletivo – sendo este processus o único pelo qual o grupo tem a capacidade de criar.
Gurvitch assinala que, não obstante a notável precisão introduzida por Durkheim em sua obra “Le Suicide” ao afirmar que as camadas cristalizadas não despertariam qualquer ressonância se não correspondessem a emoções e a impressões concretas, o problema do sentido exato dos termos exterioridade ou transcendência do psiquismo coletivo, que se acrescenta ao termo irredutibilidade ou ao termo heterogeneidade resta não esclarecido, observando-se ambigüidades e insuficiências.
Sem dúvida, na refutação da psicologia interpessoal da imitação proposta por Gabriel Tarde, Gurvitch concede que Durkheim distinga (a) – a participação ou a procedência da imitação na consciência coletiva e (b) – faz sobressair toda a oposição sociológica entre fusão ou penetração das consciências e a sua simples interação ou interdependência.
►Todavia, há que destacar o desconhecimento tanto por Durkheim quanto por Tarde de que o fenômeno essencial da psicologia coletiva e que a insere no domínio da sociologia é a imanência recíproca e a dialética entre as consciências coletivas e as consciências individuais.
Com efeito, Durkheim se opõe ao alargamento do termo imitação e à sua utilização em sentido ampliado. Ou seja, repelia a utilização do termo imitação para designar (a) – fosse o processus pelo qual no seio de uma reunião de indivíduos se elabora um sentimento coletivo, (b) – fosse o processus de que resulta a adesão social às regras comuns ou tradicionais de conduta.
A sugestão por Gabriel Tarde de que a psicologia social podia ser reduzida ao termo imitação desdobra-se na afirmação de imitação recíproca “de um por todos e de todos por um” nas assembléias das cidades; bem como na afirmação de imitação dos costumes cujos modelos seriam os nossos antepassados para designar a nossa adesão às regras – havendo também uma sorte de imitação dos modos cujos modelos seriam os nossos contemporâneos.
Por sua vez, Durkheim houvera entendido imitação em sentido estrito e aceitava a sua aplicação como designando a reprodução automática por repetição do estado de consciência de um indivíduo por algum outro indivíduo, incluindo a reprodução de um movimento feito por algum semelhante.
►Nada obstante, Durkheim repelia qualquer alcance social nesta reprodução automática e negava qualquer influência coletiva. Vale dizer, Gurvitch assinala como sendo durkheimiana a noção bem delimitada de imitação e bem exclusiva, no sentido de que a imitação dispensa qualquer comunidade intelectual ou moral entre dois sujeitos, não sendo necessário nem que permutem serviços, nem que falem a mesma língua para a imitação.
Seria, portanto, ilegítimo designar por imitação a submissão aos modos e aos costumes, assim como a participação na efervescência coletiva, pois em ambos os casos trata-se de manifestações da consciência coletiva.
Na efervescência dos grupos não há nem modelo nem cópia, mas fusão de certo número de estados psíquicos no seio de outro que deles se distingue e que é o estado coletivo: em vez de imitação se deveria falar de criação, visto que desta fusão resulta algo novo – resulta um sentimento coletivo – sendo este processus o único pelo qual o grupo tem a capacidade de criar.
Em complementaridade, o posicionamento durkheimiano afirma igualmente que conformar-se com os costumes e os modos nada tem a ver com imitação, que neste caso é somente aparente: o ato reproduzido é tal não por se ter verificado na nossa presença ou com o nosso consentimento. Nossa adesão à regra se dá em virtude do respeito inspirado pelas práticas coletivas e por causa da pressão da coletividade sobre Nós-outros para evitar a dissidência. Ao contrário de imitação, conformar-se com os costumes é estar consciente da existência da consciência coletiva e inclinar-se perante ela.

A Imitação e as Relações com Outrem

Mas não é tudo. Em sua análise sociológica crítica, Gurvitch observa ademais certa incoerência dentre as seguintes orientações em que (a) e (b) são insuficiências e (c) é positiva, seguintes:
(a) – Gabriel Tarde e Durkheim pressupõem em primeiro lugar que as consciências individuais perfeitamente isoladas podem entrar em contato independentemente de qualquer recurso à consciência coletiva;
(b) – pressupõem em segundo lugar que a reprodução imitativa pode não ser reduzida a fenômenos de reprodução automática ou “contágios” – aplicáveis aos animais como ao homem e que se afirmam fora da vida social;
(c) – pressupõem em terceiro lugar e esta é a orientação positiva que tal reprodução imitativa pode ser fundamentada em signos e símbolos – aspecto este desenvolvido segundo Gurvitch pelo notável psicólogo social americano G.H. Mead em sua obra “Mind, Self and Society”, de 1934.
Assim, a respeito dessa terceira pressuposição e em acordo com a análise de Gurvitch, podemos dizer que, ao se imitar, por exemplo, não o “espirro” ou o temor de outro, mas sim os seus gestos, as suas condutas conscientes, as suas opiniões, os seus atos refletidos, os seus juízos, etc. a imitação pressupõe a comunicação das consciências por meio de sinais e símbolos – e essa comunicação simbólica pressupõe por sua vez a fusão ou a interpenetração prévia das consciências, isto é: pressupõe uma consciência que dê aos signos simbólicos significações idênticas para os participantes.
►Mas não é tudo. Gurvitch sublinha que nenhum contato, nenhuma interdependência, nenhuma imitação distinta do simples “contágio” são possíveis entre as consciências individuais de outra forma que não seja no plano ou no horizonte da consciência coletiva. Durkheim se equivoca quando, por efeito de sua argumentação contra Tarde levando-o a reduzir a imitação à reprodução automática, chega à conclusão de que a psicologia interpessoal é inexistente e não passa de outro nome para a psicologia individual tradicional.
Por contra, Gurvitch admite dentro da sociologia uma psicologia interpessoal e intergrupal em conexão com a psicologia coletiva. Nota que a existência dos Nós-outros, por um lado, dos Eu e de Outrem, por outro lado, leva a reconhecer as relações mentais com outrem, isto é, as relações psíquicas entre Eu, Tu, ele e entre os diferentes Nós-outros, sublinhando que essas relações pressupõem a realidade muito mais complexa e rica das manifestações da sociabilidade.
Enfim, diante de Gabriel Tarde, Gurvitch assinala que o estudo da imitação põe o problema da realidade do outro, o alter ego, assim como o problema da validade dos signos e símbolos, cuja solução conduz necessariamente ao estudo sociológico dos Nós-outros na vida dos grupos sociais, bem como o estudo dos atos e estados mentais coletivos ou que são manifestações da consciência coletiva .
►Mas a análise sociológica dos fenômenos da consciência prossegue e põe em questão a aplicação das imagens espacializadas, sobretudo as da interação entre as consciências, a da repetição ou a comparação da fusão das consciências individuais a uma síntese química, imagens espacializadas estas que destroem a especificidade extra-espacial e total da vida psíquica.
Deste ponto de vista, por contra, se distingue em acordo com Gurvitch os fenômenos da psicologia interpessoal e intergrupal, por um lado, e por outro lado os fenômenos da psicologia coletiva propriamente dita, sublinhando que se trata de duas espécies de fenômenos que não se excluem e estão profundamente unidos.
Vale dizer, os casos em que as consciências comunicam somente por signos e símbolos, por expressões mediatas e convergem ficando mais ou menos fechadas – tais os fenômenos da psicologia interpessoal e intergrupal – não podem ser consideradas em maneira excludente em relação aos outros casos em que as consciências podem interpenetrar-se diretamente, por meio de intuições mais ou menos atuais originando freqüentemente as fusões parciais de consciências abertas tendo por quadros sociais os Nós-outros , tais os fenômenos da psicologia coletiva propriamente dita.
Repelindo em definitivo a aplicação de imagens espacializadas, a unidade dessas duas espécies de fenômenos representando aspectos do que chama fenômenos psíquicos totais baseia-se no seguinte: (a) que os fenômenos da psicologia interpessoal, especialmente a comunicação simbólica, são inseparáveis da psicologia coletiva porque as relações entre Eu e Outrem assim como a validade dos signos mediatos ou signos simbólicos pressupõem a presença atual ou virtual do Nós-outros sob o seu aspecto mental; (b) – que, em contrapartida, é por intermédio do psiquismo interindividual e intergrupal que a consciência coletiva alarga freqüentemente o círculo da sua influência e atrai, por vezes, novas participações.
A insuficiência da aplicação do princípio da imanência recíproca e da implicação mútua por Durkheim nestes pontos explica sua conclusão em favor da preexistência da consciência coletiva como se afirmando antes de afetar a consciência individual e penetrar no seu interior.
Em acordo com Gurvitch este argumento pressupõe equivocadamente o isolamento entre as duas consciências, a individual e a coletiva, isolamento contrário a qualquer experiência psicológica e que só é possível de conceber na contramão da imanência recíproca e da implicação mútua pela aplicação simplista à vida psíquica dos esquemas imagéticos espaciais (imagine duas substâncias químicas…, imagine duas pessoas…, etc.).
Ademais, evitando o refúgio metafísico a que tal argumento da preexistência da consciência coletiva o levaria, e não se deixando conduzir para além de uma ciência efetiva como o é a sociologia, Durkheim (apesar de seu sociologismo da metamoral já mencionado) admitirá que as consciências individuais – pelo menos elas – seriam imanentes à consciência coletiva, mas sem que a recíproca fosse verdadeira.
Será por esse desvio que Durkheim afirmará ao final de sua polêmica com Gabriel Tarde a constatação da riqueza incomparável da consciência coletiva – da qual as consciências individuais não poderiam entrever senão ínfimas partes.

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Relações atuais entre psicologia e sociologia

►Gurvitch põe em questão o obstáculo da introspecção e a falta de êxito em ultrapassá-lo pelo behaviorismo e pela psicanálise.
Quanto às observações de Gurvitch em vista de chegar a uma orientação para tornar a pôr o problema das relações atuais entre psicologia e sociologia mediante a aplicação dos procedimentos operativos dialéticos, três pontos são sucessivamente destacados: (a) – que a psicologia individual, a psicologia interpessoal e a psicologia coletiva são interdependentes; (b) – que a impossibilidade em se estabelecer uma alternativa entre psicologia individual e psicologia coletiva salta aos olhos diante do problema da comunicação; (c) – que os métodos da psicologia moderna devem ser combinados e aplicados aos fenômenos psíquicos totais para que essa psicologia venha a obter resultados positivos.
A questão de saber se é válido ou não reduzir a psicologia à sociologia ou a sociologia à psicologia tornou-se clássica e pode ser observada nos debates dos sociólogos (por vezes também entre os psicólogos) desde a constituição da sociologia chegando a alcançar o século XX. Aliás, a trajetória dessa questão por si só já sugere a compreensão da psicologia coletiva como ramo da sociologia.
Segundo Gurvitch, um dos fundadores da sociologia no século XIX que não concedeu à psicologia lugar algum em sua classificação das ciências, August Comte não só admitia a existência do psiquismo, mas pensava que a sociologia podia solucionar qualquer problema decorrente das manifestações do psíquico. Já Herbert Spencer e Stuart Mill que a reconheceram não marcaram com precisão as relações da psicologia com a sociologia.
Em Karl Marx a questão permanece em aberto, embora Gurvitch entenda que o conceito de consciência real simultaneamente coletiva e individual e tomada como oposta à ideologia – sendo esta produto da consciência mistificada – juntamente com o estudo da tomada de consciência como elemento constitutivo de uma classe social delineiam para Marx o objeto de uma disciplina especial – a psicologia coletiva – que, ademais, Henri Lefébvre designou Psicologia das Classes Sociais .
Em Gabriel Tarde a sociologia pode ser reduzida à psicologia simultaneamente individual e interindividual, que Gurvitch prefere designar psicologia intermental. Por contra Durkheim nega a possibilidade de reduzir ao mental e ao psíquico toda a realidade social tendo em conta a afirmação nesta última da base material da sociedade, a morfologia, juntamente com a afirmação das organizações e das instituições com seus modelos, símbolos, valores coletivos mais ou menos cristalizados e encarnados.
Além disso, ao contrário do posicionamento de Tarde, para Durkheim é somente como parte integrante da realidade social que a vida mental ou psíquica pode interessar à sociologia, isto é, como mentalidade coletiva. Entendia a psicologia coletiva como ramo da sociologia e preconizava a fusão na sociologia da psicologia individual ou intermental – distinguida da psicopatologia e da psicologia fisiológica.
Quanto à análise das tendências mais recentes da psicologia moderna, Gurvitch põe em questão o obstáculo da introspecção e a falta de êxito em ultrapassá-lo pelo behaviorismo e pela psicanálise. Sublinha, aliás, que tomar a introspecção como obstáculo é a atitude própria da sociologia sendo essa atitude que se encontra na origem da desclassificação da psicologia por Comte e por Durkheim.
Desta forma, cabe assinalar o fracasso dos sociólogos que, seja adotando o behaviorismo, seja adotando a psicanálise, seja os dois combinados tentaram dotar a sociologia com uma nova metodologia. Segundo Gurvitch, essa tentativa de renovação acabou por se traduzir em um retorno a posições que lembram Gabriel Tarde: a sociologia behaviorista ou psicanalítica não conseguiu desligar-se da psicologia individual. É o caso de autores como Pavlov e Watson que desenvolveram o behaviorismo e os sociólogos Floyd Allport, Read Bain, Georges Lundberg e outros que o aplicaram à sociologia.
Ademais, a introdução da noção de excitantes sociais e de reações fundadas sobre a reflexão não alterou o fato de que o behaviorismo permaneceu uma teoria psicofisiológica orientada exclusivamente para o indivíduo.
Gurvitch nos oferece um exemplo cabal da insuficiência fundamental do behaviorismo aplicado à sociologia pondo em relevo o disparate a que se chega ao se excluir o alcance prioritário dos símbolos sociais para a compreensão dos comportamentos.
Opõe-se nosso autor à tese dos juristas behavioristas norte-americanos ao afirmarem que o direito não é senão o comportamento do juiz em um tribunal. Toma como exemplo o fato de que o indivíduo humano tem manifestações comportamentais de ordem fisiológica (espirra, se assua, cospe) e que as incluindo em conseqüência o comportamento do juiz não produz em modo algum direito.
Quer dizer, para que esse efeito de produzir direito seja verificado é preciso que a conduta do juiz seja penetrada por certo conjunto de símbolos sociais. O comportamento simbólico do juiz depende muito mais das significações sociais jurídicas do que de uma criação pessoal. Tal o limite da estreita concepção behaviorista.
O círculo vicioso da mentalidade individual exclusiva limitando a psicologia social tentada por Freud prende-se à origem nitidamente fisiológica observada na psicopatologia do desejo sexual.
Já quanto à análise crítica da psicanálise podemos notar que o círculo vicioso da mentalidade individual exclusiva assinalado por Gurvitch como limitando a psicologia social tentada pelo próprio Freud prende-se à origem nitidamente fisiológica observada na psicopatologia do desejo sexual da qual partiu o pensamento do fundador da psicanálise.
A psicologia social em base psicanalítica é limitada e circunscreve-se aos estados psíquicos individuais. As relações sociais que afetam esses estados individuais são concebidas por Freud sob a forma de projeções subjetivas do “Id” (Isto) e do “Superego”. Gurvitch destaca que este pensador procura sempre explicar a vida social pela libido, pelos recalcamentos e complexos, assim como pelos conflitos entre os desejos individuais e os comportamentos sociais, tidos estes comportamentos como dominados pelos modelos culturais.
Nada obstante, o limite da mentalidade individual exclusiva veio a ser ultrapassado por alguns discípulos de Freud – como Eric Fromm, Horney e Kardiner – que, ao tentarem combinar as idéias da psicanálise umas vezes com Marx, outras vezes com a teoria dos papéis sociais tornaram estabelecidos laços funcionais indissolúveis entre a pessoa humana e a realidade social, bem como entre a mentalidade individual e a mentalidade coletiva .
Entretanto essa adaptação da psicanálise à sociologia não significou a ultrapassagem completa da discussão sobre a relação entre psicologia e sociologia, embora seja sabido que ninguém mais considera tal questão sob a forma de alternativa.
Um bom exemplo é Kardiner que segundo Gurvitch (a) – lembra as concepções de Gustave Lebon, Pareto e Sorel, (b) – desconheceu a sociologia e a psicologia coletiva desenvolvida por Durkheim e seus colaboradores interessando em modo especial a psicologia coletiva da inteligência (estudo das representações coletivas, memória coletiva, categorias e classificações lógicas), (c) – desconheceu a psicologia desenvolvida pelo norte-americano G.H. Mead igualmente orientada para a psicologia coletiva da inteligência, (d) – teve recaídas em posições simplistas ao afirmar que só a psicologia da vida afetiva e emocional é a única que está diretamente em relação com a sociologia.
Retornando à tentativa gurvitcheana para formular em nova maneira com vistas à colaboração as relações atuais entre a psicologia e a sociologia sobressai a compreensão oferecida por Marcel Mauss em seu discurso sobre “As Relações Reais e Práticas da Psicologia e da Sociologia” .
Segundo Gurvitch o valor exemplar desse texto consiste (a) – em ter proclamado o fim da competição entre psicologia e sociologia mostrando que as duas disciplinas vão buscar uma à outra os seus conceitos e a sua terminologia, incluindo as noções de expectativa, símbolo, mentalidade, atitude, papel social, ação, etc.; (b) – em ter proclamado igualmente o fim da oposição entre a psicologia coletiva e a psicologia individual.
A penetração do social no psicopatológico é um fato conseqüente não só para a psicologia patológica, mas igualmente para a psicologia fisiológica.
Com efeito, contra essa oposição afirma-se a idéia de que o social penetra no psicopatológico e que essa penetração do social é um fato conseqüente não só para a psicologia patológica, mas igualmente para a psicologia fisiológica.
Gurvitch nos lembra o parecer dos psiquiatras segundo o qual as neuroses têm sua origem não só em uma integração insuficiente na vida social, mas em modo especial as neuroses ocorrem lá onde se constata a desadaptação entre os papéis sociais representados e as capacidades efetivas dos pacientes.
Além disso, para reforçar o fim da competição entre psicologia e sociologia Gurvitch assinala uma linha de pesquisa voltada ao estudo da medida pela qual o social age sobre o fisiológico, seguinte: (a) – desenvolvida por Marcel Mauss em seu estudo sobre “As Técnicas do Corpo”; (b) – assinalada nas observações de Robert Hertz sobre a origem social da preeminência da mão direita; (c) – reconhecida pelas definições de Charles Blondel segundo as quais (c1) – o psíquico se encontra situado entre o corpo e a sociedade, (c2) – a consciência mórbida dos doentes mentais representa a dissociação social do psíquico e do consciente.
Nota-se igualmente a não competição entre psicologia e sociologia nas observações dos sociólogos sobre o alcance das interdições religiosas que permanecem profundamente enraizadas na mentalidade psicopatológica. Assim, por exemplo, em relação a pacientes sob o domínio desses interditos, nota-se como eficácia social das religiões, que os mesmos podem ser impedidos de cometer o suicídio se este é proibido em sua religião.
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©2009 by Jacob (J.) Lumier
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Os níveis da consciência alienada

PSICOLOGIA COLETIVA E SOCIOLOGIA:

Os níveis da consciência alienada na

teoria do fetichismo da mercadoria em Karl Marx

por

Jacob (J.) Lumier

Extraído de “Sociologia dos Sistems Cognitivos” (a ser divulgado em breve).

Neste artigo quero pôr em relevo que o ponto de vista da sociologia é indispensável para ultrapassar o dogmatismo que se projeta sobre a suposta redução do psiquismo coletivo à consciência de classe.

A psicologia coletiva em sua vinculação à sociologia pode ser bem assinalada nas análises que levam ao desocultamento da consciência alienada como fenômeno sociológico descoberto por Karl Marx.

Como se sabe, no“Rascunho da Contribuição à Crítica da Economia Política” (“Grundrisse..”) Marx elabora sobre o problema da consciência alienada em revolta epistemológica não só contra Hegel, mas contra a Economia Política.

Dois níveis são nitidamente distinguidos nessa elaboração de tal sorte que o aspecto propriamente sociológico da consciência alienada vai surgindo da crítica à mentalidade adstrita à personificação do capital como compreendendo representações de psicologia coletiva.

Com efeito, o problema da consciência alienada descortina-se lá onde, repelindo a separação praticada pelos economistas burgueses em face da sociologia econômica como decorrente de um estado mental, Marx relaciona diretamente a própria constituição da economia política com a dominação das alienações: “os economistas burgueses estão de tal modo impregnados pelas representações características de um período particular da sociedade que a necessidade de certa objetivação das forças sociais do trabalho lhes parece inteiramente inseparável da necessidade da desfiguração desse mesmo trabalho pela projeção e pela perda de si, opostas ao trabalho vivo” ^[i].

O aspecto de sociologia econômica nessa formulação é bem estabelecido na distinção entre a necessidade real de certa objetivação das forças sociais do trabalho, por um lado e, por outro lado a necessidade da desfiguração desse mesmo trabalho pela projeção e pela perda de si, opostas ao trabalho vivo sob o regime do capitalismo concorrencial.

Por sua vez, Marx esclarece que a mentalidade levando à representação de uma vinculação inseparável entre objetivação e desfiguração do trabalho – que em realidade social configuram os dois níveis sociológicos constatados – é uma mentalidade que releva da psicologia coletiva porque integra-se em seu tipo às representações características de um período particular da sociedade.

Quer dizer, a representação de uma vinculação inseparável entre objetivação e desfiguração do trabalho denota uma mentalidade tipificada a partir da assimilação de uma realidade social que a sociologia pode caracterizar como um período social em que a produção e as suas relações regem o homem ao invés de serem por ele regidas (o período das sociedades arcaicas e do mito do maná estudadas dentre outros por Marcel Mauss ^[ii]).

Por outras palavras, trata-se de um estado mental diferenciado pela mistificação das forças materiais. E a análise sociológica da psicologia coletiva descoberta por trás dessa mentalidade é esquematizada por Marx nas seguintes formulações: (1) – “eles (os economistas) acentuam não as manifestações objetivas do trabalho, da produção, mas a sua deformação ilusória que esquece a existência dos operários para reter apenas a personificação do capital, ignorando a enorme força objetiva do trabalho que se exerce na sociedade e que está na própria origem da oposição dos seus diferentes elementos” (ib.).  (2) – “Formas que demonstram, a primeira vista, pertencerem a um período social em que a produção e as suas relações regem o homem ao invés de serem por ele regidas [o período das sociedades arcaicas e do mito do maná] parecem à consciência burguesa uma necessidade muito natural” ^[iii].

Nessa análise torna-se claro não somente que a psicologia coletiva pertence ao âmbito da sociologia, mas que, mediante a análise sociológica, Marx descobre a psicologia que caracteriza o regime capitalista.

Tanto é assim que, nessa mesma obra “O Capital”,  nota-se melhor ainda o caráter socialmente arcaico que compõe o aspecto psicológico do conceito de consciência alienada.  Basta pôr em relevo as passagens referentes à análise sociológica de Marx sobre a distinção anteriormente introduzida na história do pensamento objetivo por Aristóteles, a saber: a distinção entre o valor de uso e o valor de troca.

Contrariando a este último, o qual como nos lembra Gurvitch não notara que o valor de troca de uma mercadoria depende da quantidade de trabalho socialmente necessário para produzir esta mercadoria, Marx sublinha o que caracteriza especificamente os valores de troca das mercadorias em regime capitalista como sendo exatamente o fato de que essas mercadorias se tornaram “fetiches”.

Não há dúvida que se trata do surgimento de uma psicologia coletiva descoberta mediante a análise sociológica. A seguinte formulação de Marx é conclusiva sobre o perfil mistificado da mentalidade adstrita à personificação do capital: “É (…) uma relação social determinada dos homens entre si que reveste aqui para eles a forma fantástica de uma relação das coisas entre elas. É o que podemos chamar o “fetichismo” ligado aos produtos do trabalho desde que eles se apresentem como mercadorias, fetichismo este inseparável do modo de produção que se designa por capitalismo” ^[iv] .

Portanto, a consciência alienada é a manifestação da sociedade capitalista no plano da produção espiritual como os valores e as idéias. Isto em razão de que a sociedade capitalista concorrencial leva ao primado das forças produtivas materiais.

Vale dizer, por fundamentar-se no fetichismo da mercadoria como objetivação da economia política e na incapacidade da estrutura social para dominar as forças produtivas que ela própria suscitou como aprendiz de feiticeiro, a sociedade capitalista leva ao primado das forças produtivas materiais.

Por sua vez, configurando um fenômeno de psicologia coletiva, a consciência burguesa como tipificada na mentalidade dos economistas estudados por Marx é uma consciência mistificada ou ideológica porque está impregnada pelas representações características de um período particular da sociedade em que a primazia cabe às forças materiais.

Mas não é tudo. Nas análises que levam ao desocultamento da consciência alienada como fenômeno sociológico descoberto por Karl Marx deve-se ter em vista o uso diferenciado da noção de objetivação.

Como se sabe, Marx insistiu contra Hegel – “e com razão” – no fato de que a objetivação é um traço da realidade sem a qual as sociedades e as civilizações não poderiam subsistir. Desta sorte, em modo algum devia confundir-se objetivação e perda de si.

Assim nota-se que o “jovem” Marx distingue a alienação nos seguintes aspectos: a objetivação; a perda de si; a medida da autonomia do social; a exteriorização do social mais ou menos cristalizada; a medida da perda de realidade ou desrealização, de que dependem, em particular, as ideologias; a projeção da sociedade e dos seus membros para fora de si próprios e a sua dissolução nessa projeção ou perda de si.

Gurvitch nos oferece ainda com perspicácia o seguinte esquema das alienações na sociologia de Marx desenvolvida em “A Ideologia Alemã” ^[v]: em primeiro lugar, as forças produtivas surgem como absolutamente independentes. É a alienação econômica; em segundo lugar, as “relações sociais” são alienadas porque subordinadas às relações de propriedade privada ^[vi] ; em terceiro lugar, esta, a propriedade privada dos meios de produção “aliena não só os homens, mas também as coisas” (é o dinheiro que desnatura particularmente a vida social); em quarto lugar, o trabalho é alienado e as condições de existência do trabalhador se tornaram insuportáveis. Esta alienação que se manifesta no próprio fato da sujeição do trabalho transformado em mercadoria torna o mesmo extremamente penoso ^[vii]; em quinto lugar, a alienação ameaçando sujeitar ao mesmo tempo o homem e o grupo espreita as próprias classes sociais, incluindo a classe proletária: “a classe torna-se cada vez mais independente em relação aos indivíduos que a compõe e move-se em novas correntes” ^[viii] .

É assim que, finalmente, os membros de uma classe “encontram as suas condições de existência predestinadas, e veem ser-lhes destinada pela classe a sua posição social e, por conseguinte, o seu desenvolvimento pessoal; eles são escravizados pela sua classe” ^[ix] . Gurvitch assinala que neste caso se trata de novo da projeção do humano – englobando sociedade, grupo, indivíduo – para fora dele próprio, bem como se trata da sua perda e dissolução nessa projeção. Em conseqüência há certa ambigüidade no conceito de alienação, pois não será possível aplicar a qualquer das classes em vida e em luta e muito menos ao proletariado o critério da perda de realidade (desrealização) ^[x] .

Ainda que as aplicações exclusivamente sociológicas dessas distinções relativas ao conceito de alienação nem sempre se diferenciem das suas aplicações em sentido político – ligadas que são em Marx à aspiração à libertação total de certos aspectos da alienação – essas distinções assim como “a dialética entre os diferentes sentidos do termo alienação” possuem um sentido sociológico muito preciso, seguinte: “trata-se dos graus de cristalização, de estruturação e de organização da vida social que podem entrar em conflito com os elementos espontâneos desta”, que acrescido pelo concurso de ideologias falazes resulta na ameaça de dominação e sujeição que pesa sobre as coletividades e os indivíduos. É assim que Marx estuda a dialética das alienações na sua análise do regime capitalista, em que como já o mencionamos o trabalho é alienado em mercadorias; o indivíduo alienado à sua classe; as relações sociais alienadas ao dinheiro, etc.^[xi].

©2008 by Jacob (J.) Lumier

►NOTAS COMPLEMENTARES

A percepção clara a respeito da diferença entre os níveis ou camadas mais cristalizados da consciência coletiva e os níveis mais flutuantes faz notar que estes últimos não se deixam aprisionar na objetividade.

Com efeito, Durkheim afirma haver toda uma vida coletiva que está em liberdade: todas as espécies de correntes vão, vem, circulam em todas as direções, cruzam-se e misturam-se em mil maneiras diferentes precisamente porque estão em perpétuo estado de mobilidade e não conseguem revestir-se de uma forma objetiva (por exemplo, se hoje é um vento de tristeza e desencorajamento que se abate sobre a sociedade, amanhã, pelo contrário, um sopro de alegre confiança virá levantar os ânimos).

Ao tomar em consideração a psicologia coletiva, se constatará que os níveis ou camadas da consciência coletiva mais cristalizados, compreendendo as condutas regulares, as “instituições”, as estruturas sociais, os próprios preceitos morais e jurídicos exprimem apenas uma parte da vida subjacente da consciência coletiva, resultam dela, mas não a esgotam.

Na base da vida subjacente da consciência coletiva mais cristalizada (subjacente inclusive às consciências individuais) há sentimentos atuais e vivos que as camadas mais cristalizadas resumem, mas dos quais são apenas o invólucro superficial.

Tais camadas cristalizadas não despertariam qualquer ressonância se não correspondessem a emoções e a impressões concretas. E Durkheim sentencia: não se deve pois tomar o signo pela coisa significada.

Dentre outros aspectos, a psicologia coletiva afirma a existência de correntes coletivas que arrastam para o suicídio ou para o crime, ou se observam nos pânicos coletivos, por exemplo. Além disso, Durkheim insiste nas tendências, nos sentimentos, nas crenças, nas aspirações, nas efervescências coletivas que podem referir-se aos estados e opiniões tanto quanto aos atos mentais e funções intelectuais, mas que se opõem em todos os casos à razão universal.

Quer dizer, no aspecto da dupla existência de elementos sensíveis e de funções intelectuais há dialética entre a consciência individual e a consciência coletiva – tendência para a complementaridade, para a implicação mútua e para a reciprocidade de perspectiva – de tal sorte que esse dualismo elementos sensíveis / funções intelectuais encontra-se tanto em uma quanto na outra.

Acresce que as consciências individuais podem interpenetrar-se e fundir-se (a) – por vezes nas suas sensações e paixões, (b) – por vezes nas suas representações e nos seus sentimentos, (c) – por vezes nos seus atos, nas suas intuições e nos seus juízos – sejam estes marcados pela preponderância da inteligência, da emotividade ou da vontade.

O sociólogo afirma a evidência de que existem os elementos sensíveis da consciência coletiva, existem os sentidos coletivos de conservação e de defesa, os sentidos das paixões e das inclinações coletivas bem como, por sua vez, é evidente a existência das funções intelectuais na consciência individual (estados, opiniões, atos).

***

►Para o sociólogo importa que idéias tão abstratas como as de tempo e de espaço estão a cada momento da sua história em relação íntima com a estrutura social correspondente. Da mesma maneira, se aprende com Durkheim que as categorias lógicas são sociais em segundo grau… não só a sociedade as institui, mas constituem aspectos diferentes do ser social que lhes servem de conteúdo… O ritmo da vida social é que se encontra na base da categoria do tempo; é o espaço ocupado pela sociedade que forneceu a matéria da categoria do espaço; fora a força coletiva que criou o protótipo do conceito de força eficaz, o elemento essencial da categoria de causalidade… O conceito de totalidade é, afinal, a forma abstrata do conceito de sociedade ^[xii] .

Não se pensa que nossa disciplina seja complicada. Basta chegar à aceitação da existência de conhecimentos coletivos para que se transponha o umbral da sociologia do conhecimento – sem qualquer exigência de esoterismo intelectual para adentrar a disciplina, embora haja condições para chegar ao umbral da mesma.

O fato é que, exercendo a reflexão mediante o diálogo e o debate em torno dos temas coletivos reais como os Nós, os grupos, as classes, as sociedades, já atualizamos em modo especial uma mentalidade coletiva, já nos encontramos em busca de colocar o conhecimento em perspectiva sociológica, já nos defrontamos com o problema sociológico do acordo ou desacordo do saber e do quadro social.

►Daí que a postura do sociólogo do conhecimento nada tem a ver com “as ilusões introspectivas” com que os epistemólogos projetam para a sociologia o “problema epistemológico” em psicologia.

Embora seja reconhecido que os quadros conceituais operativos da sociologia do conhecimento são passíveis de identificação aos quadros sociais, certos autores parecem avaliar isso negativamente e insistem em desconsiderar que essa identificação em perspectiva procede de uma dimensão mesma do conhecimento e não de alguma pretensa “estruturação ativa por parte do sociólogo”.

Tal identificação em perspectiva aos quadros sociais é como disse uma dimensão do próprio conhecimento que, todavia, além de reconhecer, o sociólogo compreende e operacionaliza como o coeficiente existencial do conhecimento, tirando daí, desta constatação de fato, seu procedimento básico de análise e interpretação.

Desta forma, a colocação do conhecimento em perspectiva sociológica favorece as ciências como atividade prática na medida em que pode certamente propiciar a diminuição da importância do coeficiente existencial do conhecimento pela tomada de consciência.

• ·Neste sentido, a sociologia é privilegiada como pesquisa das variações do saber.

O coeficiente existencial do conhecimento inclui os coeficientes humanos (aspectos pragmáticos, políticos e ideológicos) e os coeficientes sociais (variações nas relações entre quadros sociais e conhecimento).

Fala-se de coeficiente no sentido preciso do fator numérico correspondente à quantificação ou ao grau com que, neste caso, a qualidade humana subjetiva pode interferir como variável funcional na objetividade dos juízos cognitivos e na verificação das proposições científicas.

O sociólogo não inventa, mas elabora sobre a constatação de uma significação humana básica, a saber: a força de atração do mundo dos produtos e demais recursos e instrumentos que compõem a base morfológica da sociedade. Os conjuntos práticos como disse não são inertes, nem o mundo dos produtos uma “matéria exterior” absolutamente ou predominantemente heterogênea.

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Leia também:

A Ideologia e o Coeficiente humano e social do conhecimento

“Psicologia e Sociologia: O Sociólogo como Profissional das Ciências Humanas“, difundido na Web da Organización de Estados Iberoamericanos para la Educación, la Ciencia y la Cultura – OEI

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[i] Marx, Karl: “Rascunho da Contribuição à Crítica da Economia Política” (“Grundrisse..”), pág. 176, apud Gurvitch, Georges: “A Vocação Actual da Sociologia –vol.II: antecedentes e perspectivas”, tradução da 3ªedição francesa de 1968 por Orlando Daniel, Lisboa, Cosmos, 1986, 567 pp. (1ªedição em francês: Paris, PUF, 1957). Cf.págs.341 sq.

[ii] Mauss, Marcel: ‘Sociologia e Antropologia – vol. I e vol. II’, São Paulo, EPU/ed. da Universidade de São Paulo EDUSP, 1974, 240 págs.e 331 págs. respectivamente (1ªedição em Francês: Paris, PUF, 1950).

[iii] Marx, Karl: “Rascunho da Contribuição à Crítica da Economia Política” (“Grundrisse..”), pág. 92, apud Gurvitch, Georges: “A Vocação Actual da Sociologia – vol.II, op.cit. pág. 347. Ver também: Marx, Karl: “Le Capital, -Livre I”, traduzido em 1872 por J.Roy, apresentação Louis Althusser, Paris, Garnier-Flammarion, 1969, 699 págs. (1ªedição em Alemão : 1867), págs. 68 a 76.

[iv] Marx, Karl: “Le Capital” edição Molitor, p.85, apud Gurvitch, Georges, “A Vocação Actual da Sociologia – vol.II”, op.cit.

[v] Ver: Marx, Karl: “A Ideologia Alemã”, tradução francesa, edição Molitor – vol. VI pág. 240 sq, apud Gurvitch, op.cit.

[vi] Ibidem, vol.VII, pág.244, apud Gurvitch, op.cit.

[vii] Ibidem, vol.VII, pág.215, 220, apud Gurvitch, op.cit.

[viii] Ibidem, pág. 225, apud Gurvitch, op.cit.

[ix] Ibidem, pág. 224, apud Gurvitch, op.cit.

[x] Cf. Gurvitch, G: “A vocação Atual da Sociologia”, vol. II, op.cit.págs. 297, 298.

[xi] Cf. Gurvitch, ib. pág. 279. Ver igualmente neste ensaio o comentário Sobre o Psiquismo Coletivo da Estrutura de Classes Sociais.

[xii] Ver Gurvitch, Georges (1894-1965): “Problemas de Sociologia do Conhecimento”, In Gurvitch et Al. ”Tratado de Sociologia – Vol.2”, Trad: Ma. José Marinho, Revisão: Alberto Ferreira, Iniciativas Editoriais, Porto 1968, págs.145 a 189 (1ª edição Em Francês: PUF, Paris, 1960), op.cit.

Sobre Juízos de Realidade e Juízos de Valor: notas de sociologia

DDHH, Direitos Sociais e Pluralismo

por

Jacob J. Lumier

 

Esta postagem é um prolongamento da Page de Sociólogos sem Fronteiras em Rio de Janeiro SSF/RIO

 

Epígrafe:

“A falta de distinção entre os juízos de realidade e os juízos de valor torna impossível o acesso da análise sociológica a um dado fundamental da vida social que é a variabilidade”.

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►Max Weber desconheceu as teorias de consciência aberta.

Max Weber recomendou aos sociólogos com razão que, procedendo por compreensão interpretativa, procurassem os sentidos dos comportamentos sociais a fim de melhor os explicar em seguida.

Todavia, a qualificação desses sentidos ou significações como “internas” é o erro que Gurvitch assinala aos adeptos da concepção de que a consciência é voltada para si própria e não aberta às influências diversas da ambiência social (Gestalt).

Aliás, foi dessa maneira (qualificando os sentidos dos comportamentos sociais como “internos”) que Max Weber desconheceu as teorias de consciência aberta [i] e veio a tomar as significações práticas dos comportamentos sociais como isoladas da realidade social e sistematizadas pela teologia, ciência do Direito, notadamente pela filosofia da história.

►A sociologia tem competência para descobrir as perspectivas da sociedade

Do ponto de vista do realismo sociológico, a sociologia exige o abandono das ilusões do progresso em direção a um ideal, bem como o abandono das ilusões de uma evolução social unilinear e contínua.

A confusão com a filosofia da história é absolutamente inadmissível haja vista a capacidade da sociologia para alcançar perfeitamente por si só a situação presente da sociedade sem precisar de outra disciplina para isso.

Mais ainda: a sociologia exige o abandono das ilusões do progresso em direção a um ideal, bem como o abandono das ilusões de uma evolução social unilinear e contínua, sendo da competência da sociologia descobrir na realidade social as diversas perspectivas possíveis e até antinômicas que são postas para uma sociedade em vias de se fazer.

 ►O sociólogo reconhece a realidade do indivíduo e da sociedade.

As ilusões trazidas pela confusão com a filosofia da história se encontram favorecidas pela ocorrência de um erro lógico fundamental que é a falta de distinção entre os juízos de realidade e os juízos de valor. Desse erro decorre a confusão, pois em vez de explicar os desejos a partir da realidade social, constrói-se a realidade social em função desses desejos.

Posto que é mediante os juízos de realidade que se descobrem as perspectivas possíveis que são postas a uma sociedade, os juízos de valor são por sua vez as aspirações, os desejos e as imagens ideais do futuro, formam um dos patamares da realidade social, de tal sorte que o progresso em direção a um ideal só pode intervir na análise sociológica unicamente em vista de integrar esse progresso ideal em um conjunto de fatos sociais que a análise se propõe explicar. O sociólogo reconhece a realidade do indivíduo e da sociedade.

►Os juízos de valor se afirmam por meio da afetividade coletiva.

Quanto aos juízos de valor são os mesmos afirmados em relação ao desejável. Qualquer valor pressupõe a apreciação de um sujeito em relação com uma sensibilidade indefinida: é o desejável, qualquer desejo sendo um estado interior. A característica do desejável se estende a qualquer valor para além dos valores ideais (inclusive os valores estudados em economia, que têm assim alguma participação nos ideais).

Os valores ideais funcionam na vida social, isto é, guardam a característica de instrumentos de comunhão e princípios de incessante regeneração da vida subjetiva, e se afirmam indispensavelmente por meio da afetividade coletiva, a que se refere o termo desejável, e abarcam como disse as aspirações, os desejos e as imagens ideais do futuro.

►Afirmar um juízo de realidade implica reconhecer uma pessoa diferente de si.

Em sua especificidade, os juízos de realidade se referem ao fato de que a realidade é sempre de alguém, se afirma em um quadro social como minha, sua, nossa realidade; como a realide de outrem (dele), de um grupo, de uma classe, de uma sociedade.

Embora se efetue mediante os símbolos sociais, toda a comunicação social acontece em estado de realidade, e os indivíduos estão a todo o momento formulando juízos de realidade para poderem comunicar. Reconhecer a realidade de uma pessoa diferente de si, descrever seus procedimentos, sua maneira de ser e agir implica afirmar um juízo de realidade.

Por sua vez, a sociedade está sujeita a flutuações e até aos movimentos cíclicos e o progresso retilíneo em direção a um ideal particular, tomado como um movimento constante, como na filosofia da história, não pode valer mais do que para períodos determinados – em outros períodos a sociedade pode orientar-se em sentido oposto ao ideal ou por um ideal completamente diferente.

A falta de distinção entre os juízos de realidade e os juízos de valor leva a concepções restritivas da sociedade.

►A psicologia social em base psicanalítica só considera a mentalidade individual exclusiva.

Nota-se, por exemplo, que, ao procurar sempre explicar a vida social pelos recalcamentos e complexos, a psicologia social em base psicanalítica desconhece (a) a autenticidade humana dos juízos de realidade (b)bem como a experiência humana efetiva da mentalidade intergrupal, interindividual e coletiva; (c) só considera a mentalidade individual exclusiva, isto é, referida unicamente aos desejos.

Despreza o fato de que a realidade é sempre de alguém, e representa a sociedade através do elemento de coerção, como foco da repressão aos desejos individuais. Desta sorte, os indivíduos viveriam em eterno conflito com os comportamentos sociais tidos como restringidos aos modelos culturais e seus símbolos estandardizados [ii].

►Uma visão singular da sociedade é manifestação de caráter coletivo.

Mas não é tudo.  A falta de distinção entre os juízos de realidade e os juízos de valor torna impossível o acesso da análise sociológica a um dado fundamental da vida social que é a variabilidade.

Gurvitch nos lembra que a identificação da sociologia e da filosofia da história afirma a pressuposição monista que é absolutamente irreal. Vale dizer, não existe uma Sociedade com “S” maiúsculo, mas só há sociedades múltiplas, em tal sorte que o sociólogo é levado a pôr em relevo em cada sociedade a ocorrência de tendências variadas, e em cada crise o anúncio de diversas soluções possíveis.

O termo realidade social e o termo sociedade cobrem fenômenos muito diferentes segundo se trate de diferentes épocas históricas, de diferentes civilizações, de diferentes tipos sociais.

Uma visão singular da sociedade e um modo próprio de interpretar sua natureza são manifestações de caráter coletivo que se encontra em cada tipo de sociedade global.

Ora, o culturalismo abstrato de Max Weber articula uma concepção sem nenhum contato com essas manifestações do real concreto. Daí sua insuficiência.

***************

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[i] As teorias de consciência aberta foram desenvolvidas por Bergson, por Husserl, por Bachelard e promovidas nos meios sociológicos por Gurvitch como levando à constatação da imanência recíproca do individual e do coletivo. Vejam Gurvitch, Georges (1894-1965): “Dialectique et Sociologie”, Flammarion, Paris, 1962, 312 pp., Col. Science.

[ii] Em meu livro “A Utopia Negativa: Leituras de Sociologia da Literatura”, Bubok, Madrid, 2011, 2ª edição, 148 págs, o problema da estandardização como efeito da indústria cultural no século XX é devidamente debatido em detalhes. http://www.bubok.es/libros/210606/A-Utopia-Negativa2-edicao-modificada

O PROBLEMA DA IDENTIFICAÇÃO HETEROPÁTICA NO ESTUDO DA CONSCIÊNCIA COLETIVA

 

DDHH, Direitos Sociais e Pluralismo

Notas de Sociologia

Por
Jacob (J.) Lumier

• O argumento de Durkheim da coincidência total entre consciência coletiva e consciência individual, pelo predomínio exclusivo da solidariedade mecânica, vale unicamente como um argumento que tem em vista a identificação heteropática

•         O fenômeno da identificação nada tem a ver com a identidade dos conteúdos, nem com a identidade das próprias consciências, nem, finalmente com a ligação das consciências por uma participação recíproca.

***

 Como se aprende nos trabalhos de Georges Gurvitch  , o argumento durkheimiano pela identidade das consciências individuais e sua identificação, para fundamentar a existência da consciência coletiva como um termo médio, deve ser situado em relação ao fenômeno da identidade como identificação heteropática, e deve ser examinado a partir das seguintes possibilidades sociológicas:
                (1º) – tendo as consciências individuais conteúdos idênticos, elas próprias em razão desse fato não são, de modo nenhum, subjetivamente idênticas, isto é, não integram a mesma mentalidade. Trata-se, nesse argumento, uma identidade de caráter mais lógico ou ontológico do que psicológico, e deve ser pesquisada a partir dos seguintes conhecimentos e razões:
(a) – considerando que as consciências mais diferenciadas e mais individualizadas podem ter as mesmas representações e percepções; e,
(b) – que podem servir de pontos de referência aos mesmos juízos; se constata então que (…):
(c) – a identidade das consciências individuais é proveniente, neste caso, não do ato mental, não da intuição ou do juízo afirmado, mas, sim, da obra realizada, ou seja: da objetividade;
(d) – aprofundando neste marco da obra realizada, tal identidade das consciências individuais revela-se como provindo da identidade dos mesmos dados do ser ou da verdade, que se impõe aqui às consciências.
                (2º) – Por sua vez, esta segunda possibilidade sociológica trata não de uma situação de fato, como a possibilidade anterior, portanto não estaria a exigir uma constatação decorrente de conhecimentos confrontados. Antes disso, versa sobre uma afirmação interpretativa e sobre o respectivo juízo de valor afirmado.
    Com efeito, Gurvitch observa que a afirmação da mais perfeita identidade das consciências deixa-as em estado isolado, e não conduz por si própria a qualquer ligação entre elas. Isto porque, ao nível dos fatos, se, mais do que similares, as consciências individuais podem mostrar-se como idênticas entre si sob um determinado aspecto (devido à mesma educação, por exemplo), elas podem também mostrar-se muito diferentes sob outro aspecto.
        ►Sem embargo, a afirmação da identidade perfeita em Durkheim tem uma vertente especulativa, que Gurvitch não deixa passar em silêncio. Vale dizer, a identidade perfeita pressupõe a oposição entre consciência racional e consciência sensível, e tem precedente na doutrina da consciência transcendental ou consciência pura, de Kant, tomada como oposta à consciência empírica.
        Por outras palavras, na argumentação de Durkheim em favor da transcendência da consciência coletiva nota-se, então, a doutrina da filosofia que estabeleceu uma consciência pura – a qual, Kant e Rousseau antes dele, afirmaram ser idêntica em todos  –, ao passo que as consciências empíricas são particulares. Em consequência, mesmo sob a forma de tal “oposição consciência pura / consciência empírica”, a identidade das consciências não conduz a qualquer ligação direta entre as consciências, que permanecem isoladas entre si.
        Segundo Gurvitch, invalidando a utilização do argumento da identidade das consciências entre si, para fundamentar a existência da consciência coletiva como termo médio comum, a verdade desta conclusão pode ser confirmada pelo próprio posicionamento de Kant, diante de sua teoria do conhecimento – em que a unidade da percepção transcendental, por um lado, e, por outro lado, a razão prática, ambos convergem para um elemento de identidade inerente às consciências individuais –, já que o encontro do elemento de identidade não levou Kant a ultrapassar o individualismo. Aliás, esse posicionamento de Kant somente reafirma o conhecimento de que exemplares idênticos do mesmo gênero não se encontram em modo algum ligados entre si, nem formam uma totalidade concreta.  

                (3º) – Gurvitch conclui sua crítica apreciando a possibilidade de relacionar o fenômeno da identificação estudada na psicologia infantil e patológica, por um lado, com, por outro lado, o mencionado argumento em favor da identidade das consciências individuais e sua identificação, sugerido por Durkheim para fundamentar a existência da consciência coletiva, como um termo médio.
        Esclarece inicialmente (a) – que, no fenômeno da identificação, em vez de duas ou mais consciências, só uma resta; (b) – que, na identificação heteropática, se afirma a consciência com a qual nos identificamos; (c) – que, na identificação idiopática se afirma, pelo contrário, não aquela consciência outra, mas, antes, a consciência do sujeito que identifica Outrem ou Nós consigo próprio .
        Note-se que o fenômeno da identificação nada tem a ver com a identidade dos conteúdos, nem com a identidade das próprias consciências, nem, finalmente com a ligação das consciências por uma participação recíproca. Gurvitch só admite que o argumento de Durkheim da coincidência total entre consciência coletiva e consciência individual, pelo predomínio exclusivo da solidariedade mecânica, vale unicamente como um argumento que tem em vista a identificação heteropática – excluindo então a identificação idiopática, que seria o aniquilamento da consciência coletiva na consciência individual.
        Em resumo, a identificação heteropática com a consciência coletiva sendo admitida, repelida fica, todavia, que tal identificação possa servir de base para explicar a realidade específica da consciência coletiva. Isto porque tal identificação só é possível na medida em que a consciência coletiva já exista!

***

►Apesar da compreensão de que o fenômeno da identificação nada tem a ver nem com a identidade dos conteúdos nem com a identidade das próprias consciências, nem, finalmente com a ligação das consciências por uma participação recíproca  , o sociólogo admite que em alguns agrupamentos e sociedades se manifestem casos intermediários, isto é, casos onde a separação entre o aspecto mental dos Nós e o fenômeno da identificação é menos nitidamente acentuada que noutros casos.  Assim, nos são dados os exemplos seguintes:
Os Nós constituídos por membros de seitas em êxtase místico, por iniciados nos mistérios antigos, por fiéis de um chefe político, por participantes em multidões exaltadas, podem um pouco aproximar-se dos fenômenos de identificação patológica, respectivamente, do homem com o seu Deus, com o seu Chefe, com o seu Herói, com o seu Pai, etc.
  Nota-se que o psiquismo dos Nós onde predominam estados emotivos está mais sujeito ao deslize para esses fenômenos de identificação do que a mentalidade dos Nós onde predominam os estados intelectuais ou voluntários.  Bem entendido, os Nós que servem de focos aos atos mentais (intuições, juízos) estão mais preservados do que os Nós que servem exclusivamente de quadros aos estados mentais (opiniões).

• A mediação comunicativa

Em acordo com a teoria sociológica  , compreende-se que todos os Nós se encontram fundados em intuições coletivas no estado virtual (não traduzidas em juízos): “sem a presença das intuições coletivas virtuais, a existência dos Nós seria impossível, como seria impossível a ação dos símbolos que facilitam o funcionamento dos Nós e levam os seus membros à participação”.
Com efeito, a análise sociológica mostra que “a própria imanência dos Eu ao Nós e dos Nós ao Eu não pode efetuar-se se não for a partir de uma base intuitiva, mais não seja que virtual; é nisso precisamente que consiste em última análise a fusão parcial ou interpenetração”.
Ao mesmo tempo, quaisquer que sejam, todos os Nós funcionam como precedendo qualquer mediação comunicativa por meio de sinais e símbolos, que poderia em seguida contribuir para sua conservação, sua consolidação e o seu reforço – o exemplo da língua impondo-se aqui.
Ninguém contestará a importância do papel desempenhado pela língua na aproximação, na ligação, na interpenetração, na participação dos sujeitos individuais e coletivos nos conjuntos práticos. Mas, para que os símbolos de uma língua provoquem os mesmos efeitos em todos que a falam, para que a própria língua se constitua é preciso que ela possa apoiar-se em uma união prévia, em um Nós preexistente.  

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Leia mais:
►Lumier, Jacob (J.): “Psicologia e Sociologia: O Sociólogo como Profissional das Ciências Humanas”, 16 de febrero de 2008, PDF 170 págs. link http://www.oei.es/noticias/spip.php?article2005
►Lumier, Jacob (J.): Dialética e Consciência Coletiva: Artigos de Teoria Sociológica, 2ª edição, Fevereiro de 2011, versão e-book PDF, 235 págs.http://www.scribd.com/doc/52059337/Dialetica-e-Consciencia-Coletiva

COMUNICAÇÃO SOCIAL E CONSCIÊNCIA COLETIVA: Notas sobre o problema da cultura.

Por 

Jacob (J.) Lumier

Entre a consciência coletiva e o nível das ideias, valores e ideais coletivos há uma interdependência a que frequentemente designamos por “cultura“.

Apresentação

Algumas editoras representam a imagem do intelectual como um autor que, supostamente, teria a obrigação de discutir a chamada “cultura brasileira”, alguém que deveria ambicionar uma posição na “política brasileira” – haja vista não haver debate sobre “cultura brasileira” que não seja política cultural (leia-se financiamentos para editoras, e outras prioridades para a distribuição de verbas públicas em apoio à indústria cultural, etc.). Nada contra, evidentemente.

Acontece que, antes de brasileira, a cultura nasceu como tal, nasceu cultura sem adjetivos, e os intelectuais históricos como Antônio Gramsci dela trataram no nascedouro e nem por isso deixaram de ser reconhecidos como intelectuais! Aliás, o papel do intelectual foi compreendido exatamente como organizador da cultura e, uma vez que se constatou a diferença de que a cultura dos “de cima” não é a mesma dos “de baixo”, a exigência de educação tornou-se prioritária nesta questão, e o ensino da mirada diferencial tornou-se igualmente indispensável para perscrutar a realidade.

Neste sentido de promover o ensino da mirada diferencial, não há satisfações a dar ao escrever sobre o problema da cultura, sublinhando a inserção da psicologia coletiva no domínio sociológico, já que importa examinar como se faz que os níveis culturais da realidade social sejam apreendidos na consciência coletiva e a cultura tenha efetividade. 

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Epígrafe

A realidade dos níveis culturais na vida coletiva – os níveis simbólicos e significativos, as idéias, os valores e os ideais – desempenha um papel de primeiro plano que ultrapassa a consideração dogmática dos mesmos como simples epifenômenos, projeções ou produtos, mas põe em relevo que a consciência coletiva os apreende, sendo portanto uma consciência situada no ser, intuitiva e capaz de se multiplicar em um mesmo quadro social.

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#) O problema sociológico da consciência coletiva é o de tornar possível compreender a própria possibilidade de comunicação universal entre os seres humanos, e exige uma interpretação realista da consciência como virtualmente aberta e imanente ao ser.

Partindo da constatação de que, sem prejudicar do seu esvaziamento eventual, e para servirem de base à comunicação universal, os símbolos devem ter para todas as consciências individuais um significado, o realismo sociológico põe em relevo que isto pressupõe uma união, uma fusão parcial das consciências, anterior a qualquer comunicação simbólica.

Tal a abordagem realista, que devemos inicialmente contrapor à concepção que reduz a consciência coletiva a uma simples resultante das consciências individuais isoladas, tidas como ligadas entre si pelas suas manifestações exteriores nos signos e nos símbolos.

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#) Adeptos do reducionismo, autores influentes tratam a consciência coletiva como resultante de consciências individuais, sejam ligadas na e pela linguagem, como mero signo exterior da fala, ou  ligadas no e pelo Direito, como símbolo projetando a crença na solidariedade ou as representações coletivas dessa crença. Outros, tratam as consciências individuaisa como ligadas em virtude do totem religioso das sociedades arcaicas, tomado como símbolo (bandeira ou emblema) de um clã arcaico, seu signo exterior.

Por contra, ainda que sejam críticos severos do sociologismo de Durkheim, os sociólogos criteriosos preservam-se adstritos ao ensinamento do mestre, para quem o método sociológico é orientado em maneira indispensável para diferenciar a especificidade da consciência coletiva (Nota 01).

Vale dizer os sociólogos que colocam as obras de civilização em perspectiva sociológica não se acomodam ao preconceito reducionista, profundamente enraizado na psicologia clássica, que faz considerar qualquer consciência como necessariamente fechada, introspectiva, voltada para si própria e oposta ao mundo que apreende.

O reducionismo leva a negar a aptidão ainda que virtual da consciência para se abrir em relação a outrem e aos Nós e, mais geralmente, em relação ao ser no qual se encontra integrada. Ao invés de círculo fechado, a consciência é tensão dirigida para aquilo que a ultrapassa e lhe resiste, como os níveis mais ou menos objetivados de realidade social, que ligam em ato os conteúdos em obras de civilização, acolhidos nas experiências coletivas dos valores e ideais, todo o grupo social em sua realidade social tendo obras a realizar (em nível do conhecimento, direito, moralidade, religião, educação, arte).

Desta sorte, como conceito sociológico preciso, a consciência coletiva se afirma como um aspecto irredutível da vida psíquica, que não tem coisa alguma de transcendência nem de metafísica. A fusão parcial das consciências não é imposta de elementos exteriores, mas se revela imanente às consciências individuais e estas imanentes à fusão. Tal é a base da complementaridade, implicação mútua e reciprocidade de perspectivas entre a consciência coletiva e as consciências individuais.

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Crítica ao sociologismo de Durkheim

Quanto à descrição do sociologismo podemos notar inicialmente a tendência errática que altera o estatuto sociológico da consciência coletiva, e que impediu a Durkheim de levar a bom termo seu projeto e estabelecer definitivamente a sociologia da vida moral como ciência empírica.

Com efeito, conceito específico da sociologia, a noção de consciência coletiva afirma, no dizer de Durkheim, que a “solidariedade” de fato está entrelaçada aos estados mentais. Isto significa que a consciência coletiva exprime o fato social indiscutível da interpenetração virtual ou atual das várias consciências coletivas ou individuais, sua fusão parcial verificada em uma psicologia coletiva.

Nada obstante, é sabido que Durkheim envolveu seu método em um círculo vicioso, entre chegar ao fato moral por indução ou por dedução – sendo esta última na verdade que constitui o seu raciocínio conceitualista. Ou seja, manteve-se estranho ao reconhecimento da existência das experiências morais coletivas, e dos métodos de análise que, mediante procedimentos dialéticos, reconduzem a estas experiências variadas e só raramente imediatas.

Daí a tentativa errática de inserir a consciência coletiva em uma teoria do progresso moral, e impingir-lhe o sentido de um “espírito metafísico”, não só destacado das consciências individuais, mas pairando acima delas, em conseqüência não verificável em uma psicologia coletiva.

Nessa concepção metafísica, o progresso moral significa, então, erroneamente, a imanência crescente da consciência coletiva em relação à consciência individual. Quer dizer, em um primeiro momento correspondendo ao que Durkheim chama solidariedade mecânica, a suposta transcendência da consciência coletiva é total. Com o desenvolvimento do segundo tipo de solidariedade, a solidariedade orgânica, se a consciência coletiva se torna parcialmente imanente, o equívoco de Durkheim continua, no entanto, com essa imagem de consciência coletiva a pairar acima das consciências individuais e a se impor a elas como uma entidade metafísica.

Esclarece Gurvitch que a atribuição por Durkheim de autoridade moral à tal noção equivocada de consciência coletiva é proveniente desta sua errônea caracterização, como entidade metafísica se impondo às consciências individuais.

Da mesma maneira, proveniente dessa errônea característica metafísica, se compreende a convicção de Durkheim de que o progresso moral, como suposta escala de imanência crescente da consciência coletiva, produz uma espiritualização do Direito, da moral e da religião.

***

#) Quer dizer, recusando expressamente a projetar para o supranatural (totemismo) a idéia de um mundo “espiritual” (isto é, não-apreensível) das obras de civilização em seu conjunto infinito, Durkheim segrega uma suposta espiritualidade social, à qual atribui um ascendente moral, dizendo que a obrigação é a prova de que as maneiras de agir da religião, da moral, do direito não são obra do indivíduo, mas emanam de uma consciência moral que supostamente o ultrapassa. 

Tal o desconhecimento de uma aquisição do efetivismo, aplicado em teorias matemáticas, instando a fazer a economia do inconstruível (qualidade dos conjuntos infinitos): deve-se destruir ou ignorar o que não se pode construir efetivamente. Daí a recusa das orientações que supõem a apreensão imediata e simultânea de conjuntos infinitos por nosso pensamento. Aliás, os conjuntos infinitos não-apreensíveis têm equivalente em sociologia diferencial lá onde se constatam as atitudes coletivas em suas ambiências imponderáveis (matéria social). [Cf. Gurvitch, Georges: Dialectique et Sociologie, Paris, Flammarion, 1962, 312 págs., col.  Science].  

Nota Gurvitch que essa concepção errática do “espiritual” identificado com a consciência coletiva, como fundamentando a obrigação, sem que, por este motivo, seja tornado sobrenatural no sentido místico ou totêmico, é uma concepção em que o “espiritual” é tomado no marco de uma oposição lógica a qualquer outra espécie de ser, indicando ter sido concebido por Durkheim como o cimo da hierarquia ontológica do ser .

Será, pois em razão dessa concepção errática identificando a sociedade, a consciência coletiva e o espírito metafísico que, para Durkheim, a integração apropriada da sociedade representa o critério do Bem, enquanto que a desintegração anômica o critério do Mal.

***

#) Desta forma se entende sua análise da crise moral. Ou seja, em virtude do desenvolvimento da divisão do trabalho social e dos agrupamentos de atividade econômica, o Estado e a família perderam sua força de integração, tornando-se a organização profissional o poder moralizador central. Isto porque, na  avaliação durkheimiana, seria por meio da organização profissional que melhor se realizaria sua concepção de uma suposta solidariedade orgânica, erroneamente identificada de antemão como ideal moral.

Como podemos ver, o exame do problema sociológico da consciência coletiva por Durkheim liga-se à análise da crise moral. Daí a defesa das contribuições do mestre sociólogo para a sociologia da vida moral entrar em pauta, quando, em verdade, o assunto é a consciência coletiva.

Daí também, sob um aspecto complementar, a indispensabilidade em desmontar o quase delírio espiritualista do sociologismo da metamoral de Durkheim, dado que sua orientação errática prejudicou a psicologia coletiva, como domínio da sociologia reconhecido em sua obra (Nota 2).

Do ponto de vista da sociologia diferencial, a insuficiência das orientações de Durkheim quanto ao problema da consciência coletiva, que ele próprio introduziu na sociologia do Século XX, está em sua falta de relativismo, ao ignorar que a importância dos níveis em profundidade da realidade social é variável, segundo cada tipo de sociedade global, cada tipo de agrupamento social e segundo os diferentes Nós.

Quer dizer, a consciência coletiva deve ser estudada (a) não só nas suas manifestações na base morfológica da sociedade, nas condutas organizadas e regulares, nos modelos, signos, atitudes, funções sociais, símbolos, ideias, valores e ideais coletivos, obras de civilização, (b)  principalmente nas estruturas e nos fenômenos não-estruturais, mas (c) igualmente em si própria, já que a consciência coletiva não se realiza inteiramente em qualquer desses elementos e sublinha Gurvitch, pode extravasá-los em expressões imprevisíveis, inesperadas e até surpreendentes.

A realidade dos níveis culturais na vida coletiva põe em relevo que a consciência coletiva os apreende, sendo portanto uma consciência situada no ser, intuitiva e capaz de se multiplicar em um mesmo quadro social.

#) Desta forma, contrariando as posições reducionistas, Gurvitch sustenta que a psicologia coletiva possui seu domínio próprio na sociologia, domínio não percebido com clareza por Durkheim, cujas reflexões e análises não ultrapassaram a identificação da consciência coletiva com as crenças coletivas (consciência coletiva fechada).

A realidade dos níveis culturais na vida coletiva – os níveis simbólicos e significativos, as ideias, os valores e os ideais – desempenha um papel de primeiro plano, que ultrapassa a consideração dogmática dos mesmos como simples epifenômenos, projeções ou produtos, mas põe em relevo que a consciência coletiva os apreende, sendo portanto uma consciência situada no ser, intuitiva e capaz de se multiplicar em um mesmo quadro social.

O mundo das obras de civilização intervém na constituição da realidade social e depende simultaneamente de todos os níveis em profundidade da realidade social, como estes dependem do mundo das obras de civilização. Entre a consciência coletiva e o nível das idéias, dos valores, e ideais coletivos há uma interdependência a que frequentemente designamos por “cultura“.

Ou seja, para ter clareza, o problema da autonomia da cultura deve ser considerado desde o ponto de vista das teorias de consciência aberta, no caso, em referência à imanência recíproca do individual e do coletivo. Esta abordagem torna possível distinguir, por um lado, as projeções da consciência coletiva, os seus estados mentais e os seus atos e, por outro lado, as obras de civilização, como a coletividade de certas ideias e certos valores que aspiram à validade.

O mundo da cultura funciona como um obstáculo, resiste à consciência coletiva, se afirma como um nível específico da realidade social, de tal sorte que é suscetível de se apresentar a esta consciência como o seu dado. Nada obstante, esse nível é capaz de tornar-se um produto unilateral dessa consciência. Trata-se de uma aparente contradição e designa apenas que, em sua autonomia, com seus valores que aspiram à validade, o mundo da cultura só pode ser apreendido por via da consciência coletiva.

#) Por sua vez, a apreensão por via de consciência coletiva só é possível graças ao fato de que essa consciência é capaz de se abrir, ultrapassando as suas crenças e assimilando as novas influências do ambiente social, bem como é capaz de se multiplicar no mesmo quadro social.

Seja como for, a problemática durkheimiana da fundamentação da validade dos valores e dos ideais traz maior precisão para algumas características da realidade social. Traz, por exemplo, a compreensão de que os ideais fundamentadores da objetividade dos valores ideais são eles próprios simultaneamente produtores e produtos da realidade social.

Em conseqüência, é alcançado o esclarecimento de que é na objetividade dos valores ideais que a realidade social revela-se como penetrada por significações humanas. Quer dizer, em sua eficácia motora, os ideais são elementos constitutivos da coletividade e emanam dela – daí falar-se de coletividade de aspiração, para designar a aspiração aos valores como qualidade da consciência coletiva.

A afirmação dos valores como sendo objetivos está em que as coisas e as pessoas às quais tais valores são atribuídos atendam à condição de serem coisas e pessoas que estão postas em contacto com os ideais, por efeito da afetividade coletiva.

Prosseguindo, Gurvitch põe em relevo os elementos propriamente sociológicos que estão por debaixo da problemática durkheimiana da fundamentação e justificação dos valores. 

Há um dilema no pensamento de Durkheim. Se os ideais fossem fundados em modo exclusivo na coletividade de aspiração não passariam de simples projeções das crenças coletivas, de tal sorte que a objeção do próprio Durkheim contra o simples apelo a um sujeito coletivo para explicar a objetividade dos valores seria aplicada à sua própria objeção.

Em conseqüência, para escapar ao embargo, chega-se ao outro lado do dilema. Vale dizer, Durkheim é levado a atribuir ao mundo espiritual dos valores a capacidade exorbitante de efetuar uma intervenção direta, e desse modo colocar-se como um dado sui generis diante da consciência coletiva.

Entretanto, a análise de Gurvitch assinala que, por detrás dessa atribuição de ordem metafísica, Durkheim compreende os ideais em maneira descritiva, como obstáculos (apreendidos) e, ultrapassando as simples projeções das crenças coletivas, chega a reconhecer o critério sociológico da resistência dos ideais à penetração pela subjetividade coletiva (coletividade de aspiração, incluindo as crenças coletivas), levando-o a concebê-los exatamente como os focos dessas aspirações.

#) Quer dizer, diferentemente dos valores baseados no critério da utilidade, como o são os valores econômicos, aqueles outros valores chamados valores culturais, considerados no pensamento de Durkheim como valores ideais ou fundados nos ideais, podem ser definidos circularmente, conforme a formulação de C.Bouglé, em termos de instrumentos de comunhão e princípios de incessante regeneração para a “vida espiritual” (isto é, para a própria vida afirmada em ligação aos valores e aos ideais, bem entendido!), podendo ser comparados a ímãs que atraem e merecem atrair os esforços humanos convergentes.

Finalmente, a orientação positiva de Durkheim para a sociologia compreende, dentre outros aspectos, o seguinte: (a) que a objetividade dos valores propriamente culturais não se reduz à sua mera coletividade (crenças coletivas); (b) que as principais obras de civilização como a religião, a moral, o direito, a arte são sistemas de valores culturais; (c) que a validade objetiva dos valores culturais consiste na sua referência aos ideais.

Por outras palavras, a afirmação dos valores como sendo objetivos está em que as coisas e as pessoas às quais tais valores são atribuídos atendam à condição de serem coisas e pessoas que estão postas em contacto com os ideais, por efeito da afetividade coletiva.

Tal é o efeito que qualifica propriamente a subjetividade coletiva como aspiração aos valores, notando-se o aspecto de imãs da vontade que os valores assumem neste contacto com os ideais.

Gurvitch sublinha a definição de Durkheim pondo em relevo que os ideais tomados por si não são representações intelectuais abstratas, frias, mas os ideais são essencialmente motores.

Tal proposição se entende bem ao levarmos em conta que a consciência coletiva exprime o fato social indiscutível da interpenetração virtual ou atual das várias consciências coletivas.

#) Mas não é tudo.  A afirmação dos valores como sendo objetivos, a compreensão de que as coisas e as pessoas às quais tais valores são atribuídos atendem à condição de serem coisas e pessoas que estão postas em contacto com os ideais, por efeito da afetividade coletiva, é um aproveitamento original que Durkheim tirou de sua reflexão junto com a filosofia de Kant, levando-o a introduzir em diferença deste último que a ignorou, a noção do desejável na análise dos valores.

Com efeito, é a funcionalidade dos valores ideais, sua característica de instrumentos de comunhão e princípios de incessante regeneração da vida espiritual se afirmando indispensavelmente por meio da afetividade coletiva que se refere a utilização do termo desejável .

Para Durkheim qualquer valor pressupõe a apreciação de um sujeito em relação com uma sensibilidade indefinida: é o desejável, qualquer desejo sendo um estado interior.Desta sorte, a característica do desejável é extensível a qualquer valor para além dos valores ideais, e por esta via os engloba igualmente na noção de funcionalidade que acabamos de mencionar a respeito desses últimos (qualquer valor tendo assim alguma participação nos ideais).

A concepção positiva de Durkheim deveria conduzir ao estudo empírico das relações funcionais entre os valores morais e os conjuntos sociais (um sujeito em relação com uma sensibilidade indefinida), notadamente se tivermos em vista que (1) Durkheim chega a opor para fins de análise os valores ditos culturais a outros valores, insistindo ao mesmo tempo na variedade infinita e na particularização de todos os valores, sem exceção; (2) faz sobressair o papel que desempenham os valores na constituição da própria realidade social; (3) enfim, sua concepção pode ser completada com a constatação das flutuações dos valores, os quais se juntam e se interpenetram depois de se terem diferenciados (nota 3).
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Notas:

1) Gurvitch, Georges (1894-1965): “A Vocação Actual da Sociologia – vol. I e vol. II, tradução Orlando Daniel, Lisboa, Cosmos, 1979 e 1986, 587 pp. e 567 pp. (1ªedição em Francês: Paris, PUF, 1950). As exposições sobre Durkheim apresentadas no presente ensaio são informadas com referência às autorizadas análises de Gurvitch.
2) Na qualidade precisa de oposição lógica a qualquer outra espécie de ser, o espiritual é concebido como o Bem Supremo, o que evidência o molde exclusivamente metamoral, clássico ou tradicional do sociologismo durkheimiano. Daí a semelhança dessa orientação errática com as metamorais tradicionais de Platão, Aristóteles, Spinoza, Hegel, onde um mundo espiritual supratemporal e absoluto se realiza no mundo temporal.
3) Constatação esta que Gurvitch põe ao crédito de C. Bouglé com seu conceito de conjunção dos valores.
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Resumo para “O Sociólogo diante do Utilitarismo”.

Utilitarismo e ecologia

 

►Como se sabe, as questões públicas são recorrentes e muitas vezes reaparecem combinadas em outras configurações dos temas coletivos sem que nos apercebamos dessa historicidade.

Hoje em dia, com a maior aglutinação dos movimentos sociais junto ao nosso Fórum Social Mundial – WSF, inclusive pela Internet [i], acrescido da maior influência junto ao Parlamento Europeu da notável corrente Europe Écologie – les Verts [ii], notadamente em face da frustração da COP-15 [iii], a questão pública da ecologia desdobrando-se na indispensável crítica ao produtivismo revela-se um marco de recorrência para contestar devidamente a equivocada atribuição ideológica de valor absoluto à idéia de que “mais bens materiais fazem crescer a felicidade”, lema produtivista este em que participa o utilitarismo moderno, como filosofia pública do que tem utilidade para o maior número.

Expandindo-se como mensagem cativante aos progressistas da época, (as idéias de democracia, progresso e de direito à escolha são três idéias que podiam ser explicadas em termos utilitaristas liberais) a influência do utilitarismo no século 19 e começos do século 20 não foi somente uma ideologia restrita aos economistas [iv].

Pelo contrário, na medida em que colocou em pauta a questão dos critérios de valor de uma norma, relacionando-a a sua utilidade como  imagem de felicidade para o maior número, como se sabe, o utilitarismo suscitou reações em vários meios intelectuais, notadamente entre os sociólogos diligentes como Émile Durkheim (1858 – 1917), o mestre fundador da sociologia, que em sua conhecida obra datada de 1893, De la division du travail social, ali contestou acertadamente o eudemonismo.

Com certeza trata-se de um aspecto pouco explorado no estudo da obra de Durkheim. Além de deixá-lo contra a corrente, sua conhecida oposição ao utilitarismo como questão pública, bem referenciada por seus continuadores como Georges Gurvitch [v], tivera notado alcance em sua elaboração intelectual, especialmente para a sociologia da vida moral, de tal sorte que um comentário aprofundado a respeito disto pudera revelar o interesse deste mestre da sociologia para os movimentos sociais, em época de justo questionamento da ideologia produtivista, como hoje em dia, tanto mais que, ao pesquisar a realidade da consciência coletiva, Durkheim antecipou o fato de que não há comunicação sem o psiquismo coletivo.

►Com efeito, a lúcida crítica ao produtivismo comporta preliminarmente duas orientações que simplificando podemos designar no seguinte: (a) “capitalismo verde”: admite um crescimento mais desmaterializado, com menos CO2, por exemplo; e (b) “new deal verde”: preconiza como necessário um pequeno decrescimento econômico nos países mais ricos. O problema que desafia a ambos é superar o imperativo da busca de crescimento constante a que se costuma associar o Homo Faber.

Faz-se a justa crítica de que todas as formações políticas de direita ou de esquerda partilharam até o começo dos anos 1980 a noção de que a vocação do homem é produzir, fazendo da técnica e da tecnologia o principal instrumento de sua emancipação. O “ideal” entre aspas dessas formações é que o investimento aumente a produtividade do trabalho, e diminua pela utilização das máquinas o tempo socialmente necessário à produção de bens.

Neste sentido, haveria a superar com urgência um culto da produção e da abundância associado à revolução Industrial,  com seus efeitos negativos cada vez mais acentuados, tais como a destruição da biodiversidade, a rarefação dos recursos, o aquecimento global, a acumulação de poluições e dejetos para além do limite crítico de regeneração da biosfera, da água dos rios, e de toda a capacidade de recarga do planeta.[vi]

Questionam-se os sociólogos históricos pela contemplação da sociedade industrial em suas pesquisas: Max Weber teria se limitado a assinalar no Ocidente as características necessárias ao capitalismo, a que correspondeu o desenvolvimento produtivista, hoje centrado no cálculo do PIB como indicador principal da economia.

Karl Marx é tido por ambivalente, seja ao considerar positivo, por um lado, o desenvolvimento das forças produtivas alimentado pela técnica combinada à ciência, seja, por outro lado, ao tomar por negativo cada progresso da produção como acentuando a opressão dos trabalhadores.

A tomada de consciência dos perigos do produtivismo não teria se anunciado até os anos 1970 quando o paradoxo entre um mundo finito e a constrição de um crescimento sem fim emergiu nas conferências internacionais ^[vii].

►Desta forma, a crítica ao produtivismo tem alcance profundo, mostra-se ação transformadora nem só das estruturas, mas dos quadros operativos da ação histórica, como consciência da liberdade: ação concentrada que não somente almeja dirigir a mudança das estruturas a partir de modelos e estratégias, mas busca notadamente redirecionar a economia e o planejamento econômico para os referenciais e medidas ecológicas, em vista de ultrapassar  pela implementação dos indicadores “físicos” da ecologia política os procedimentos ecologicamente insuficientes [viii] relacionados ao modelo produtivista de cálculo do Produto Interno Bruto – PIB [ix].

Não obstante esse alcance estratégico e sua restrição ao vínculo dos sociólogos com a sociedade industrial (a busca do desenvolvimento econômico e o desenvolvimentismo), e na medida em que contesta a absolutização da idéia de que “mais bens materiais fazem crescer a felicidade”, a crítica ao produtivismo encontra base na oposição ao utilitarismo sustentada por Durkheim (1858-1917) em seus comentários interessando a sociologia da vida moral.

Com efeito, deve-se notar que, objetivando notadamente o eudemonismo, a oposição durkheimiana ao utilitarismo não é episódica, mas fundamental, tanto mais se tivermos em conta a introdução por Durkheim da noção do desejável como indispensável à sociologia [x].

Caso não participasse das questões públicas e assumisse oposição sociológica ao utilitarismo, reforçado este último depois de Jeremy Bentham (1748-1832)  e John Stuart Mill (1806 – 1873) e que gozava de  excepcional prestígio nos meios progressistas da época, como se sabe, Durkheim não seria suscitado à descoberta original do quadro da sociologia da vida moral, a que chegou passando por uma reflexão aprofundada junto com a filosofia de Kant.

Fora-lhe essencial sua recusa da “utilidade” como critério último das ações humanas e como base mensurável de análise das questões políticas, sociais e econômicas. Da mesma maneira, ao repelir toda a tentativa em estabelecer um absoluto para a vida moral com imposição aos fatos sociais, tornou-se igualmente indispensável ao notável sociólogo repelir como eudemonismo a pretensão utilitarista em reduzir o valor de uma norma unicamente a sua utilidade como critério de felicidade para o maior número.

►Oposição sociológica esta tanto mais consequente quando se sabe que o utilitarismo liberal está longe de ser uma proposta inconsistente. A idéia de que uma das funções da política é promover o bem-estar humano encontra no mesmo uma justificação teórica adequada (a democracia podendo ser vista como uma espécie de Utilitarismo aplicado, na medida em que, sendo o governo da maioria, defenderá os interesses do maior número).

Sem embargo, a oposição ao utilitarismo e a descoberta do desejável não foram suficientes para Durkheim chegar a consolidar um método operativo e eficaz adequado à sua compreensão da especificidade da sociologia da vida moral, da qual foi fundador.

Como se sabe, Durkheim equivocadamente partilhou com os adeptos da chamada “ciência dos costumes” a crença específica à sociologia herdada do século 19, que projetava a possibilidade de conhecer os fatos e de prescrever normas simultaneamente.

Em maneira ingênua, prolongando-se aos inícios do século 20, naqueles meios intelectuais sociológicos, esperava-se tirar de um conhecimento teorético prévio uma doutrina moral que impusesse objetivos e prescrevesse regras justas de conduta [xi].

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[i] Veja aqui o link para OpenFSM: http://openfsm.net/

[ii] Veja aqui o link: http://www.europeecologie.fr/

[iii] La XV Conferencia Internacional sobre el Cambio Climático se celebró en Copenhague, Dinamarca, del 7 al 18 de diciembre de 2009. Denominada COP 15 («15a Conferencia de las partes»), fue organizada por la Convención Marco de las Naciones Unidas sobre el Cambio Climático (CMNUCC), que organiza conferencias anuales desde 1995 con la meta de preparar futuros objetivos para reemplazar los del Protocolo de Kioto, que termina en 2012. En la conferencia se acreditaron 34.000 personas entre delegados de los 192 países miembros de la CMNUCC, expertos en clima, representantes de organizaciones no gubernamentales (ONG) y prensa.

[iv] El utilitarismo fue propuesto originalmente durante los siglos XVIII y XIX en Inglaterra por Jeremy Bentham (1748 – 1832) e promovido por John Stuart Mill (1806 —  1873).

[v] Gurvitch, Georges (1894-1965): “A Vocação Actual da Sociologia –vol.II: antecedentes e perspectivas”, tradução da 3ª edição francesa de 1968 por Orlando Daniel, Lisboa, Cosmos, 1986, 567 pp. (1ª edição em francês: Paris, PUF, 1957).

[vi] Efeitos esses mensurados pela “Ecological Footprint” (Huella Ecológica ou Marca Ecológica) de que nos fala o “Living Planet Report 2008”- (veja aqui o link: http://www.panda.org/about_our_earth/all_publications/living_planet_report/

[vii] Segundo Elise Lowy, “la prise de conscience des dangers du productivisme s’amorce avec le concept d’éco-développement lancé par Ignacy Sachs au séminaire de Founex en Suisse en 1971, avec le Rapport Meadows du Club de Rome qui paraît en 1972, ou encore avec la Conférence des Nations Unies sur l’environnement tenue la même année à Stockholm”. Cf. Petite histoire du productivisme, publié le jeudi 3 janvier 2008 na Web Les Verts  http://economie-social.lesverts.fr/spip.php?article281

[viii] Tais como a “Poupança líquida ajustada” (NAS) do Banco Mundial = Adjusted net savings (NAS) of the World Bank.

[ix] Isto se pode ver no excelente artigo de 19/06/2009 na seção economie junto à Web da notável Attac France – Pré-rapport de la Commission Stiglitz, veja aqui o link: http://www.france.attac.org/spip.php?article10102

[x] Gurvitch, Georges (1894-1965): “A Vocação Actual da Sociologia –vol.II: antecedentes e perspectivas”, op. cit.

[xi] Cf. Gurvitch, Georges: Problemas de Sociologia da Vida Moral in Gurvitch, et al: ”Tratado de Sociologia – Vol. 2 ”, revisão Alberto Ferreira, Iniciativas Editoriais, Porto, 1968, 543 págs. (1ª edição em Francês: PUF, Paris, 1960), capítulo III.

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