Video Dailymotion sobre direitos humanos

La sociología y los estudios jurídicos en el enseño de los derechos humanos (Libro)

Analisis del problema de la convivencia de derechos en el enseño de los derechos humanos

El desafío del presente trabajo es poner en relieve la diferencia y complementariedad entre los estudios jurídicos y la sociología ante el enseño de los derechos humanos. En los estudios jurídicos, la constatación de que los derechos de un individuo conviven con los derechos de otros no es tratada como un hecho social en el sentido empírico del termo, sino que es un resultado, y acontece únicamente bajo condición. Es la colocación en perspectiva de la actividad de ponderación, característica de los tribunales, que es tenida por indispensable para que sea posible la dicha convivencia de derechos, la cual se revela, pues, un hecho normativo, ideal a ser protegido por los tribunales. Sin embargo, el carácter social histórico de los derechos humanos es incontestable y debe ser llevado en cuenta. En sociología, no es posible dejar de lado el hecho de la correlación de los derechos con los cuadros sociales. Es decir, el hecho social de la fusión parcial entre las prerrogativas de unos y las obligaciones de otros, que precede la actividad de ponderación.

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The international counter-offensive of human rights

 

The international counter-offensive of human rights
Original article in Portuguese submitted to the Press Observatory (Observatório da Imprensa) on February 20, 2017
link: http://observatoriodaimprensa.com.br/direitos-humanos/reacao-contra-xenofobia-e-racismo/

By Jacob J. Lumier [human rights movement].

 

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The electoral rise of right-wing politicians in the world and the refugee catastrophe seemed to impose silence and shrink the international human rights community. However, the story is not quite like that.

 

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The astonishment of journalists

• A few months ago, The Guardian and other important international vehicles commented with surprise on the antipopulista intervention of the High Commissioner of Human Rights, through freedom of the press. He is the outstanding Jordanian diplomat Zeid Ra’ad Al Hussein, who is returning to the scene in style, with a formidable international campaign of formation of financial funds for the concerted action for the human rights in the world, as it published and commented the International newspaper Jurist (University of Pittsburgh).
• The UN human rights chief diplomat has had an impact in protesting against right-wing politicians who, to win elections in their respective countries, in the context of the refugee catastrophe, galvanize people’s anxiety through opposing and even hostile stances to the guidelines of international human rights law.
• Suffice it to note the reactionary discourse of the couple of xenophobes and anti-Islamists Geert Wilders, in the Netherlands, and Marine Le Pen, in France, who are hitchhiking on their mentor, the provocative protectionist Donald Trump, also driven by the anti-European vote of brexit, which binds the briton Nigel Farage.
• Considering that Ambassador Zeid’s statement reveals his determined position not to be silent in the face of the objective coordination of demagogues, populists and politicians who fantasizes, and, contrary to common sense, seem to be betting on the neutralization of the historical engagement of their countries with the Universal Declaration of 1948, the astonishment of journalists seems justified.
• Global theme
• Due to the high level of their elaboration, they often represent human rights diplomacy with ethical legal protagonism, especially in the official channels of the international community, such as foundations, institutes, councils and forums, for example.
• They assume that the ethical approach to diplomacy, based on its effective operation in the mechanisms of the United Nations human rights system, should refrain from demonstrations of resistance against anti-historical ideological outbursts, and that the virtue of this self-control would restrain the motion for the diplomat’s public intervention against provocations during election periods.
• However, they must take into account the acknowledged finding that diplomacy has had repercussion in the elaboration of human rights as a global theme, summarized in the proposition that only the effective guarantee of the human rights of the population confers full legitimacy to the rulers at the world level, proposition conquered as a fruit of the historic Vienna Conference (1993). Diplomacy would be guided by this search for an effective guarantee, as an engagement of the ruling elites of the states, their historical commitment, guided by the elaboration of the values indispensable to international human rights law.

The Universal Declaration of Human Rights (UDHR, 1948) meant a legal response to the fact that the right of every human being to universal hospitality is denied in practice by the existence of refugees, stateless persons, displaced persons, concentration camps and genocide. Subsequently, the right to have rights enforced the need for universal tutelage, homologated from the point of view of humanity (Hannah Arendt). According to scholars, the delimitation of the state reason, thus placed in perspective, would therefore be on the horizon of human rights diplomacy.

• Awareness of freedom
• The social framework of diplomatic action activated by the Declaration (UDHR) actually anticipated the advent of the respective global theme – or is it related to it. It recalls that UDHR 1948 resulted from the political perception that the atrocities of totalitarianism meant an unprecedented rupture with the traditional ethical orientation towards good government. Better: because it is an unprecedented break with all ethics, the simple political perception is overcome; limited to the knowledge of obstacles to the realization of the ideal of society.
• From this realistic point of view, UDHR 1948 is the highlight of the manifestation of the consciousness of freedom: a concerted action leading to integration as a structural change, which also includes the social awareness of human rights diplomacy, its seeking the membership to revitalize the elaboration of values in light of the aforementioned finding that only the effective guarantee of the human rights of the population confers full legitimacy to the rulers at the world level.

In this sense, the human rights movement is a global social phenomenon, the framework that raises and causes to move the respective diplomatic action.

• The international counter-offensive of human rights
• Consequently, the journalists’ astonishment at the alleged daring of the diplomat Zeid should not last. It is just the effort to confront and condemn the internationally coordinated anti-historical ideological flurries of demagogues to offend the greatest achievement of the international community, which is the construction of an international human rights system based on the Universal Declaration of Human Rights adopted 68 years ago.
• In addition, such unethical attacks of xenophobia, racial and religious segregation, and protectionism aggravate the deep uncertainty that is now spreading throughout the world, where powerful rulers proclaim their desire to build walls among populations, norms and obligations set forth in international conventions are at risk, extremist groups are discovering matter to act and humanity is experiencing massive and impactful suffering, with millions of people forced to flee their homes.
• Against this backdrop, the diplomat Zeid speaks for thousands of human rights defenders when, through his just protest, he lets us see the international counter-offensive of human rights, not only for giving voice to the commitments of democracy with human rights, but towards criminalizing demagoguery and unethical attacks, abuse of political, social and economic privileges to sow contempt of human rights, confusing mindsets, aggravating people’s distress and their fear of the worst. Instead of demagogy, right-wing politicians should unite to find solutions to complex problems and, before the rulers of underdeveloped countries, to show an example of commitment to civilization.
• An indispensable initiative
• Certainly, it is indispensable the clear-sighted initiative to strengthen the Office of the High Commissioner for Human Rights (OHCHR) with a formidable campaign to raise funds for concerted action on human rights in the world, click on the link: http://www.ohchr.org/EN/NewsEvents/Pages/DisplayNews.aspx?NewsID=21178&LangID=E.
• In addition, there is no shortage of things to do for OHCHR as the executive arm of the UN Human Rights Council. As mentioned by the aforementioned international journal Jurist, dated February 16, [click on the link < http://www.jurist.org/paperchase/2017/02/un-rights-chief-announces-253-million-funding-appeal.php]  OHCHR has raised several concerns only in the last week. On Thursday, the High Commissioner (HCHR) reported that victims of sexual violence in Ukraine [JURIST report] did not receive adequate access to justice or services in the country. On Monday, the HCHR expressed concern [JURIST report] about reports that at least 101 people were killed by Congolese soldiers in conflict in the Democratic Republic of Congo.
• On the same day, Myanmar authorities have stated that they will investigate whether the police committed crimes against the Rohingya Muslims after the HCHR released a report [JURIST reports] two weeks ago, stating that the treatment of the Myanmar security forces of the Rohingya Muslims probably constituted Crimes against humanity. The report contains interviews with Rohingya refugees, who reveal that security forces have murdered children, pushed people into burning buildings and raped women, among other crimes.
• Rio de Janeiro, September 20, 2017
  Jacob J. Lumier

Será a liberdade de expressão uma manifestação pessoal?

 

Comentário preliminar sobre o problema do critério diferencial

Tecle aqui e veja a versão publicada no Observatório da Imprensa

O Diferencial da Liberdade de Expressão

por Jacob (J.) Lumier

Toda a pessoa tem o direito à liberdade de opinião e expressão; esse direito inclui a liberdade de defender opiniões sem interferência e de buscar, receber e difundir informações e ideias por qualquer meio de comunicação e sem consideração de fronteiras. / Everyone has the right to freedom of opinion and expression; this right includes freedom to hold opinions without interference and to seek, receive and impart information and ideas through any media and regardless of frontiers. (Art. 19 da Universal Declaration of Human Rights-UDHR, Nações Unidas, 1948).

 

Há um equívoco na divulgação desse Art. 19 UDHR que consiste em interpolar abusivamente a palavra “pessoais” depois do trecho que afirma e protege o direito humano …de receber e difundir informações e ideias….

 

Toda a pessoa tem, substantivamente, o direito à liberdade de opinião e expressão. Ela pode defender opiniões sem interferência e difundir ideias. A interpolação equivocada e abusiva da palavra “pessoais” depois do termo “ideias” descaracteriza a disposição da UDHR porque impõe uma interferência repudiada justamente no referido Art. 19 UDHR. A liberdade que esse artigo defende diferencia-se exatamente contra toda a interferência e contra toda a restrição de fronteiras. Daí liberdade de expressão, cuja efetividade passa pelos meios de comunicação.

A pergunta que fazem diz respeito ao quid que diferencia a liberdade de expressão diante de uma manifestação em que ela não seja reconhecida.

Na perspectiva do referido Art. 19 UDHR, é o fato de que as opiniões e as ideias passam por algum meio de comunicação (inclusive Internet) que as tornam “expressão”, fazendo com que adquiram efetividade: manifestação publicada… do autor. Os termos da manifestação observada não caracterizam o diferencial da liberdade de expressão, mas fazem parte dos meios de comunicação, os quais, por sua condição institucional, não divulgam “rabiscos” incomunicáveis, ou seja: os meios não são indiferentes a qualquer coisa, mas repelem aqueles termos desclassificados ou inclassificáveis. Em consequência, a liberdade de expressão não é caracterizada em função deste ou daquele termo ou locução, que tenha sido usado ou esteja não dito, mas há liberdade de expressão lá onde o indivíduo autor defende opiniões e difunde informações e ideias sem interferência nem restrição de fronteiras.

Evidentemente, as informações e as ideias como tais, independentemente de qualquer coloração que se possa atribuir-lhes, e acima dos conteúdos comunicados, são indispensáveis na liberdade de expressão. Da mesma forma, a responsabilidade individual está afirmada em toda a manifestação publicada de um manifestante / autor, que se afirma como autor exatamente porque é o titular do entendimento comunicado nas opiniões, informações, ideias difundidas naquele meio de comunicação.

Isso nada tem a ver com a imputação equivocada e abusiva de que, na liberdade de expressão, as ideias são “pessoais”. Este qualificativo é inaplicável à manifestação de ideias ou à difusão de informações. “Pessoais” são as preferências subjetivas, as veleidades, sejam elas referidas ao paladar de uma iguaria, às vestimentas da moda, ou a qualquer coisa de que alguém possa afirmar sua preferência dentre outras alternativas.

Na liberdade de expressão, pouco valem as preferências subjetivas de alguém como critério diferencial. O referido Art. 19 UDHR protege as opiniões, as informações e as ideias como elementos de comunicação social. Se os juízos afirmam a verdade sobre alguma coisa, ainda que contrariem o reconhecimento coletivo, as opiniões, por sua vez, deles se diferenciam porque são mais incertas, participam de mentalidades, nas quais, enfim, os sujeitos sociais se reconhecem ou podem vir a se reconhecer.

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Versão final

A aplicação da sociologia do conhecimento na crítica aos efeitos subordinantes da tecnificação do saber

Uma crítica sociológica aplicada em oposição à primazia da lógica sobre a consciência coletiva.

Por

Jacob (J.) Lumier

Trechos do livro “Curso de Sociologia do Conhecimento – Texto 02”, Madrid, Bubok Publishing S.L., agosto 2013, 132 págs

 

 

 

 

 

Veja a postagem “As aplicações da sociologia do conhecimento”

 

Apresentação do livro

A matéria deste trabalho é a crítica a certos efeitos subordinantes da tecnificação do saber, tomada esta como aspecto da estrutura de classes.

Elabora em especial uma crítica sociológica aplicada em oposição à primazia da lógica sobre a consciência coletiva, já preliminarmente comentada no final do Texto 01 desta obra em seis textos[i] .

 

Sumário do livro

Epígrafe     5

Apresentação       7

Introdução           11

O obstáculo          11

Os fatores extra-lógicos 13

Orientação crítica            15

A sociologia contra o eudemonismo    15

Matéria deste trabalho   18

Propósito pedagógico     19

A Tecnologia, a indústria cultural e o paradigma       25

Ciências da cognição ou sociologia       27

As categorias lógicas são sociais           33

Tecnificação e Sociologia           38

Posicionamento realista 41

A mediação dos atos coletivos  42

As classes de conhecimento – 1 47

O conhecimento técnico 49

União do conceitual e do empírico       52

História e sociologia        55

O impacto da tecnificação         57

A Mentalidade de modernização          57

Opulência e Pobreza       60

Técnica e Tecnificação    63

O Plano organizado e o Espontaneísmo          64

Tecnificação e sintaxe     67

Desenvolvimento das expectativas      68

Problemas reais e esquemas prefixados          69

A mirada diferencial        72

A introdução do maquinismo    77

Não há ligação originária de ciência e técnica.           78

A distributividade do conhecimento técnico  80

Administração e sociologia        84

Sociologia e Objetividade Científica     86

Metodologia e sociologia do conhecimento   89

Mito e conhecimento      93

A Internet e a Mentalidade do Utilitarismo    97

Nova construção do conhecimento      101

As TICs e os valores do utilitarismo      104

O caráter comunicável    111

Notas complementares ao texto 02     114

Plano da Obra em seis textos    120

Sobre o autor       123

Notas de Fim        124

 

 

Introdução

 

 

A equação existencial é positiva porque chama atenção para os fatores extra-lógicos do conhecimento.

 

O obstáculo

Seria de esperar que a maior importância do conhecimento e da educação para a estrutura das nossas sociedades em regime de capitalismo organizado, sobretudo a partir dos anos de 1960, servisse de estímulo aos sociólogos para fazer avançar os estudos diferenciados da sociologia do conhecimento, como disciplina científica especial.

Como sabem, a valorização da educação e do conhecimento requeridos pelos públicos políticos em ascensão nos anos de 1920 foi o que motivou ao notável Karl Mannheim, fundador dessa disciplina ^[ii], para promove-la como disciplina diferenciada. Esperavam que esse esforço tivesse amplo alcance e repercussão mais além dos círculos privilegiados de estudiosos. Mas isso não aconteceu. Havia uma projeção do conhecimento como epifenômeno. Tal o obstáculo.

Por demasiado tempo, acreditaram que o os fatos de consciência eram um aspecto periférico que integrava somente os fenômenos chamados de comportamento, como as mudanças de crenças, estilos de vida, hábitos culturais; alterações essas que, supostamente, não colocariam em risco a estrutura da sociedade.

Projetavam que a base da vida social, sua infraestrutura, não seria alterada, supostamente, pelo peso do saber, mas, pelo contrário, apostavam que qualquer alteração no âmbito da consciência e do conhecimento conformaria ou refletiria uma expressão da mudança nas relações de produção, na economia e na história econômica.

Tal crença releva dos falsos problemas da sociologia do século XIX, notadamente a falsa alternativa entre sociologia ou filosofia da história, confusão absolutamente inadmissível, haja vista a capacidade da sociologia para alcançar perfeitamente por si só a situação presente da sociedade sem precisar de outra disciplina para isso [iii].

Se tiverem em conta a linguagem, a intervenção do conhecimento e o direito espontâneo verão que a consciência faz parte das forças produtivas em sentido lato e desempenha um papel constitutivo nos próprios quadros sociais (Nosotros, grupos, classes, sociedades). Conforme descreveu Saint-Simon, existe correspondência entre estrutura social, produção econômica, propriedade, regime político, ideias intelectuais e morais [iv].

Os fatores extra-lógicos

Sem embargo, é possível constatar a imbricação dispersa da sociologia do conhecimento enriquecendo as inúmeras e esclarecedoras análises sistemáticas das novas classes médias como quadros sociais, difundidas nos anos de 1960. Basta consultar a bibliografia pesquisada à época ^[v] .

Por outro lado, em face de um formalismo cultivado nos meios epistemológicos, que exagera como necessário o postulado da refutabilidade de todo o conhecimento científico [vi], admitiu-se a sociologia do conhecimento para negar sua relevância pedagógica como conhecimento científico[vii]. Em contrapartida, é inegável a existência de fatores objetivos que condicionam o conhecimento científico e devem ser examinados criteriosamente por razões de positividade.

A constatação de que os fatores extra-lógicos do conhecimento, tais como os contextos culturais e os determinismos sociais e sociológicos devem ser examinados com profundidade, revela um posicionamento preliminar do sociólogo que foi posto em destaque por C. Wright Mills [viii].

Para avançar nesse caminho, sociólogos notáveis chamaram atenção para a inserção da psicologia coletiva na sociologia, contando inclusive as contribuições de Durkheim e Marx [ix].

Nessa linha de pesquisa, chegam à autonomia relativa dos níveis simbólicos da realidade social (os níveis intermediários entre a infra e as superestruturas[x], isto é, os patamares de realidade social – “paliers”), incluindo o nível dos valores, das mentalidades e mais amplamente das obras de civilização.

Orientação crítica

Como sabem, a relevância da autonomia simbólica torna-se mais decisiva no estudo das estruturas a partir dos tipos de sociedades que engendram o capitalismo (séculos XVII e XVIII, incluindo a época do Iluminismo), onde, malgrado o advento do maquinismo, o peso do saber para o equilíbrio do conjunto não pode ser minimizado.

Daí, se impõe o reconhecimento dos níveis múltiplos de realidade social, com a inserção da psicologia coletiva (psiquismo, mentalidades) impulsionada junto ao fato do conhecimento em correlações funcionais com os quadros sociais.

A sociologia contra o eudemonismo

Para o sociólogo, o estudo do direito, da vida moral, do conhecimento pode ter lugar unicamente a partir dos fatos sociais e não por imposição de um absoluto.

Émile Durkheim assinalou a indispensabilidade da sociabilidade humana no conhecimento e constatou que “as categorias lógicas são sociais em segundo grau… não só a sociedade as institui, mas constituem aspectos diferentes do ser social que lhes servem de conteúdo…[xi] O ritmo da vida social é que se encontra na base da categoria do tempo; é o espaço ocupado pela sociedade que forneceu a matéria da categoria do espaço”^[xii].

Ainda no começo do século vinte, após a obra do mesmo Emile Durkheim intitulada “De la Division do Travail Social” ^[xiii] , torna-se marcante o posicionamento do sociólogo não somente contra o então prestigiado utilitarismo doutrinário^[xiv], reforçado nos meios progressistas depois de Jeremy Bentham (1748-1832) e John Stuart Mill (1806-1873), mas igualmente contra o eudemonismo e toda a imposição lógica de um absoluto estranho aos fatos sociais.

Como sabem, as doutrinas eudemonistas especulam sobre um conteúdo moral suposto unitário e imediato, na idêntica medida em que as mesmas buscam em uma contemplativa natureza humana um absoluto para a vida moral, com imposição lógica aos fatos sociais e às manifestações particulares da sociabilidade: tais as doutrinas do que é “útil”, do que é “técnico”, do que dá “prazer” (hedonismo).

Por sua vez, Durkheim sabia que o critério da utilidade constitui a base dos valores econômicos. Sem embargo, fez oposição à pretensão utilitarista em reduzir o valor de uma norma unicamente a sua utilidade como critério de felicidade para o maior número. Ademais, foi firme em repelir a projeção de “utilidade” como um absoluto, como critério último das ações humanas e base mensurável de análise das questões políticas, sociais e econômicas.

Por essa razão, devem distinguir entre mentalidade utilitária e utilitarismo doutrinário.

Diferente deste último, que é uma doutrina eudemonista, na mentalidade utilitária as atitudes são afirmadas em relação à qualidade pela qual os objetos revelam serventia econômica. Essa mentalidade integra a visão de sociedade como constituída por indivíduos para a realização de fins que são primariamente individuais. Daí a proximidade com o atomismo social e a imagem de que “não existe tal coisa chamada sociedade”, projetada pelos neoliberais em sua prioridade mercatória.

Matéria deste trabalho

Na trilha da orientação básica da sociologia, contrária ao eudemonismo, a matéria deste trabalho é a crítica a certos efeitos subordinantes da tecnificação do saber, tomada esta como aspecto da estrutura de classes.

Desta forma, elabora em especial uma crítica sociológica aplicada em oposição à primazia da lógica sobre a consciência coletiva, já preliminarmente comentada no final do Texto 01 desta obra em seis textos. (Veja adiante o Plano da Obra).

Como sabem, a imposição da primazia da lógica é uma projeção de setores tecnocráticos com forte tendência à hegemonia cultural que acontece na esteira da notada influência do conhecimento técnico associado à tecnologia [xv]. Sem embargo, a primazia da lógica é questionada pela atitude de oposição sociológica ao utilitarismo doutrinário.

Mas não é tudo. Por extensão, este trabalho põe em questão inclusive as orientações que aceitam um absoluto normativo sobre a realidade social, com foco nas refutadas teorias formalistas que, ao aplicar a separação de análise estrutural e análise histórica, acolhem axiomas doutrinários tirados da filosofia social, como é o caso da persistente teoria de coação ou conflito [xvi], muito influente no século vinte.

Propósito pedagógico

O propósito aqui agasalhado é o mesmo do Texto 01: contribuir com a revalorização pedagógica da colocação do conhecimento em perspectiva sociológica, mediante observações de leitura e interpretação, elaboradas em comentários com teor crítico no sentido esclarecido por Bachelard, de que “o determinismo é precisamente o objeto de uma discussão” [xvii].

De modo especial, se tem em vista equacionar e solucionar o problema do coeficiente existencial do conhecimento, bem como estudar os tipos sociológicos de sistemas cognitivos. Lembrem que a equação existencial é positiva porque chama atenção para os fatores extra-lógicos do conhecimento, tais como os contextos culturais e os determinismos sociais e sociológicos, já mencionados.

Aliás, em face de opositores fechados no argumento falacioso de que as condições sociais não influiriam na veracidade das proposições, Wright Mills afirma então incumbir-lhes indicar quais são as condições de que a veracidade depende realmente [xviii].

A maior sequência dos comentários reunidos nos vários textos de que o presente Texto 02 é parte, versa sobre o posicionamento dos opositores à esta disciplina, ao mesmo tempo em que os comentários repelem, em contrapartida, o preconceito contra a sociologia do conhecimento.

Finalmente, cabe relembrar que a elaboração da obra se faz em volta de quatro eixos principais seguintes:

• O problema sociológico do impacto da tecnificação;
• A indispensabilidade da psicologia coletiva nos estudos sobre o conhecimento;
• O reconhecimento da variação do saber como fato positivo;
• Caráter igualmente positivo da influência dos simbolismos e mitologias para os sistemas cognitivos.

Esperam que as informações, análises e os conteúdos sociológicos resultantes deste ensaio despertem no leitor benevolente maior interesse para prosseguir suas incursões nessa disciplina desafiadora que é a sociologia e, ao chegar no final deste livro, encontre ele na orientação diferencial aqui desenvolvida um caminho de reflexão consistente para contra arrestar os efeitos atomizadores das posições estranhas à defesa da sociabilidade humana.

 

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A Tecnologia, a indústria cultural e o paradigma

 

Quando falam de um novo paradigma de construção do conhecimento, não devem exaltar o fato de que as tecnologias de comunicação e informação possibilitem ao conhecimento técnico ser construído em seus conteúdos lógico-numéricos pelas próprias ferramentas tecnológicas, nem que as tecnologias sejam construídas pelas próprias tecnologias (os computadores constroem computadores, robôs constroem robôs).

Trata-se simplesmente de que, ao quebrar-se o elo convencional em torno da função de fazer o conhecimento / informação / mensagem chegar ao consumidor, a difusão desse conhecimento disponibilizado na indústria cultural passa a sofrer os efeitos das redes de redes, de tal sorte que o compartilhamento do conhecimento disponibilizado tem sido a base da inovação e da produção de novos conhecimentos.

A noção de construção passa a ter o sentido preciso de que o conhecimento / informação / mensagem não é mais imposto desde cima pela indústria cultural, mas o usufruto do mesmo, como conteúdo impresso, gravado socialmente, ou comunicado, resulta do círculo dos administradores e usuários das novas tecnologias da informação, sobretudo do compartilhamento e das trocas entre os particulares, incluindo notadamente as novas redes de redes P2P ^[xix] .

Admite-se, então, que esse conhecimento / informação / mensagem assim difundido e desfrutado em redes de redes, introduz novas referências para a compreensão dos papéis sociais na indústria cultural.

Por sua vinculação direta aos meios tecnológicos de difusão da informação, ou como extensão desses meios, sobretudo pela magnitude do seu volume e rapidez, tais conhecimentos em redes adquirem um valor econômico próprio que anteriormente não se verificava ^[xx].

Tal a razão pela qual alguns assinalam a importância de uma “noção tecnológica do conhecimento” e sugerem que a sociologia do conhecimento deveria concentrar-se primordialmente nos aspectos vinculados ou diretamente impulsionados pela tecnologia, como o desenvolvimento das habilidades tecnicizadas.

 

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Ciências da cognição ou sociologia

Certamente, essa sugestão visando redirecionar a sociologia em proveito da tecnologia pode ser associada notadamente às chamadas “ciências da cognição”, cujo aproveitamento das novas técnicas visuais da neurociência fez crescer seu prestígio e influência, difundindo-se a falsa suposição de que, ao visualizar o funcionamento do cérebro, a neuropsicologia seria capaz de visualizar os processos mentais ou, pelo menos, exercer uma observação muito próxima disso. Tal o engano desejado.

Em realidade esse desiderato não se verifica. Os processos mentais não podem ser diretamente observados, mas apenas constatados por inferência e de modo retroativo. A neurociência não alcança a visualização dos fatos mentais como a simbolização ou o aprendizado, mas somente de seus correlatos fisiológicos, observa somente aquilo que acontece no organismo enquanto os processos mentais se desenrolam.

Como sabem, o fim da psicologia é a descrição, a explicação, a previsão e o controle do desenvolvimento do seu objeto de estudo. Se os processos complexos como a simbolização ou o aprendizado, incluídas as operações lógicas, não podem ser diretamente observados como disse, mas apenas inferidos, torna-se o comportamento de um indivíduo o alvo principal dessa descrição, explicação e previsão.

Por sua vez, a sociologia encontra-se em medida de oferecer um estudo científico do conhecimento bem mais completo do que não poderiam fazê-lo as orientações reducionistas. Nestas, deixa-se de lado o fato de que não há comunicação fora do psiquismo coletivo enquanto que, em sociologia é básico que nenhuma comunicação pode ter lugar fora do psiquismo coletivo: as consciências individuais não se afirmam isoladamente, mas são intercomunicadas.

 

A sociologia encontra-se em medida de oferecer um estudo científico do conhecimento bem mais completo do que não poderiam fazê-lo as orientações reducionistas.

 

De maneira semelhante, todo o conhecimento é comunicável mediante os mais diversos simbolismos sociais, incluindo a língua de um povo, de tal sorte que a existência dos conhecimentos coletivos e suas hierarquias ou sistemas é preponderante em sociologia.

De maneira diferente das mencionadas “ciências da cognição”, o sociólogo realista elabora sua mirada seguindo o ensinamento de Émile Durkheim (1858 – 1917) que, juntamente com os colaboradores da revista L’Année sociologique fundada em 1898, já na primeira metade do século XX, colocou em relevo a existência de memórias coletivas múltiplas, acentuando que as consciências individuais se revelam deste modo interpenetradas.

Em debate com Gabriel Tarde (1843 – 1904), ao insistir que não se pode desconhecer a descontinuidade e a contingência que diferenciam as esferas do real, Durkheim ele próprio se posiciona sobre a referência das funções cerebrais na vida da consciência, deixando claro sua recusa em reabsorver a consciência coletiva nas consciências individuais ^[xxi].

Quer dizer, tomando base na diferenciação das esferas do real, os sistemas cognitivos são pesquisados a partir dos tipos de sociedades globais, e são decompostos segundo as classes do conhecimento que, por sua vez, podem ser (a) mais profundamente implicados na realidade social – o conhecimento perceptivo do mundo exterior, o conhecimento de outro e o conhecimento de senso comum, estudados nesta sequência; (b) menos espontaneamente ligadas aos quadros sociais, cuja ligação funcional requer o diálogo e o debate: como é o caso para o conhecimento técnico, o conhecimento político, o conhecimento científico e o conhecimento filosófico.

O conhecimento perceptivo do mundo exterior é privilegiado e dá conta das perspectivas recíprocas sem as quais não há funções estritamente sociais, enquanto os demais conhecimentos já são classes de conhecimento particular, já são funções correlacionadas dos quadros sociais e pressupõem aquele conhecimento perceptivo do mundo exterior.

Onde se verifiquem as classes do conhecimento mais profundamente implicadas na realidade social – o conhecimento perceptivo do mundo exterior, o conhecimento de outro (do que não é a mesma pessoa, o diferente) e o conhecimento de senso comum – descobre-se a simples manifestação dos temas coletivos: os Nós (Nosotros), os grupos, as classes sociais, as sociedades.

Daí o saber como controle ou regulamentação social: obstáculo ao avanço real desses temas de que tomamos consciência; constringente como aquilo que suscita os esforços e faz participar no real, levando desse modo à configuração da funcionalidade dos quadros sociais como reciprocidade de perspectivas, aos quais são essas classes de conhecimento as mais espontaneamente ligadas.

Assim, por exemplo, quando formulamos em palavras o conhecimento de um Nós (Nosotros) do qual tomamos consciência como tema coletivo (apreendido ou vivenciado e percebido na base implícita de sua formulação em sintaxe), verificamos, neste caso, um obstáculo ao avanço real da experiência humana vivida, obstáculo surgido por força da objetivação pela linguagem conceitual, que contém o fluxo daquela experiência.

Tal o exemplo do saber como fato social assinalado em termos didáticos, sendo a este aspecto da condição humana que o sociólogo chama regulamentação ou controle social pelo saber, acentuando a eficácia do conhecimento na realidade social ^[xxii].

As categorias lógicas são sociais

As mencionadas ciências da cognição [xxiii], por exemplo, ao imporem a redução imprópria da comunicabilidade, confrontam-se à impossibilidade em esclarecer a ligação das operações lógicas ao conhecimento propriamente humano, do qual fazemos a experiência quando dialogamos e enunciamos juízos, avaliações, reflexões, temas.

A comunicabilidade torna possível tal ligação. Desta forma, considerando que, no psiquismo coletivo, tem lugar uma fusão prévia das consciências (assegurando a mesma significação aos signos e aos símbolos, como, p.ex., nas palavras de uma língua), nota-se que o psiquismo interpessoal ou intergrupal implica o psiquismo individual e o psiquismo coletivo. Se esse psiquismo interpessoal é afirmado em suas manifestações na comunicação, nenhuma comunicação pode ter lugar fora do psiquismo coletivo. Ao mesmo tempo, são os psiquismos individuais que comunicam – o que supõe sua diferenciação tanto quanto sua fusão. Daí a relevância das constatações sociológicas de Émile Durkheim (1858-1917), já destacadas e agora repetidas, que assinalam a indispensabilidade da sociabilidade humana no conhecimento, seguintes: “as categorias lógicas são sociais em segundo grau… não só a sociedade as institui, mas constituem aspectos diferentes do ser social que lhes servem de conteúdo…[xxiv] O ritmo da vida social é que se encontra na base da categoria do tempo; é o espaço ocupado pela sociedade que forneceu a matéria da categoria do espaço; fora a força coletiva que criou o protótipo do conceito de força eficaz, elemento essencial da categoria de causalidade… O conceito de totalidade é, afinal, a forma abstrata do conceito de sociedade”^[xxv].

O posicionamento de que qualquer tentativa em estudar o conhecimento para-além das simples funções lógicas e cerebrais não passaria (a) de mera ideologia e (b) careceria de alcance científico projeta uma crença que menospreza o alcance dos simbolismos no conhecimento e, por esta via, deixa ver o desconhecimento das teorias de consciência aberta às influências do ambiente.

Embora a imitação tenha procedência na consciência coletiva, predomina nesta última a oposição sociológica entre fusão ou interpenetração das consciências e a sua simples interação ou interdependência.

Ademais, o fenômeno essencial da psicologia coletiva e que a insere no domínio da sociologia é a imanência recíproca e a dialética entre as consciências coletivas e as consciências individuais. A psicologia interpessoal é parte do problema da formação de um sentimento coletivo.

Portanto, seria ilegítimo designar por imitação a submissão aos modos e aos costumes, assim como a participação na efervescência coletiva. Ambos os casos tratam de manifestações da consciência coletiva.

Além disso, é equivocado confundir e reduzir os símbolos sociais ao domínio da ideologia, confusão já questionada em relação ao behaviorismo, cujas explicações do comportamento tomado à margem de toda a implicação simbólica conduzem às conclusões mais absurdas quando aplicadas às situações humanas e sociais.

Vale dizer, muito além da ideologia, a sociologia ultrapassa o estudo das representações ou funções representativas e nem de longe pretende estabelecer os conteúdos cognitivos em relação às justificativas ideológicas, sejam elas quais forem.

Aliás, a sociologia dispõe de critérios operativos para desdogmatizar seus “conceitos” ou quadros operativos de análise e explicação. Mostra-se igualmente capaz de negar operativamente qualquer pré-ajuizamento em relação aos conteúdos cognitivos que, sem embargo, se propõe abarca-los em conjuntos a partir da distinção dos vários gêneros do conhecimento que, por sua vez, diferencia como disse em classes, ao decompor os sistemas cognitivos igualmente abarcados em conjuntos a partir dos tipos de sociedades globais que atravessam a história.

O estudo científico busca a previsão dos fenômenos, seus determinismos, e a sociologia desenvolve o estudo científico do conhecimento como fato social.   A variação do conhecimento em função dos quadros sociais pode ser verificada em modo empírico (os coeficientes sociais do conhecimento) e constitui um critério científico seguro que dispõe a sociologia para verificar um conhecimento humano. Daí insistir em descrever as variações do saber em função dos quadros sociais para descobrir os sistemas cognitivos atualizados nesses quadros sociais e as tendências cognitivas que lhes correspondem.

Além disso, a procedência das ordens ou da comunicabilidade em nossos juízos, critérios, avaliações, e as vias por meio das quais novos conhecimentos intercomunicados chegam a ser produzidos são outros tantos problemas científicos que a sociologia esclarece ao estudar os sistemas cognitivos existentes e decompô-los em hierarquias de classes e formas de conhecimento.

Se o conhecimento não é separado dos simbolismos sociais (ou mitologias sociais[xxvi] ), podemos notar finalmente, em consequência, que, para a compreensão dos sistemas cognitivos, se impõe o estudo do coeficiente existencial do conhecimento – incluindo os coeficientes humanos (aspectos pragmáticos, políticos e ideológicos) e os coeficientes sociais (variações nas relações entre quadros sociais e conhecimento).

***

Tecnificação e Sociologia

 Continua em nova postagem.

Texto completo link:

http://www.bubok.es/libros/227287/Curso-de-Sociologia-do-Conhecimento–Texto-02   

 

 

 

 

 

Notas

[i] Para melhor compreensão deste trabalho, tecle aqui, baixe grátis e leia  em versão e-pub o texto 01.

[ii] Mannheim, Karl (1893–1947) : « Ideologia e Utopia : uma introdução à sociologia do conhecimento », tradução Sérgio Santeiro, revisão César Guimarães, Rio de Janeiro, Zahar editor, 2ª edição, 1972, 330pp.(1ªedição em Alemão, Bonn, F.Cohen, 1929 ; 2ªedição remodelada em Inglês, 1936).

[iii] A sociologia exige o abandono das ilusões do progresso em direção a um ideal, bem como o abandono das ilusões de uma evolução social unilinear e contínua, sendo da competência da sociologia descobrir na realidade social as diversas perspectivas possíveis e até antinômicas que são postas para uma sociedade em vias de se fazer.  As ilusões trazidas pela confusão com a filosofia da história se encontram favorecidas pela ocorrência de um erro lógico fundamental que é a falta de distinção entre os juízos de realidade e os juízos de valor. Desse erro decorre a confusão, pois em vez de explicar os desejos a partir da realidade social, constrói-se a realidade social em função desses desejos A sociedade está sujeita a flutuações e até aos movimentos cíclicos, e a falta de distinção entre os juízos de realidade e os juízos de valor torna impossível o acesso da análise sociológica a um dado fundamental da vida social que é a variabilidade.

[iv] Claude-Henri de Saint-Simon (1760-1825): La physiologie sociale. Oeuvres choisies, par Georges Gurvitch. Versão em volume publicada em Paris, Presses universitaires de France, 1965, 160 pages. Collection: Bibliothèque de sociologie contemporaine. (textes de 1803 à 1825).   http://classiques.uqac.ca/classiques/saint_simon_Claude_henri/physiolo gie_sociale/physiologie_sociale.html édition électronique

[v] Birnbaum, Norman: “A Crise da Sociedade Industrial”, trad. Octávio Cajado, São Paulo, editora Cultrix, 1973, 167 pp. (1ªedição em Inglês, Londres, 1969).

[vi] As teorias formalistas de diversos matizes, de que Popper é um dos expoentes, são refutadas na medida em que tomam por base a psicologia interpessoal exclusiva, promovem a técnica de estimação dos ajuizamentos de valor portados por cada membro de um grupo sobre cada um dos outros (sociodrama ou psicodrama), e sobrevalorizam a imitação em detrimento do psiquismo coletivo.

[vii] Um filósofo formalista da ciência de alto porte como Karl Popper, atribuindo-lhe equivocadamente um estatuto de disciplina exclusivamente causal, nos diz que nada ou muito pouco a sociologia do conhecimento teria para ensinar. Em suas palavras: …“ podemos aprender acerca da heurística e da metodologia e até a respeito da psicologia da pesquisa, estudando teorias apresentadas pró e contra elas, mais do que por qualquer abordagem direta behaviorista ou psicológica ou sociológica”, cf: Popper, Karl: ‘Conhecimento Objetivo: uma abordagem evolucionária’, tradução Milton Amado, São Paulo/Belo Horizonte, EDUSP/editora Itatiaia, 1975, 394 pp, traduzido da edição inglesa corrigida de 1973 (1ªedição em Inglês: Londres, Oxford University Press, 1972); pág.116.

[viii] W. Mills constatou a ocorrência de fatores extra-lógicos como intervindo e influindo na validade do pensamento de uma elite técnico-científica ou de pensadores individuais, e não só assinalou tratar-se de uma situação de fatos, mas reconheceu uma realidade objetiva interessando à sociologia como disciplina determinística. Sustenta uma “teoria social da percepção” segundo a qual, na busca de verificação dos elementos empíricos, os conceitos existentes condicionam os resultados da indagação. Wright Mills, Charles (1916 – 1962): ‘Consecuencias Metodológicas de la Sociología del Conocimiento’, in Horowitz, I.L. (organizador): ‘Historia y Elementos de la Sociología del Conocimiento – tomo I’, artigo extraído de Wright Mills, C.: ‘Power, Politcs and People’, New York, Oxford University Press, 1963; tradução Noemi Rosenblat, Buenos Aires, Eudeba, 3ª edição, 1974, pp.143 a 156. Veja igualmente: Lumier, Jacob (J.): “Comunicação e Sociologia” – Artigos Críticos / 2ª Edição modificada, Junho 2011, 143 págs. Ver especialmente as páginas 130 sq. Versão digital acessivel em:http://www.bubok.es/libros/191754/Comunicacao-e-Sociologia–artigos-criticos–2-edicao-modificada

[ix] Cf. Gurvitch, Georges (1894-1965): “Problemas de Sociologia do Conhecimento”, In Gurvitch (Editor) et al. “Tratado de Sociologia – Vol.2”, Tradução: Ma. José Marinho, Revisão: Alberto Ferreira, Iniciativas Editoriais, Porto 1968, Págs. 145 a 189 – 1ª edição em Francês: PUF, Paris, 1960

[x]  Não devem reduzir ao nível da ideologia as obras de civilização como o direito, a moral, o conhecimento. As superestruturas implicam os graus de cristalização, de estruturação e de organização da vida social que podem entrar em defasagem, desequilíbrio e até em contradição com os elementos espontâneos desta, resultando, pelo concurso de ideologias falazes, na ameaça de dominação e sujeição que pesa sobre as coletividades e os indivíduos.

[xi] Lembrem que não somente a capacidade em distinguir as semelhanças e as diferenças constitu um fato social básico, mas também é básico o reconhecimento coletivo de que as relações de aproximação ou afastamento com os outros são feitas de semelhanças e diferenças, o que  confirma a constatação de Durkheim de que as categorias lógicas, como o princípio da identidade e do terceiro excluído, são sociais em segundo grau.

[xii] Cf. Gurvitch, Georges (1894-1965): “Problemas de Sociologia do Conhecimento”, In Gurvitch (Editor) et al. “Tratado de Sociologia – Vol.2”, Tradução: Ma. José Marinho, Revisão: Alberto Ferreira, Iniciativas Editoriais, Porto 1968, Págs. 145 a 189 – 1ª edição em Francês: PUF, Paris, 1960 – Ver pág.149.

[xiii] Veja: Émile Durkheim (1858-1917): De la division du travail social (1893),  Paris: Les Preses universitaires de France, 8e édition, 1967, 416 pages. Bibliothèque de philosophie contemporaine. Versión digital, Les Classiques des Sciences Sociales: http://classiques.uqac.ca//classiques/Durkheim_emile/division_du_travail/division_travail.html

[xiv] O utilitarismo é contestado na medida em que seus adeptos projetam o objeto utilitário como criterio último de las acciones humanas y como base mensurable de análisis de las cuestiones políticas, sociales y económicas.

[xv] A técnica não se limita só ao conhecimento da manipulação da matéria nem se identifica à tecnologia, pois não comporta a exclusividade das competências tecnológicas.

[xvi] Uma formulação representativa dessa corrente encontra-se na obra de Dahrendorf, Ralf: “Ensaios de Teoria da Sociedade”,  Zahar – Edusp, Rio de Janeiro 1974, 335 pp. (1ª edição Em Inglês, Stanford, EUA, 1968).

[xvii] O caminho do ensino permanece um caminho de pensamento sempre efetivo porquanto alimentado pela “polêmica da prova”. O espírito científico não repousa sobre crenças, sobre elementos estáticos, sobre axiomas não discutidos. A crença no determinismo não está na base de todos os pensamentos, fora de toda a discussão. Pelo contrário, “o determinismo é precisamente o objeto de uma discussão”, assunto de uma polêmica quase diária na atividade do laboratório. Cf. Bachelard, Gaston: “O Novo Espírito Científico”, São Paulo, editora Abril, 1974, coleção “Os Pensadores”, vol.XXXVIII, pp.247 a 338 (1a edição em Francês, 1935). Págs. 302, 303.

[xviii]  Wright Mills, Charles (1916 – 1962): ‘Consecuencias Metodológicas de la Sociología del Conocimiento’, in Horowitz, I.L. (organizador): ‘Historia y Elementos de la Sociología del Conocimiento – tomo I’,  op.cit.

[xix] Recente pesquisa internacional confirmou a pre- dominância intercontinental das redes P2P em 2010. http://www.sandvine.com/downloads/documents/2010%20Global%20Internet%20Phenomena%20Report.pdf

[xx] Sobre a noção econômica de valor vejam o artigo de Christian Höner na revista Krisis:  “Quest-ce-que-la-valeur” http://www.krisis.org/2004/quest-ce-que-la-valeur

[xxi] Veja Gurvitch, Georges (1894-1965): “A Vocação Actual da Sociologia –vol.II: antecedentes e perspectivas”, tradução da 3ª edição francesa de 1968 por Orlando Daniel, Lisboa, Cosmos, 1986, 567 págs. (1ª ed: Paris, PUF, 1957).

[xxii]  Gurvitch, Georges (1894-1965): “Los Marcos Sociales Del Conocimiento”, Trad. Mário Giacchino, Monte Avila, Caracas, 1969, 289 págs. – 1ª ed: Paris, Puf, 1966.

[xxiii] Para informação básica, veja “Cognition”, na Wikipedia.

[xxiv] Veja anteriormente nota de rodapé número 3.

[xxv] Cf. Gurvitch, Georges (1894-1965): “Problemas de Sociologia do Conhecimento”, In Gurvitch (Editor) et al. “Tratado de Sociologia – Vol.2”, Tradução: Ma. José Marinho, Revisão: Alberto Ferreira, Iniciativas Editoriais, Porto 1968, Págs. 145 a 189 – 1ª edição em Francês: PUF, Paris, 1960 – Ver pág.149.

[xxvi] As mitologias sociais são histórias de origem imaginativa transmitidas, principalmente, através da literatura oral [exemplo no Brasil é a literatura de cordel] para buscar um significado para os fatos políticos, econômicos e sociais. Incluem a mitologia grega e outras.

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Entraves ideológicos para a aproximação de sociologia e direitos humanos. Notas sobre o hegelianismo em Max Weber e em Karl Marx

por Jacob (J.) Lumier

 

Abstract

A influência do hegelianismo e da ideologia da dialética, como contrários aos direitos humanos e as convenções internacionais neste campo, deve-se ao peso histórico do mesmo como fonte da doutrina de soberania nacional exclusiva, em cujas fronteiras as sociologias se deixam aprisionar como sociologias nacionais, alheias ao esforço atual de internacionalização desta disciplina científica.

Neste trabalho, distinguimos inicialmente a influência do hegelianismo na sociologia do conhecimento, que é constatada na concepção conservadora do saber, como instrumento de adaptação do espírito às situações existentes ao longo da história, que seduziu a Karl Mannheim. Mas, na transposição de valores que lhe corresponde, o hegelianismo exerce uma influência mais ampla, que alcança a teoria sociológica, na medida em que esta assume uma filosofia da história, como em Max Weber e em Karl Marx. Nesse aspecto, o hegelianismo passa uma verdade chamada a se afirmar fora de qualquer quadro de referência, como ausência de limite da vontade universal mítica, cuja expressão os mencionados sociólogos representam como ligação entre teodiceia e ideologia revolucionária.

 

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Ver igualmente nesta Web Leiturasociologica’s Weblog “A Utopia do Saber Desencarnado, a Crítica da Ideologia e a Sociologia do Conhecimento” (2008).

Link < https://leiturasociologica.wordpress.com/a-utopia-do-saber-desencarnado-a-critica-da-ideologia-e-a-sociologia-do-conhecimento/ >

 

Sumário

Influência do hegelianismo na sociologia. 2

A teodicea como tema crítico no estudo dos séculos XIX e XX. 3

O Conceitualismo e a ideología do método dialético em Hegel 4

O Paradoxo: 5

Hegel como coveiro da responsabilidade individual 5

O fracasso de Hegel como pensador do seu tempo. 6

O desvio de Hegel e seu ponto de vista da eternidade. 7

Da Filosofia cristã à Transposição de Valores: Hegel pensador do absolutismo  8

Finalidade negativa da teodiceia no sistema do hegelianismo. 9

A Teodiceia em Max Weber 10

A “tensão da religião” como conhecimento teológico. 10

A incongruência entre o destino e o mérito. 11

Ideologia proletária e Teodiceia em Karl Marx. 12

A sociologia deve livrar-se desse mistério. 13

Notas 15

 

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Influência do hegelianismo na sociologia

 

Um dos aspectos que pode explicar o estabelecimento de fronteiras nacionais para a sociologia, bem como a pouca sensibilidade dos cientistas políticos para com os direitos humanos, pode ser atribuído à ideologia da dialética [i], cuja representação mítica pode ser rastreada na nefasta influência do hegelianismo, tanto em Max Weber quanto em Karl Marx. Isto porque, nos antípodas de Platão e fixada na teodiceia, a razão em Hegel guarda um enfoque profundamente conservador: não é do tipo platônico. A razão de tipo platônico implica a responsabilidade individual, com desprezo do costume, do hábito e da tradição ou “justa opinião” (idoxa), e valoriza o conhecimento, a episteme, como a nova forma de racionalidade e consciência moral descoberta por Sócrates. Em Hegel, pelo contrário, a “noção de realização de uma razão consciente de si própria cumpre-se na vida de uma nação”.

 

***

 

Quando se fala da influência do hegelianismo na sociologia do conhecimento lembra-se a obra “Ideologia e Utopia”, de Karl Mannheim[ii], autor que, embora não apresente uma análise da teodiceia, já tratada no âmbito da sociologia do conhecimento por Max Weber [iii], comporta um enfoque neo-espiritualista inteiramente baseado na concepção hegeliana conservadorista, tomando o saber como instrumento de adaptação do espírito às situações existentes ao longo da história.

O próprio Karl Mannheim afirma nessa mesma obra que a suposta “relação dialética” em que ”a ordem existente dá surgimento a utopias que, por sua vez, rompem com os laços da própria ordem existente, deixando-a livre para evoluir em direção à ordem de existência seguinte”, é uma formulação que “já foi bem enunciada pelo hegeliano Droysen”, cujas definições Mannheim reproduz e subscreve, destacando a sentença de que” toda a evolução no mundo histórico se processa da seguinte forma: o pensamento, que é a contrapartida ideal das coisas como estas existem na realidade, se desenvolve como as coisas deveriam ser…”; na medida em que esses pensamentos “possam elevar as condições ao nível deles próprios, alargando-se depois e se enrijecendo de acordo com o costume, com o conservadorismo e a obstinação, uma nova crítica se faz necessária, e assim por diante” (op.cit: p.223).

Porém Mannheim vai mais longe no seu neo-hegelianismo e, reforçando a concepção conservadorista do saber, consente que “o critério razoavelmente adequado para a distinção entre o utópico e o ideológico é sua realização: ideias que posteriormente se mostraram como tendo sido apenas representações distorcidas de uma ordem social passada ou potencial eram ideológicas, enquanto as que foram adequadamente realizadas na ordem social posterior eram utopias relativas”.

Mannheim entende que “as realidades atualizadas do passado põem um termo ao conflito de meras opiniões...” sobre o que era utópico e o que era ideológico (ib.p.228). Então, o problema crítico do espiritualismo ou da teodiceia, examinado por Ernst CASSIRER em O Mito do Estado[iv], sobre a transposição do hegelianismo ou conservadorismo hegeliano em ideologia da dialética [v] (ou “ideologia revolucionária”, como prefere Cassirer) torna-se com Mannheim no problema do “princípio vital que vincula o desenvolvimento da utopia com o desenvolvimento de uma ordem existente” (cf.op.cit. p.222), de tal sorte que o conservadorismo hegeliano, em sua concepção do saber como instrumento de adaptação, resta consagrado como paradigma de análise sociológica, sem tornar-se preliminarmente objeto de crítica alguma na obra desse polêmico autor.

 

A teodiceia como tema crítico no estudo dos séculos XIX e XX

 

A teodiceia é um tema crítico no estudo do século XX desde os pontos de vista filosófico e sociológico. A teodiceia de Hegel liga-se, segundo Cassirer, a sua visão da história do mundo – e não à sua visão da história da humanidade – e comporta uma recusa da oposição entre o conteúdo que os pensadores cristãos chamavam reino da natureza e o reino da graça ou dos fins. Pascal, por exemplo, acentuava que o Deus dos cristãos será sempre um obstáculo inamovível para todos os filósofos: é um Deus oculto envolvido em mistério. Hegel, em sua recusa, teria empreendido revelar esse mistério.

Em “O Mito do Estado” (cf.op.cit, pp.267 a 294), lemos, com Ernst Cassirer, o seguinte: o que Hegel apresenta na sua filosofia da história é um paradoxo: é um racionalismo cristão e um otimismo cristão.  É a pretensão de que a religião cristã deve ser interpretada no seu sentido positivo e não no seu sentido negativo. No dizer do próprio Hegel: “Deus revelou-se, isto é, permitiu-nos compreender aquilo que ele é; daí não ser mais uma existência oculta ou secreta”. Para Hegel, na história, os dois fatores “tempo” e “eternidade” não se encontram separados um do outro, mas interpenetram-se.  A eternidade não transcende o tempo; pelo contrário: é no tempo que ela se encontra. O tema da filosofia é “alcançar o reconhecimento da substância que está imanente no que é temporal e transitório, e do eterno que está presente”.

 

 O Conceitualismo e a ideologia do método dialético em Hegel

 

Em seu comentário, Cassirer sublinha que, ao contrário de Platão, Hegel não procura a “ideia” em qualquer espaço supercelestial, mas encontra-a na atualidade da vida social do homem e das lutas políticas.  A verdadeira vida da Ideia, do Divino, começa na história. Cassirer nos esclarece que os pensadores filosóficos ou teológicos falaram da história como de uma revelação divina, mas, no sistema hegeliano, a história não é mera aparência de Deus, mas a sua realidade: Deus não só tem história, ele é história.

Desta sorte, a concepção hegeliana do Estado desprende-se da sua concepção de história como teodiceia e, por esta via, enseja o problema crítico da evolução do sistema filosófico de Hegel, quer dizer: o problema da sua transposição, como expressão do conservadorismo, para tornar-se ideologia de uma pretensa dialética, que salta as etapas do processus histórico.

O posicionamento de Cassirer é de que a forma do sistema hegeliano, que canoniza o existente como tal, era fartamente superior ao seu conteúdo imediato, de tal sorte que “muito depois da morte de Hegel e depois da queda da sua metafísica, o sistema continuava a funcionar”.

Isso deve ser atribuído ao caráter geral ou de conceito geral (conceitualismo) do método dialético em Hegel, que releva de uma concepção do pensamento como dupla face, que olha para frente e para trás: no processus dialético hegeliano houvera um ato de conservação que é necessariamente um ato de revolução.  Seja o que for que se torne um ser pelo processus dialético é preservado como um elemento integral, mas a sua realidade isolada anula-se: toda a existência finita tem de perecer a fim de dar lugar a formas novas e mais perfeitas.

O Paradoxo:

Hegel como coveiro da responsabilidade individual

 

Nos antípodas de Platão e nutrida de teodiceia, a razão em Hegel guarda um enfoque profundamente conservador: não é do tipo platônico. A razão de tipo platônico implica a responsabilidade individual, com desprezo do costume, do hábito e da tradição ou “justa opinião” (“idoxa”), e valoriza o conhecimento, a episteme, como a nova forma de racionalidade e consciência moral descoberta por Sócrates. Em Hegel, pelo contrário, a “noção de realização de uma razão consciente de si própria cumpre-se na vida de uma nação”.

 

Cassirer resume que, nas antípodas de Platão, a razão em Hegel guarda um enfoque profundamente conservador e não é do tipo platônico. A razão de tipo platônico implica a responsabilidade individual, com desprezo do costume, do hábito e da tradição ou “justa opinião” (“idoxa”), e valoriza o conhecimento, a episteme, como nova forma de racionalidade e consciência moral descoberta por Sócrates [vi].

Em Hegel, pelo contrário, a “noção de realização de uma razão consciente de si própria cumpre-se na vida de uma nação”.  A razão aparece aqui como a fluente substância universal, a qual se partilha ao mesmo tempo em muitos seres inteiramente independentes.  Eles estão conscientes dentro de si próprios de serem eles mesmos estes seres independentes e individuais, através do fato de cederem e sacrificarem a sua individualidade particular; e sabem que essa substância universal é sua alma e essência. Tal o aspecto mítico.

Acentuando o paradoxo de Hegel, nos diz Cassirer que o filósofo tem clareza sobre seu modo de tratar o problema da sabedoria divina como teodiceia, como justificação dos procedimentos de Deus, e que isso é formulado pelo próprio Hegel ao sustentar que a Providência se manifesta também na história universal e não apenas “em animais, plantas e ocorrências isoladas”, de tal sorte que “o mal que se encontra no mundo pode ser compreendido, e o Espírito pensante reconciliado com o fato da existência do mal”.

E Hegel, ele mesmo, prossegue: “na verdade, em parte alguma existe uma visão tão harmoniosa quanto na história universal, e só pode ser alcançada pelo reconhecimento da existência positiva, na qual esse elemento negativo é uma nulidade subordinada e vencida” [vii].

Para Cassirer, resulta então inegável que Hegel “canoniza o existente como tal”, e tenta justificar a dura e cruel “realidade desprezada”. O mal não aparece como um fato acidental ou como horrível necessidade: o mal em Hegel não é apenas “razoável”: é a própria encarnação e atualização da razão. Não no sentido da razão como imperativo moral, mas a razão que vive no mundo histórico e que o organiza. No dizer de Hegel, “o mundo real é como devia ser a razão divina universal”: “o verdadeiro bem não é mera abstração, mas um princípio vital capaz de se realizar a si próprio”. “A filosofia deseja descobrir o sentido substancial, o lado real da ideia divina, e justificar a realidade das coisas, tão desprezada”.

O fracasso de Hegel como pensador do seu tempo

 

Nota Cassirer, enfatizando sua tese, que tal harmonização do mundo real com a razão divina só se compreende se tivermos em mente a tendência específica da filosofia religiosa de Hegel e da sua filosofia da história.  Quer dizer, se aprofundarmos no já mencionado conflito de Hegel com o dualismo do pensamento metafísico, que separa o mundo sensível do mundo inteligível.

No estudo dessa “tendência específica”, cabe sublinhar, Cassirer observa que Hegel efetivamente fracassou a respeito do mais importante ponto da filosofia moderna e contemporânea para as ciências humanas, e não conseguiu identificar realidade com existência empírica, sendo esta distinção lógica que se tem em mente ao falar-se do sistema de Hegel, levando-o, por falta da identificação com a realidade, a canonizar o existente.

 

O desvio de Hegel e seu ponto de vista da eternidade

 

Em sua tese sobre Hegel, e nos antípodas do Dilthey autor de “Hegel y el Idealismo” [viii], Cassirer começa por contestar que haja identidade de Hegel com outros pensadores ditos “monistas”, como Spinoza, no qual, aos olhos do próprio Hegel, o dualismo se mantém, embora apareça sob nova forma. Se o Deus de Spinoza não é causa transcendente, mas causa imanente; se Deus e a Natureza são uma e a mesma coisa, esse Deus é, segundo Hegel, uma unidade sem vida; é o rígido e abstrato Uno que não admite diferenças, mudança ou variedade, restando um abismo intransponível entre a ordem do tempo e a ordem da eternidade: quer dizer, o tempo não tem verdadeira realidade, não é objeto próprio da filosofia nessa imagem que Hegel se faz de Spinoza.

Para Hegel, nessa leitura de Cassirer, Spinoza não contestaria a realidade de Deus, não seria ateísta, mas contestaria a realidade do mundo, seria um “a-cosmita”. Nesta figura, a Natureza deixa de ter um significado independente, sendo absorvida pela unidade abstrata de Deus – isto é, pela substância spinozista, que existe em si própria e deve ser concebida por si própria. O tempo é insubstancial, irreal e indigno do pensamento filosófico, que se limita a olhar as coisas sob forma de eternidade.

 

Da Filosofia cristã à Transposição de Valores: Hegel pensador do absolutismo

 

Em sua perspicaz leitura, Cassirer opõe a afirmação de que a filosofia cristã parece ser fundamentalmente oposta a tal revogação e aniquilamento do tempo, atribuído à substância spinozista.  Seu argumento é de que, na filosofia cristã, a encarnação do Cristo não é um fato metafísico, mas histórico. É um acontecimento no tempo, o qual, então, não pode considerar-se como coisa meramente acidental, mas é essencial.

Segundo nosso autor, ao enfrentar essa dificuldade, Santo Agostinho tivera acolhido a distinção platônica entre o mundo sensível e o suprassensível, entre o fenomenal e o numeral, mas, contrariando a Platão e a todos os outros filósofos da Antiguidade, tivera que desenvolver uma filosofia da história em sua Civitas Dei, determinando a relação entre a ordem eterna e a ordem secular ou temporal, sem que, porém, o abismo que separa essas duas ordens deixasse de permanecer intransponível. Será a partir deste ponto que Cassirer sublinhará a transposição de valores em Hegel.

Segundo o mesmo autor, a tendência específica da filosofia de Hegel é como dissemos a tendência de revelar esse mistério do abismo entre as duas ordens: quer dizer, na tentativa de revelar o “acontecimento essencial”, nota-se o projeto conservador de Hegel de justificar a realidade desprezada, que o levará ao paradoxo, misturando racionalismo cristão e otimismo cristão; confundindo a possibilidade do conhecimento humano e a crença na existência revelada de Deus; colocando, enfim, a eternidade no tempo histórico do mundo.

 

O produto final desse paradoxo será a transposição de valores, a inversão pela qual Hegel conceberá um Estado que, igualmente à sua concepção do grande homem, não tem qualquer obrigação moral.

 

Segue-se que, por este enfoque, se, no sistema hegeliano, a história não é mera aparência de Deus, mas a sua realidade; se a realidade como tal deve ser definida em termos de história (que são termos da Natureza) e se o Estado é o pré-requisito da história, então devemos ver no Estado a suprema e mais perfeita realidade!

O Estado de Hegel é não só a representação, mas a própria encarnação do Espírito do Mundo; a civitas terrena de Santo Agostinho lhe aparecia como a “ideia divina” tal qual ela existe na terra. E Cassirer faz a síntese: “trata-se de um tipo inteiramente novo de absolutismo”.

 

Finalidade negativa da teodiceia no sistema do hegelianismo

 

Nota que, em face do paradoxo e do dualismo, uma das principais finalidades da teodiceia de Hegel é negativa, e consistia em repelir as lamentações da consciência moral e sustentar a impossibilidade em descobrir a substância ética numa lei tida por meramente formal, como atribuído a Spinoza.

Em consequência, a mística “realidade essencial” exprimir-se-ia então na vida do Estado: o Estado tomado como mente absoluta e infalível, que não reconhece regras abstratas de bem e mal, do vergonhoso e mesquinho, de astúcia e engano.  

Nota Cassirer que Hegel distingue entre Moralitat (moralidade) e Sittlichkeit (eticidade) e que essa fórmula do Estado como mente absoluta encontra-se no seu “Sistem der Sittlichkeit” (sistema da eticidade), na obra “A Fenomenologia do Espírito”.

Na medida em que a teodiceia permite repelir as lamentações da consciência moral e sustentar a impossibilidade em descobrir a substância ética numa lei tida por meramente formal, no sistema do Hegelianismo tem lugar uma transposição de valores, pela qual a moralidade vale para a vontade individual, mas não conta para a suposta vontade universal do Estado: o único dever do Estado nesse sistema de uma eticidade mística é a sua própria conservação.

Nessa transposição de valores está, pois, a principal finalidade da teodiceia no sistema filosófico.  E será essa ausência de limite da vontade universal mítica que passará na ideologia da dialética; na crença de que a revolução é desprovida de limites e não conhece obstáculos, ou pode simplesmente saltá-los e criar do nada a ordem nova.

 

A Teodiceia em Max Weber

 

Será, então, com referência à defesa da religião, como conhecimento, embora um conhecimento baseado na intuição ou iluminação carismática, que o tema da teodiceia é estudado por Max Weber.

 

Entretanto, a análise de Cassirer não esgota o interesse sociológico nesta matéria, e a crítica de que a concepção da história do mundo como teodiceia é constitutiva da ideologia da dialética tem amparo na sociologia de Max Weber, que aceita a influência do hegelianismo [ix], em que pese sua descoberta do desencantamento do mundo.

 

A “tensão da religião” como conhecimento teológico

 

O tema da teodiceia pode até ser considerado central na sociologia de Max Weber, como nos sugere Raymond Aron [x], sobretudo se tivermos em conta o marco da análise weberiana sobre a “tensão da religião”, como conhecimento teológico ou apologético, isto é, a religião como desprendida de seus aspectos mágicos e místicos para se tornar doutrina (na verdade, essa tensão da religião é um dos aspectos ou dos efeitos do desencantamento do mundo estudado por Max Weber, que não leva diretamente a uma racionalidade exclusiva, já que o mesmo constata uma necessidade racional de teodiceia) [xi].

Quer dizer, teríamos uma incompatibilidade com a ciência positiva e com a filosofia independente da metafísica, como disciplinas que “desencantam o mundo”, como diria Julien Freund [xii]. Disciplinas estas que enfraqueceriam a religião, tornando-a relegada entre as forças irracionais ou antirracionais, que exigem o sacrifício do intelecto.

Será, então, com referência à defesa da religião, como conhecimento, embora um conhecimento baseado na intuição ou iluminação carismática, que o tema da teodiceia é estudado por Max Weber.

Tivera ele observado que o impacto da secularização veste uma nova roupagem à teodiceia, cujo problema central deixa de ser o da existência do sofrimento e do mal para se concentrar no problema da imperfeição do mundo, condenado ao pecado. Tivera ocorrido uma reação, um verdadeiro “processo moral” contra a mentalidade difundida a partir do século XVIII, com os valores humanos sendo alvos de acusação.

 

A incongruência entre o destino e o mérito

 

Max Weber repercute o hegelianismo na medida em que coloca a teodiceia na base real dos movimentos messiânicos.

 

Repercutindo o hegelianismo, a teodiceia aparece então para Weber como a questão essencial das religiões monoteístas, estando na base das escatologias messiânicas, das representações relativas às recompensas e aos castigos na outra vida, sobretudo na base das teorias dualistas, em que se confrontam “bem e mal”, até o triunfo definitivo do bem em um tempo indeterminado.

Será no marco desse dualismo que a ligação entre teodiceia e ideologia revolucionária (ou ideologia da dialética), a que já nos referimos, aparece em Max Weber.  E isto em razão das dificuldades crescentes colocadas para a “teodiceia do sofrimento”.

De fato, aparecia demasiado frequente “o sofrimento individualmente imerecido”, pois não eram os homens “bons”, mas os “maus” que venciam – Weber sublinha que isso acontecia mesmo quando a vitória era medida pelos padrões da camada dominante e não pela “moral dos escravos” [xiii] .

O aspecto negativo da teodiceia ou sua “finalidade negativa”, para falar em termos de hegelianismo, vem a ser estudado por Max Weber como uma estrutura mental da teodiceia que lhe aparece como o conjunto das respostas “racionalmente satisfatórias” para explicar a “incongruência entre o destino e o mérito”, de tal sorte que teríamos aí a configuração de uma “necessidade racional”; uma “exigência inerradicável”, levando à “concepção metafísica de Deus e do Mundo” (ibid, ibidem).

Será em relação aos “efeitos extremamente fortes” dessa necessidade racional de uma teodiceia, que Weber atribui “os traços de religiões como o hinduísmo, o zoroastrismo e o judaísmo e, até certo ponto, o cristianismo Paulino e posterior”. Como exemplos desses “efeitos extremamente fortes” da necessidade racional de teodiceia, Weber cita dados de 1906, já no século XX, portanto, mostrando que, dentre um número bastante considerável de proletários, (a) – só uma simples minoria mencionou como razões para deixar de acreditar no cristianismo, as teorias das modernas ciências naturais, enquanto (b) – a maioria referiu-se à injustiça da ordem do mundo.

Para Max Weber, esta última referência revelou a atitude dos que acreditavam “numa compensação revolucionária ainda neste mundo” – quer dizer que, ainda em 1906, os efeitos extremamente fortes da necessidade racional de uma teodiceia estavam presentes e eram atuantes na crença revolucionária dos proletários.

É claro que aa possibilidade para a teodiceia superar seu aspecto negativo e vir a reforçar a crença nas religiões, não era lá muito grande.  Em sua análise, podemos ler a fórmula geral de que se pode explicar o sofrimento e a injustiça em referência ao pecado individual, ao pecado dos ancestrais ou pela maldade das criaturas por si. A estas explicações se sobrepõem “promessas de recompensas”, em que têm lugar as esperanças de uma vida melhor no futuro, seja neste mundo ou para os sucessores; ou ainda as esperanças de uma vida melhor no outro mundo. Para Weber, as respostas para a incongruência entre o destino e o mérito não poderiam se afastar muito desse esquema, o que torna prevista a constatação da ligação entre teodiceia e atitude revolucionária (correspondendo à eticidade mística do hegelianismo).

 

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Ideologia proletária e Teodiceia em Karl Marx

 

Sem dúvida, indispensável para superar a sombra de Hegel, os resquícios de teodiceia e hegelianismo na sociologia, o exame do problema sociológico da ideologia em Marx resta inconcluso caso não se leve em conta a aspiração à libertação total da alienação, como superação de todas as ideologias. É aqui na perspectiva dessa superação que, mais do que uma aspiração, a ideologia proletária pode se confundir à teoria marxista: uma teoria filosófica, sociológica e econômica possuidora de uma validade universal exatamente porque chamada a ultrapassar todas as ideologias, no sentido extensivo do termo.

Quer dizer: na sociedade futura, o desaparecimento das classes deveria conduzir a uma situação em que todo o conhecimento científico e filosófico seria liberto das suas relações com os quadros sociais: o seu coeficiente social seria eliminado.

Portanto, a ideologia proletária é para Marx um conhecimento liberto das suas relações com os quadros sociais, ideologia esta na qual Marx configura uma concepção de “verdade completa, total, absoluta”, que se afirma fora de qualquer quadro de referência. Em suma, a ideologia proletária não seria somente desalienada: seria um poderoso estimulante da desalienação.

Desde o ponto de vista libertário, há um paradoxo da verdade absoluta ocultando-se sob a ideologia da classe proletária, que desta se serve para se constituir, a fim de fazer triunfar essa verdade na história transformada em teodiceia, no sentido do paradoxo hegeliano retomado por Max Weber, acima observado como incongruência de destino e mérito. Quer dizer, com Marx a teodiceia pode superar as suas dificuldades, mas permanece negativa como no hegelianismo, apontando para uma eticidade mística, no caso, uma verdade chamada a se afirmar fora de qualquer quadro de referência.

 

A sociologia deve livrar-se desse mistério

 

Quanto à sociologia, deve livrar-se desse mistério em que, através do hegelianismo, a filosofia da história vinga-se da análise sociológica, impondo uma verdade chamada a se afirmar fora de qualquer quadro de referência, e deve pôr em relevo o caráter desnecessário da ligação entre ideologia e alienação, observada no capitalismo.

Uma vez assim desmistificada, a ideologia revela-se um aspecto do conhecimento político que se afirma em todas as estruturas e em todos os regimes, mas cuja importância e cujo papel variam. Esse reconhecimento favorece o aproveitamento da sociologia do conhecimento de Marx, como estudo dialético das correlações entre o conhecimento e os quadros sociais.

 

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06 de janeiro 2017

Jacob (J.) Lumier

http://www.leiturasjlumierautor.pro.br/

 

 

 

 

Notas

[i] Ernst Cassirer fala de “ideologia revolucionária”, mas a define como representação de um procedimento que salta as etapas do processo histórico. Neste sentido, o termo “ideologia da dialética”, aqui adotado, é bem colocado e permite evitar equívocos com a propaganda de ideologias revolucionárias. Por outro lado, cabe notar que o termo ideologia da dialética não tem referência alguma aos autores reacionários como Karl Popper, que despreza a dialética como realidade reconhecida em sociologia. A ideologia da dialética ora em questão refere-se exclusivamente à representação de um procedimento que salta as etapas do processo histórico, como proposta equivocada para a sociologia do conhecimento.

[ii] Mannheim, Karl: « Ideologia e Utopia: uma introdução à sociologia do conhecimento », tradução Sérgio Santeiro, revisão César Guimarães, Rio de Janeiro, Zahar editor, 2ªedição, 1972, 330pp. (1ªedição em Alemão, Bonn, F.Cohen, 1929; 2ªedição remodelada em Inglês, 1936).

[iii] Wrigth Mills, C. E Gerth, Hans – Organizadores:  « Max Weber: Ensaios de Sociologia », tradução Waltensir Dutra, revisão Fernando Henrique Cardoso, 2ªedição, Rio de Janeiro, Zahar, 1971, 530 pp. (1ªedição em Inglês: Oxford University Press, 1946). Ver pp.318 sq, pp.409 sq

[iv] Cassirer, Ernst: “O Mito do Estado”, trad. Álvaro Cabral, Rio de Janeiro, Zahar editor, 1976, 316 pp. (1ªedição em Inglês, Londres, 1946).

[v] Sobre a dialética efetiva em sociologia, ver Gurvitch,Georges:”Dialectique et Sociologie”, Flammarion, Paris 1962, 312 pp., Col. Science.

[vi] Sobre a descoberta da episteme como consciência moral, veja Mondolfo, Rodolfo: ‘Sócrates’, tradução Lycurgo Motta, São Paulo, editora Mestre Jou, 2ª edição, 1967, 107 pp. (1ª edição em castelhano, 1959), cf. pp. 57 a 61

[vii] cf. Hegel, G.W.F.: “Lectures on the Philosophy ou History”, p.16, apud Cassirer, E.: “O Mito do Estado”, op.cit, p.274; tradução em Francês: “La Raison dans la Histoire”, Paris, Ed.10/18, cf. 1965, p.67sq

[viii] Dilthey, Wilhelm: “Hegel y el Idealismo”, tradução e epílogo Eugenio Imaz, México, Fondo de Cultura Económica (FCE), 1956, 2ª edição, 315 pp (1ª edição em Alemão, G. Misch editor, 1913). pp. 234 sq

[ix] Em que pese a relevância da constatação do desencantamento do mundo na definição do tipo de dominação racional estudado por Max Weber, podem notar com nitidez o peso que o tema da teodiceia ocupa em suas análises.

[x]  Nos sugere Raymond Aron que o tema da teodiceia pode ser considerado central em Max Weber.  Ver Aron, Raymond: “Les Étapes de la Pensée Sociologique:  Montesquieu, Comte, Marx, Tocqueville, Durkheim, Pareto, Weber”, Paris, Gallimard, 1967, 659 pp. Cf. p.546.

[xi] Como sabem, uma das características dos reveses da sociologia de Max Weber e a dispersão de suas análises, como bem observou Gurvitch. Ver Gurvitch, Georges: “Objeto e Método da Sociologia”, in Gurvitch et al.: “Tratado de Sociologia vol.1“, trad. Ana Guerra, revisão: Alberto Ferreira, Porto, Iniciativas Editoriais, 1964, pp.15 a 50, 2ªedição corrigida (1ªedição em Francês: Paris, PUF, 1957). Ver também do mesmo autor e nessa mesma obra coletiva:“Breve Esboço da História da Sociologia”, trad. Rui Cabeçadas, pp.51 a 98. Ver também do mesmo autor: “A Vocação Actual da Sociologia – vol. I: na senda da sociologia diferencial”, tradução da 4ª edição francesa de 1968 por Orlando Daniel, Lisboa, Cosmos, 1979, 587pp. (1ªedição em Francês: Paris, PUF, 1950).

[xii] Veja Freund, Julien: “Sociologia de Max Weber”, trad. Cláudio de Castro, Rio de Janeiro, editora forense, 1970, 218pp. (1ªedição em Francês, Paris, PUF, 1966). Cf. p.140,141 e passim.

[xiii] Ver Wrigth Mills, C. e Gerth, Hans – Organizadores: « Max Weber: Ensaios de Sociologia », tradução Waltensir Dutra, revisão Fernando Henrique Cardoso, 2ªedição, Rio de Janeiro, Zahar, 1971, 530 pp. (1ª edição em Inglês: Oxford University Press, 1946). Cf pp. 318 sq, pp. 409 sq.

O Mundo Dos Valores e as Condutas Efervescentes

Notas sobre o Aspecto Instituinte Da Vida Social.

 

Tópicos:

O espontaneísmo social e coletivo

As condutas coletivas efervescentes

A função simbólica

O suposto conflito do indivíduo e da sociedade

A intervenção do sociólogo

 

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Fundamental em sociologia, como aporte às ciências humanas, é seu modo especial de estudar o mundo das ideias e valores indispensáveis às obras de civilização (moral, direito, conhecimento, educação), como a camada da realidade social que é posta em perspectiva sociológica.

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O espontaneísmo social e coletivo

O mundo das ideias e valores provoca a coincidência dos quadros de referências lógicas e de referências estimativas, por um lado, com os quadros sociais, por outro lado. Basta notar que, na prática científica, as dimensões observacionais de qualquer modelo de verificação dos determinismos, por exemplo, sofrem a influência da linguagem seletiva de quem o aplica, com as influências sócio históricas se fazendo sentir por meio dessa linguagem.

Desse modo, diferenciam-se as correlações funcionais entre algumas ideias e valores que aspiram à validade – notadamente os valores que entram em foco nas dinâmicas espontâneas das avaliações coletivas – e os tipos sociais, em especial os tipos de estruturas sociais. Lembrar, por exemplo, a confiança do homem no humano, como foco irradiador nas correlações observadas nos tipos de sociedades que dão à luz o capitalismo, nos séculos XVII e XVIII, e explicam o Iluminismo.

Um mundo de ideias e valores é descoberto por trás das condutas, das atitudes, dos modelos, dos papéis sociais, inclusive por trás dos símbolos sociais e suas esquematizações cristalizadas em nível dos aparelhos organizados, fato esse que torna indispensável tomar em consideração esse mundo de ideias e valores no estudo das relações humanas.  Tanto mais que essas relações humanas em sentido ampliado ultrapassam as suas esquematizações estabelecidas em modelos de êxito e distribuição de vantagens, e cobram consequências nas condutas efervescentes, que, diferenciadas na formação de um sentimento coletivo, muitas vezes afloram em reuniões, assembleias, debates, seja no âmbito das empresas e aparelhos organizados, seja em nível de agrupamentos de localidades ou demais agrupamentos funcionais.

 As condutas coletivas efervescentes

Para o sociólogo não há criação de um simbolismo novo sem a afirmação de ideias e valores que dão a motivação e, mais que isto, geram a inspiração para as condutas coletivas efervescentes, iluminando-as para que favoreçam a reestruturação; tornando-as forças luminosas e não “correntes cegas”, contrariando os que resistem à mudança pelo espontaneísmo social e coletivo.

Gurvitch nota que essas condutas efervescentes, quando afirmadas pelos Nós-outros das comunhões ativas ou ativistas (como o são as diversas seitas ou grupos sectários de diversas filiações religiosos, culturais, políticos, espiritualistas, pacifistas, naturalistas, ecologistas, naturistas, preservacionistas, humanistas, filantrópicos, socialistas, comunitaristas, etc.),  manifestam a sua independência em relação aos símbolos, afastando-os, destruindo-os, substituindo-os por criações novas (notadamente em conjunturas ou situações de transição, seja em escala global ou no interior de grupos e de classes sociais), e isto geralmente sendo afirmado contra os aparelhos organizados.

Desta sorte, cabe ao sociólogo examinar as significações práticas encaradas, vividas ou desejadas pelos sujeitos – quer tais significações impliquem comportamentos, gestos, modelos, papéis sociais ou atitudes coletivas – para solucionar a questão do que exatamente as exteriorizações ou manifestações coletivas recobrem.  E só se chega a essa resolução mediante a interpretação das ideias e valores ali implicados, quer dizer, pela aplicação das correlações funcionais que caracterizam a existência do mundo das ideias e valores na realidade social – por via das quais, enfim, se alcança o psiquismo coletivo, o plano dos atos e estados mentais, o nível das dinâmicas espontâneas das avaliações coletivas, das opiniões, carências, satisfações, esforços, sofrimentos e ideais.

A função simbólica

Em sociologia não é necessário que todos os símbolos sejam generalizados e estandardizados; não é necessário que estejam ligados a modelos mais ou menos cristalizados ou fixados de antemão: há um simbolismo singular e espontâneo que em circunstâncias particulares pode tornar-se importante, e que está próximo das condutas coletivas efervescentes, inovadoras e criadoras, tanto quanto vem a ser afirmado em relação ao plano das ideias e dos valores, simbolismo espontâneo que está igualmente próximo da apreensão coletiva direta, não mediatizada pelos símbolos sociais ^[i].

Quer dizer esse simbolismo espontâneo e inteiramente singular está na proximidade dos atos mentais coletivos, incluindo as intuições intelectuais, emotivas, voluntárias, as quais são vividas ou experimentadas pelos Nós-outros, grupos, sociedades globais, por via das quais, como sabe, o plano dos valores e ideias revela-se eficaz.

O caráter racional dos símbolos

Os símbolos são presenças intencionalmente introduzidas e invocadas para indicar carências, tornando de tal sorte reconhecida a “expressão-signo no símbolo”. Aliás, é a essa expressão-signo que se refere o aspecto de inadequação, que a função simbólica compartilha com o seu sentido de instrumento de participação ou de impulso para a participação direta no significado ^[ii].     

    Cabe lembrar que ao constatar o signo no símbolo não se exagera sobre o conhecimento de que a maior parte dos símbolos adquiriu por etapas nos tipos mais recentes de sociedade um caráter completamente racional, não tendo mais o aspecto místico original da esfera simbólica (originariamente a esfera simbólica surge ligada às crenças no sobrenatural, religioso ou não.).

Vale dizer, a sociologia não tira do fato desse caráter racional adquirido através dos tipos de sociedade a conclusão de que os símbolos se tornaram simples signos, simples indicativos da ação ou do comportamento: a sociologia repele nessa hipótese exagerada da preponderância total dos signos ^[iii] a consequente  redução na intensidade do caráter de instrumento impulsionando para a participação direta no significado, caráter próprio aos símbolos.

Lembra que, em sociologia, a autonomia do significado é relativa e só se afirma na dependência ao fenômeno social total, de tal sorte que o avanço na racionalidade tem igualmente seu critério nessa dependência.

Sustenta Gurvitch que a referida participação direta no significado pode ela própria tomar um caráter racional e natural e não levar os símbolos em modo algum a se tornarem veículos de misticidade ^[iv].

Tomando o exemplo de uma investigação científica em equipe onde prevalece o apelo à descoberta, nota-se que a participação consciente em diferentes níveis no ser social, ou na criação coletiva intelectual, não inclui o elemento místico.

O conflito imaginado do indivíduo e da sociedade

A análise sociológica passa em crítica certos procedimentos habituais da psicologia social do século XX que são aplicados em maneira geral. Como é sabido, frequentemente se considera a vida psíquica do ser humano a partir da expressão exterior, dos aspectos físicos e materiais que o indivíduo e a sociedade ambos apresentam. Sem dúvida, essa expressão exterior alcança o indivíduo.

Não há negar o fato de que os indivíduos e as sociedades estão sob o domínio dos hábitos, do costume, dos ritos, das práticas, dos modelos, dos símbolos estandardizados e que essa expressão exterior constitui uma espécie de crosta da sua atividade, mais ou menos arrefecida e tornada rígida.

Nada obstante, deve-se advertir, igualmente, ser fato que indivíduo e sociedade, tanto um quanto o outro podem entrar em efervescência, penetrar através dessa carapaça mais ou menos rígida, agir, lançar-se em condutas inovadoras e criadoras.

       Em realismo sociológico, o indivíduo e a sociedade são analisados no mesmo plano de tal sorte que a suposta oposição de um ao outro revela-se um conflito imaginado, e se reduz a uma tensão entre os níveis em profundidade, neste caso, mostrando uma tensão entre os modelos do individual e os modelos do coletivo, incluindo a tensão entre os modelos estandardizados e as condutas efervescentes, a qual é observada tanto na vida social quanto na vida individual.

Gurvitch chamará então montagem dos conflitos do indivíduo e da sociedade ao procedimento adotado quando o psicólogo social toma por ponto de partida não o desestruturante, mas o aspecto estruturante da sociedade, o aspecto do costume, dos ritos, das práticas e dos modelos e inadvertidamente, tomando-os em seu conjunto como outro, lhes contrapõe o indivíduo, considerado em uma conduta de efervescência criadora, isto é, o indivíduo que inova, que inventa, que cria.

Sem embargo, à margem dessa montagem a contemplar imaginativamente uma oposição inexistente entre diferentes níveis em profundidade da realidade social, a análise em realismo sociológico põe em relevo o fato de o indivíduo poder estar em paralelismo com a sociedade, aquém de qualquer conflito que os oponha um ao outro.

Quer dizer, considerado no mesmo plano, o indivíduo pode estar por seu lado tão submetido às suas próprias obras, às suas próprias práticas, aos seus próprios modelos e símbolos cristalizados (os modelos de conduta individual), quanto a sociedade pode estarsubmetida aos seus (os modelos de conduta coletiva).

Por consequência, diante da constatação de um paralelismo, o suposto conflito do indivíduo e da sociedade ou a oposição de um e de outro revela-se um conflito imaginado, o qual, em realidade, sendo adotado o procedimento metodológico adequado de confrontá-los no mesmo plano, se reduz a uma tensão entre os níveis em profundidade, neste caso mostrando uma tensão entre os modelos do individual e os modelos do coletivo, incluindo a tensão entre os modelos estandardizados e as condutas efervescentes, tensão esta observada tanto na vida social quanto na vida individual.

Tendo em conta que a tecnificação dos controles sociais levando a um mundo administrado é intensificada nos ambientes de cultura de massas, o sociólogo reconhece a validade dos estudos da estandardização característica dessas ambiências, sendo a considerar o interesse sociológico da crítica da cultura ao investigar através da estandardização os vários aspectos da desmitologização, ligados ao mundo da comunicação social. Tanto mais porque o sociólogo constata a improbabilidade de uma noção tecnológica do conhecimento como separado da mitologia.

Um dos principais postulados da crítica da cultura afirma a destruição da identidade da experiência do sujeito, de tal sorte que, em uma relação de comunicação social, torna-se bloqueado o quid especial e particular que o narrar significa. Tal a situação crítica acentuada no século XX: as peripécias e as aventuras se generalizaram, já são conhecidas. A impossibilidade em narrar algo individual é atribuída por T. W. Adorno^[v] ao fenômeno da estandardização, o Sempre Igual da produção em massa como marca do mundo administrado em que se impõe a relação de comunicação social ^[vi].

A intervenção do sociólogo

Seja como for, deve-se reter que a teoria sociológica é elaborada com o recurso da dialética^[vii] para a intervenção do sociólogo e demais profissionais das ciências humanas que em suas atividades sociais regulares se relacionam ao aspecto instituinte da vida social, como as condutas efervescentes que muitas vezes emergem nos diálogos, debates, reuniões, assembleias, etc.

A existência dos conflitos reais entre os aparelhos organizados, as estruturas propriamente ditas e, enfim, a vida espontânea dos grupos desenvolveu a percepção sociológica que relativiza os controles sociais.

Vale dizer, não se pode preservar o conceito de instituição como práxis e coisa, como maneiras de ser e jeitos objetivados de se ver e aí desconhecer a dialética: os atos individuais ou coletivos não se deixam reduzir à objetivação nos conteúdos ou obras de civilização – o direito, a moral e o conhecimento variam em função dos quadros sociais.

E, mais do que as mudanças estruturadas, são exatamente as variações na realidade social que o sociólogo busca e a sociologia explica. Na mirada pró-atuação, nossa disciplina põe em relevo as linhas de intervenção positiva para o reconhecimento do individual e para o enriquecimento da vida social dos grupos, pela descoberta da realidade social.

A noção antidogmática de mumificação do discursivo

Neste sentido sobressai o aproveitamento da noção antidogmática de mumificação do discursivo ^[viii] que inclui a “interiorização das normas” como obstáculo à capacidade instituinte tornando problemático o termo instituição, deste ponto de vista considerado demasiado estreito.  Além disso, autores igualmente praticantes da mirada des-

dogmatizadora adotaram a recusa da aplicação sociológica de “instituição” como termo cristalizado que se limita a designar o instituído, a coisa estabelecida, as normas já presentes, o estado de fato confundido ao estado de direito, tornando desse modo cada vez mais escondido o aspecto instituinte da vida social ^[ix].

É claro que se trata de aprofundar nas “fossilizações sociais” que já são constatadas nas análises de Saint-Simon e a partir dele constituem através da noção gurvitchiana de mumificação do discursivo um conceito sociológico abrangendo a psicologia coletiva na sociologia e tendo serventia para verificar justamente os obstáculos à percepção das transformações no interior das estruturas.

Como se sabe, na Phyisiologie Sociale há um trecho definindo as fossilizações sociais como obstáculos ao progresso social e bloqueios à percepção da própria mudança que a atitude afinada com as mudanças deve conhecer não tanto como o seu contrário, mas como seu desafio. No dizer de Saint-Simon, trata-se daqueles entraves observados em um estado coletivo de melancolia e depauperação que conduz ao desaparecimento da vida social à medida que (a) – inibe de resolver-se por um regime ativo, e (b) – corresponde a uma atitude de repugnância à mudança consentindo em grandes sacrifícios para preservar as coisas tais quais são e as fixar em maneira invariável no ponto onde elas se encontram.

Saint-Simon se refere a tal estado como uma corrente de opinião estacionária, melhor, estagnada, de natureza puramente passiva, e nostálgica de uma forma de governo equiparável àquelas que duraram tantos séculos sem experimentar nenhum estremecimento geral, como houvera durado o Ancien Régime. Segundo Saint-Simon tal estado de fossilização sendo referido ao Ancien Régime se mostra sempre pronto a reter e fixar o que é sobrevindo para perpetuar o que existe, impelindo à vigília de um esforço inútil os que têm afinidade com as mudanças ^[x].

Desta forma, nas fossilizações sociais somam-se as cristalizações dos modelos e a dogmatização das normas que os reforçam. Daí a importância da desdogmatização do saber para o sociólogo em sua busca das variações na realidade social.

Nada obstante, vê-se igualmente que a compreensão do progresso social como horizonte da sociologia inscreve-se na reflexão de Saint-Simon caracterizando-a como pesquisa dos obstáculos à modernização, de tal sorte que não somente seria válido admitir uma atuação ou intervenção do sociólogo, mas o iniciante em nossa disciplina poderia sentir-se estimulado a sugestionar-se que a intervenção do sociólogo visa acelerar o progresso das mudanças.

Essa inferência seria justa se o obstáculo assinalado nas fossilizações sociais fosse predominantemente de ordem da morfologia social ao invés de revelar-se em meio à trama do organizado e do espontâneo. Menos destoante seria a sugestão de que o sociólogo busca ultrapassar o conformismo, haja vista em Saint-Simon a repugnância à mudança como a atitude que melhor corresponde às fossilizações sociais.

Na verdade, indo ao fundo da modernização, o que Saint-Simon investiga nas fossilizações sociais e que posteriormente veio a ser designado por mumificação do discursivo são os obstáculos à permanência da vida social em mudança permanente. Sendo sociólogo, visou esclarecer nesse seu escrito publicado uma situação penetrada por certo estado coletivo estacionário, estagnado, passivo, a colocar em risco o fluxo da sociabilidade e por isso apreendido como obstáculo.

Portanto, só é legitimo falar de intervenção do sociólogo unicamente em consideração de sua atividade intelectual docente, como publicista, orientador ou aconselhador posto que, com sua mirada treinada para não sublimar os obstáculos à percepção da realidade social, o sociólogo intervém para esclarecer e desanuviar as situações complexas em meio à trama e tensão do plano organizado e do espontaneísmo social, inclusive em escala microssocial e no âmbito dos agrupamentos sociais particulares.

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[i] Exemplos desse simbolismo propriamente social são afirmados em correntes espontâneas religiosas, culturais, políticas, espiritualistas, pacifistas, naturalistas, ecologistas, naturistas, preservacionistas, humanistas, filantrópicos, socialistas, comunitaristas, etc. a que já nos referimos.

[ii] Ver capítulo sobre os símbolos sociais em: Gurvitch et al.: “Tratado de Sociologia-vol. 1″, op.cit.

[iii] Nessa hipótese exagerada acredita-se que os sistemas simbólicos “engendram o sentido e o consenso em torno do sentido” por meio de alguma lógica e se deixa de lado a pesquisa sociológica fundamental do sentido da esfera simbólica ela própria como setor da realidade social.

[iv] Já notamos esta característica racional quando Cassirer liga o progresso da cultura à diferenciação entre coisas e símbolos, com a distinção entre realidade e possibilidade tornando-se mais pronunciada.

[v] Adorno, Theodor W.: Notas de Literatura, tradução de Manuel Sacristán, Barcelona, Ed. Ariel, 1962, 134 pp.

[vi] A sociologia da literatura fornece amplo material sobre a problemática psicossociológica da tensão entre o standardizado e o espontâneo no mundo da comunicação social ao século XX. Ver: Lumier, Jacob (J.): L’utopie Négative dans la Sociologie de la Littérature: Articles au Tour de Marcel Proust Redigés en Portugais (133 págs.), Internet, E-book, PDF, 2007, < http://www.lulu.com/content/900345 >.

[vii] Ver artigo anterior sobre a dialética dos conjuntos em sociologia.

[viii] Ver: Gurvitch, Georges (1894-1965): “Dialectique et Sociologie”, Flammarion, Paris 1962, 312 pp., Col. Science.

[ix] Ver: Lourau, René: ‘A Análise institucional’, tradução Mariano Ferreira, Petrópolis, editora Vozes, 1975, 296 pp. (1ªedição em Francês: Paris, ed. De Minuit, 1970). Ver: GABEL, Joseph: “Sociología de la Alienación”, trad. Noemi Labrune, Buenos Aires, Amorrortu editores, 1973, 225pp. (1ªedição em Francês, Paris, PUF, 1970).

[x] Ver “La Physiologie Sociale, págs. 53/55.

http://classiques.uqac.ca/classiques/saint_simon_Claude_henri/physiologie_sociale/physiologie_sociale.html

 

Pluralismo descontinuista e desdogmatização

 

O Método de Estudo da Realidade Social

por

Jacob (J.) Lumier

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Mais informação leia: A Sociologia e o Problema Sociológico da Variabilidade

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Tópicos:

Os tipos ideais weberianos

O método tipológico

Uma análise de atitudes

O pluralismo descontinuísta

As atitudes individuais e as coletivas

A leitura da revista “Dialectique” (1947)

O problema da ligação dialética/experiência

 

Etiquetas

Método, crítica, ciência, história, sociologia, atitudes coletivas, dialética, realidade social, tempos, pluralismo, século vinte.

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A compreensão e a explicação são apenas momentos do mesmo processus. A tipologia qualitativa não pode ser aplicada no vazio.

 

Os tipos ideais weberianos

 

Segundo G. Gurvitch, o balanço da definição oferecida por Max Weber do objeto e do método da sociologia mostra que este autor amargou alguns reveses. Eis sua definição:

A sociologia é uma ciência da cultura que investiga os tipos ideais das oportunidades das condutas individuais que têm um caráter social, das quais estuda as significações internas e as significações culturais, procedendo pela compreensão interpretativa e atingindo, desse modo, a explicação causal das suas realizações nas condutas [i].

Em seu comentário, Gurvitch concede que Max Weber descobre o método tipológico ao fazer frente à objeção de que a sociologia como ciência da cultura estaria prejudicada por agasalhar a pretensão de generalizar num domínio onde a generalização não seria viável.

Os tipos sociológicos são construídos conscientemente com base na compreensão interpretativa dos “sentidos de condutas” (donde derivam os “valores”), de início “sentidos internos”, mas que, no desdobramento, se juntam às significações culturais.

Portanto, os tipos sociológicos não são considerados nem como espécies biológicas, nem como fases do desenvolvimento histórico, nem como essências fenomenológicas.  Esses tipos descobertos por Max Weber são intermediários entre a generalização e a individualização.  E Gurvitch esclarece: a sua generalidade, contudo nada tem a ver com a média; a individualização derivando das significações não se identifica a uma não-repetição, sendo os “sentidos internos” ou subjetivos mais individualizados do que os sentidos culturais.

Quer dizer, os tipos ideais weberianos, como elaborações especiais caracterizando o procedimento investigativo dos sociólogos, são “imagens mentais” obtidas por “racionalizações utópicas das condutas sociais a partir das suas significações”.  Tais tipos são irredutíveis uns em relação aos outros, são descontínuos e qualitativos. São estilizações conscientes e desejadas onde se acentua se elimina se exagera para atingir imagens coerentes de aspecto original que podem servir de quadros de referência operativos.

Gurvitch avalia que Max Weber deu um duplo passo em frente ao reconhecer o caráter qualitativo e descontinuísta dos tipos construídos pela sociologia e ao recusar a renúncia à explicação em favor da compreensão, de que padeceu Dilthey.

Nada obstante, os reveses de Max Weber podem ser bem apreciados nos seus fracassos seguintes: a ligação arbitrária da compreensão e da interpretação subjetiva; a impossibilidade em justificar a passagem das significações internas ou subjetivas para as significações sociais e culturais; a sua renúncia a todos os critérios objetivos que permitem construir tipos; a ligação dos critérios a um culturalismo abstrato; a dispersão e a inaptidão desses mesmos critérios para serem aplicados aos fenômenos sociais e às suas estruturas; a destruição da realidade social por um nominalismo probabilista e individualista que, dissimulado por sua imensa erudição histórica, torna Weber incapaz de apreender a sociedade, os grupos, as classes, os Nós-outros, bem como as suas obras diretas; a combinação do formalismo, do culturalismo e do psicologismo que não se sintetizam, e que permanecem desligados uns dos outros; a ausência, enfim, de qualquer orientação dialética.

 

O método tipológico

 

A crítica de Gurvitch insiste pois nestes últimos defeitos, sobretudo na ausência de orientação dialética que impediu Weber de apreender as totalidades concretas e desse modo ultrapassar a consciência fechada.  Quer dizer, o impediu de chegar a ver que a compreensão e a explicação são apenas momentos do mesmo processus e que a tipologia qualitativa não pode ser aplicada no vazio.

Gurvitch não apenas se opõe ao culturalismo abstrato, mas critica a ausência de uma teoria dinâmica no próprio pensamento probabilitário em Weber, sua limitação pelo nominalismo e o individualismo, na “teoria das oportunidades das condutas individuais”.

Por contra, para estabelecer um contraste, todo o pensamento de Gurvitch baseia-se no caráter intermediário dos tipos sociológicos; na afirmação de que os tipos sociológicos “representam quadros de referência dinâmicos adaptados aos fenômenos sociais totais e chamados a promover a explicação em sociologia”.

Daí decorre a importância em distinguir entre generalização, singularização e sistematização, bem como entre repetição e descontinuidade, sem falar na distinção entre explicação e compreensão, pois estas distinções e critérios dos tipos sociológicos só podem ser utilizados numa orientação de teoria dinâmica.

Segundo Gurvitch, o método eficaz de estudo da realidade social consiste na tipologia qualitativa e descontinuísta.  Essa tipologia se liga, necessariamente,

(a) – à aplicação de uma visão de conjunto recusando-se a sacrificar tanto a unidade quanto a multiplicidade; (b) – ao recurso aos procedimentos do hiperempirismo dialético, os únicos que se mostram capazes (b1) – de frustrar a tentação de mumificar os tipos e estabilizar a visão de conjunto e (b2) – fazer sobressair toda a complexidade do método da sociologia.

Gurvitch põe em relevo os pontos seguintes: que os tipos sociológicos podem repetir-se e por isso

(a) o método tipológico generaliza até certo limite, mas para fazer assinalar a especificidade do tipo, e

(b) constrói diferentes tipos em função da variedade dos quadros sociais reais e suas estruturas, como um método singularizante, mas só para reencontrar os quadros suscetíveis de se repetirem.

Da mesma maneira, o método tipológico:

(c) – utiliza os dados da história, mas só para acentuar as descontinuidades ou rupturas verificadas não apenas (c1) – entre os Nós-outros, grupos, classes, sociedades globais, por um lado, mas também, (c2) – por outro lado, entre os fenômenos sociais totais e suas estruturas.

Desta forma, são distinguidos três gêneros de tipos sociológicos: (1) os tipos microssociológicos ou tipos de ligações sociais: os Nós-outros, as relações com Outrem;

(2) os tipos de agrupamentos particulares e classes sociais;

(3) os tipos de sociedades globais.

Na sequência são distinguidas as três espécies dos tipos:

(a) – a espécie microssocial é abstrata;

(b) – a espécie dos agrupamentos particulares é abstrata concreta;

(c) – enquanto que as classes sociais e as sociedades globais são de espécie concreta, dotadas de acentuada extensão histórico-geográfica.

O segundo aspecto do método da sociologia consiste em tomar sempre em consideração todas as camadas, todas as escalas, todos os setores da realidade social ao mesmo tempo e de chofre, aplicando-lhes uma visão de conjunto – isto é, como dissemos: em ligação com os procedimentos do hiperempirismo dialético, pois que se trata de estudar o vaivém, a interpenetração e a tensão:

(a) – entre as camadas, as escalas;

(b)  entre os elementos anestruturais, estruturados, estruturáveis;

(c) – entre o espontâneo e o organizado;

(d) – entre os movimentos de estruturação, de desestruturação e de reestruturação; e ainda,

(e) – entre o indivíduo e a sociedade.

Finalmente, Gurvitch sintetiza que o pluralismo hiperempírico é essencialmente a característica do método da sociologia, é a sua forma específica de aplicar a visão de conjunto, sem absorver a multiplicidade na unidade.

 

Uma análise de atitudes

 

Na raiz do pluralismo hiperempírico encontram-se algumas orientações descobertas a partir de uma análise de atitudes, em que o avanço das ciências nem sempre têm relação com o “Homo Faber” [ii].

Em sociologia não se verifica a vida social, a sociabilidade, em termos de instintos, mas, antes, como projeções de atos coletivos -cujas configurações são as atitudes– de tal sorte que os grupos sociais reais são penetrados por esses atos coletivos, os quais são apreendidos nos estados conscientes, emotivos, voluntários e intelectuais. Quer dizer, as intuições coletivas de diferentes espécies em que esses atos são apreendidos estão virtualmente presentes em qualquer manifestação da mentalidade coletiva.

À vida social real corresponde um fenômeno psíquico do todo social em que o consciente e o supra consciente não estão separados por nada mais do que pelos graus do subconsciente e reciprocamente, isto é: esses graus do subconsciente, por sua vez, não estão separados senão pelos graus de passagem do supra consciente ao consciente, não havendo nenhuma “natureza exterior” aprisionando o “psiquismo coletivo”.

Observando certos resultados de Bérgson que reconheceu e descreveu uma multiplicidade de tempos, e passando-os pela crítica em vista de apresentar o realismo temporalista, Gurvitch assinala algumas observações seguintes:

(a) – o construído das ciências, aí compreendidas as suas temporalidades conceituadas, pode basear-se sobre o vivido dessas temporalidades;

(b) – a matéria, a vida, o psíquico e o social se situam – como já foi mencionado – em diferentes graus do tempo qualitativo;

(c) – há compromisso entre o tempo qualitativo e o tempo quantitativo, entre experiência interna e experiência externa;

(d) – há possibilidade de medir indiretamente o tempo qualitativo;

(e) – a afirmação da existência de conjuntos reais é admitir a preexistência matemática do futuro no presente [iii].

Notando-se ainda que a descontinuidade e a contingência interviriam principalmente no interior de cada um desses tempos, bem como entre eles.

Nessa “leitura”, Gurvitch quer estabelecer as três escalas que estão na mesma situação de intermediação entre os contrários complementares.

Seu ponto de partida é, então, a observação de que (a) – cada esfera do real, (b) – cada gênero de determinismo (c) – cada procedimento operativo para constatá-lo “se encontra situado, não somente em outro grau de compromisso entre o qualitativo e o quantitativo, o contínuo e o descontínuo, o contingente e o coerente, mas também em outra temporalidade”.

Pretende nosso autor acentuar que cada gênero de atividade humana se afirma em um tempo particular e que o mesmo é válido para os tempos aos quais se referem as diferentes ciências.  Sustenta, então, que a temporalidade científica não pode ser destacada da temporalidade real sobre a qual se funda, assim como o construído não pode ser isolado do vivido, enfatizando que assim é porque esses dois elementos se encontram ligados por uma dialética de passagem [iv] .

 

O pluralismo descontinuísta

 

Mas não é tudo. Na análise de Gurvitch este pluralismo descontinuísta aparece como desdobramento da teoria da relatividade geral de Einstein. Daí falar de vários tempos na física que mantêm diferentes relações, tanto que Bachelard dirá o seguinte: “se o tempo do físico pôde aparecer até nossos dias único e absoluto foi porque o físico se situou primeiramente num plano experimental particular. Com a relatividade, surgiu o pluralismo temporal”.

Bachelard prossegue: para a relatividade, existem vários tempos que, sem dúvida, se correspondem…, mas que não conservam duração absoluta.  A duração é relativa.  A concepção das durações nas doutrinas da relatividade aceita ainda a continuidade como característica evidente… o mesmo não se passa na física quântica. Todas as dificuldades que encontramos na assimilação das doutrinas provêm do fato de explicarmos uma mudança de qualidade… (por uma) mudança de lugar.  Veremos que a continuidade é aqui… uma péssima hipótese…  É, pois, de presumir que a física quântica implique necessariamente a concepção de durações descontínuas que não terão as propriedades de encadeamento ilustradas… por trajetórias contínuas [v].

O relevo na análise de Gurvitch é posto nos critérios pelos quais os tempos se multiplicam. Tem privilégio o fato de que a temporalidade científica não pode ser destacada da temporalidade real sobre a qual se funda, assim como o construído não pode ser isolado do vivido.

Essa constatação faz sobressair o equívoco da interpretação levando a concluir que o tempo em que são colocados os objetos das diferentes ciências, por ser na maioria dos casos um tempo mensurável e dependente de planos de referência mais ou menos artificialmente construídos para cada ciência, perderia, por isso mesmo, seu caráter específico, seu elemento particular de contingência, de qualitativo e de descontínuo.

Na análise de Gurvitch o elemento do qualitativo, do descontínuo e do contingente no tempo:

Primeiro: se fortifica gradualmente à medida que se passa sucessivamente da astronomia à macrofísica, desta à microfísica, da mecânica, mesmo quântica, à termodinâmica, desta à química, depois à biologia, enfim, à psicologia, à história e à sociologia; ao passo que,

Segundo: se fortifica gradualmente o quantitativo no percurso inverso, atrás do contínuo e do coerente.

No primeiro caso, o recurso às leis causais torna mais limitada a expressão do determinismo, enquanto no segundo caso torna-se mais propícia a aplicação dessas leis (salvo em microfísica).

De todas as maneiras, se permanece sempre na esfera do determinismo desde que:

(a) se tenha em conta o pluralismo dos determinismos como correspondentes à multiplicidade dos tempos e,

(b) se tenha em conta o fato de que lei e determinismo não se entrelaçam. Ademais, nota-se que não existe sempre correspondência entre o reforço do qualitativo e o da descontinuidade (p.ex.: o tempo na ciência da história é simultaneamente mais continuísta e mais qualitativo que em sociologia), acentuando a multiplicidade dos tempos.

Nota-se ainda que os tempos se multiplicam: (a) – segundo as acentuações variadas do presente, do passado e do porvir; de suas projeções e contatos diversos; (b) – segundo seus avanços, retardos, caráter cíclico, alternância, virtualidade de crises e de explosões, aparição e desaparição de ritmos.

Entretanto, estes diferentes critérios podem coincidir ou entrar em conflito, bem como podem ter importância e significação desiguais nas diversas esferas do real: apreendidas, conhecidas, ou conscientemente construídas pelas diferentes ciências.

***

 

As atitudes individuais e as coletivas

 

A dialética sociológica de que nos fala Gurvitch funda-se nas atitudes coletivas como conjuntos ou configurações sociais (Gestalten) virtuais ou atuais que implicam ao mesmo tempo: 1) – uma mentalidade, em particular preferências e aversões afetivas; 2) – predisposições a condutas e reações; 3) – tendências a assumir papéis sociais determinados; 4) – um caráter coletivo; 5) – um quadro social em que: (a) – os símbolos sociais se manifestam, e (b) – escalas particulares de valores são aceites ou rejeitadas.

As relações dialéticas surgem da impossibilidade em opor as atitudes individuais e as atitudes coletivas, como alternativas.  Elas se encontram umas vezes em relações de complementaridade, outras vezes em relações de implicação mútua; umas vezes em relações de ambiguidade, outras vezes em polarização; outras vezes, enfim, em relações de reciprocidade de perspectiva.

No estudo sociológico das relações entre as atitudes individuais e as atitudes coletivas, todas essas possibilidades de relações dialéticas devem ser consideradas.

Não basta encarar apenas umas ou outras; não basta privilegiar a complementaridade, por exemplo, em detrimento da implicação mútua, da ambiguidade, etc.

Essa exigência decorre da constatação de que:

(a) – os indivíduos mudam de atitude em função dos grupos aos quais pertencem – sendo os grupos formados exatamente com base na continuidade e no caráter ativo de uma atitude coletiva;

(b) – os papéis sociais que os indivíduos assumem, ou os personagens que eles encarnam, mudam segundo os círculos sociais diferentes a que eles pertencem [vi].

Desta sorte, um pai ou um marido muito autoritário, p.ex., pode simultaneamente desempenhar o papel de um colega particularmente atencioso, etc.;

(c) – em cada grupo um indivíduo desempenha um papel social diferente: é ajustador, vendedor, professor, etc.; por outro lado, esse mesmo indivíduo pode desempenhar nesses grupos papéis umas vezes sem brilho, outras vezes brilhante; umas vezes subordinados, outras vezes dominantes;

(d) – os mesmos indivíduos e os mesmos grupos podem, segundo estruturas e conjunturas sociais variadas, desempenhar papéis muito diferentes e até opostos (ib. p. 106-7).

Essas relações dialéticas entre as atitudes individuais e as atitudes coletivas levam a sociologia a estabelecer o que Gurvitch chama os “coeficientes de discordância” entre as opiniões exprimidas nas sondagens de opinião pública e as atitudes reais dos grupos.

Quer dizer, as atitudes coletivas permitem a experimentação.  Segundo nosso autor, elas constituem, talvez, na realidade social, o nível mais paradoxal, e são ao mesmo tempo:

(a) – flutuantes e persistentes;

(b) – inesperadas e previsíveis,

(c) – elas não se podem apreender e permitem ao mesmo tempo a experimentação.

Na sociologia diferencial desenvolvida por Gurvitch são as atitudes coletivas que abrem a série das camadas em profundidade, cujo conjunto constitui o aspecto propriamente espontâneo do social. Os modelos, as práticas, os papéis sociais são intermediários em relação ao social-espontâneo.

A exigência em considerar todas as possibilidades das relações dialéticas em decorrência da definição mesma das atitudes coletivas como configurações sociais (Gestalt) confirma-se no fato de que as atitudes se manifestam nas três escalas em que se constituem os fenômenos do todo social, os “fenômenos sociais totais”, no dizer de Gurvitch, a saber: a escala dos Nós-outros, a dos grupos e classes, a das sociedades globais.

Sendo uma das manifestações de gestalten sociais, as atitudes exprimem ambientes imponderáveis (ib. p. 111). Na sociologia de Gurvitch, as atitudes são tratadas como um conceito primordialmente sociológico; precisamente, no dizer do nosso autor, um nível específico em profundidade da realidade social, que (a) – abarca um campo mais vasto de todas as ligações de papéis sociais, de todas as práticas e todos os modos mais flexíveis e, geralmente, (b) – abarca mais do que todas as condutas mais ou menos regulares e, bem entendido, (c) – mais do que todos os aparelhos organizados, servindo a todos de fundamento.

Além disso, as manifestações das atitudes coletivas refletem-se em cada um dos outros planos sobrepostos, que podem ser considerados como expressões, como produções ou realizações das atitudes coletivas.

Sublinha nosso autor que é a constatação da impossibilidade em opor as atitudes individuais e as atitudes coletivas, e o reconhecimento da exigência em considerar todas as possibilidades de relações dialéticas no estudo sociológico desse fenômeno, que conduz a uma compreensão da aplicação ampliada dos procedimentos dialéticos utilizados na física quântica.

 

A leitura da revista “Dialectique” (1947)

 

Diz-nos Gurvitch a respeito dessa compreensão que, na leitura dos diversos números da revista “Dialectique” (1947), os físicos modernos insistem no procedimento operativo da complementaridade, deixando de lado a implicação mútua, a ambiguidade, etc.

Acrescenta nosso autor ser insuficiente concluir que, se nas ciências da natureza o procedimento operativo da complementaridade dialética é o único aplicável, o mesmo raciocínio deveria valer para as ciências do homem. Lembra-nos que a realidade humana e social exige a aplicação do conjunto dos procedimentos operativos dialéticos disponíveis [vii].

Diz-nos também o seguinte: (a) – depois que Niels Bohr, Louis de Broglie, J. L. Destouches aplicaram a dialética da complementaridade às ondas e corpúsculos, (b) – Werner Heisenberg e von Newman ampliaram a aplicação dessa dialética de complementaridade até as relações entre situação e velocidade dos elétrons, (c)- F. Gonseth e seus colaboradores, por sua vez, a estenderam mais ainda, aplicando-a às relações entre o infinitamente grande e o infinitamente pequeno em matemáticas.

Todavia, Gurvitch sustenta que nem o sentido do termo “complementaridade”, nem a relação deste procedimento operativo com outros procedimentos de dialetização, nem, enfim, suas relações com o método dialético ele mesmo e com a realidade estudada, não foram entretanto esclarecidos e aprofundados.

Segundo Gurvitch, entendeu-se que o processamento dialético é essencialmente depuração de um conhecimento sob a pressão de uma experiência com a qual ele se defronta.

Ou ainda, na mesma revista: “o que Nós-outros denominamos dialética é uma concepção da ciência segundo a qual toda a proposição científica é em princípio revisável”.

Em conclusão, nosso autor remarca que essa introdução da dialética nas ciências exatas foi feita em relação ao seguinte:

(a) – para abrir um acesso em direção ao que é escondido, ao que é dificilmente possuível;

(b) – para renovar experiência e experimentação;

(c) – para tornar essencialmente impossível a esclerose dos quadros operativos.

Quer dizer, para Gurvitch trata-se, então, de uma dialética que não é nem uma arte de discutir e de enganar, nem um meio de fazer a apologia de posições filosóficas preconcebidas – sejam elas denominadas racionalismo, idealismo, criticismo, espiritualismo, materialismo, fenomenologia, existencialismo.

Tal a dialética experimental e relativista, recorrendo à especulação para melhor adaptar os objetos do conhecimento às profundezas do real.

O mesmo vale para um importante filósofo da cultura científica como Gaston Bachelard, quem começou a introduzir a dialética desde o ano de 1936 (ver “La Dialectique de la Durée”, op.cit.) e notou que a dialética é ligada a procedimentos operativos que tornam relativo o aparelho conceitual de toda a ciência.

A experiência da realidade social arregrada pela sociologia põe em relevo a necessidade do recurso aos procedimentos dialéticos operativos, sendo experiência do movimento dialético real, próprio ao mundo humano, bem como experiência das manifestações desse movimento nos objetos do conhecimento construídos pela sociologia.

 

O problema da ligação dialética/experiência

 

O desdobramento em vários procedimentos dialéticos examinados por Gurvitch para completar o único procedimento da complementaridade introduzido e aplicado na física contemporânea, é sustentado com os seguintes argumentos da impossibilidade:

1º) a impossibilidade de que o método dialético corresponda rigorosamente à multiplicidade dos movimentos dialéticos reais – pois se terminaria assim por espalhá-lo ao infinito;

2º) a impossibilidade de que, no caso oposto, a manutenção de um único procedimento operativo do método dialético seja aplicável a toda a multiplicidade dos movimentos dialéticos reais, diversamente orientados e às vezes irredutíveis, pois isso ensejaria uma inflação e um fetichismo das antinomias e, por seu intermédio, provocaria um retorno ao dogmatismo. Quer dizer, agravaria o erro de impulsionar a dialética como método para a polarização dos contraditórios [viii].

Note-se que o anteriormente mencionado posicionamento de Jean Paul Sartre ao classificar “dialetismo” a orientação tópica da sociologia diferencial de Gurvitch, como se nesta última a dialética não fosse mais do que a “forma mentis” da “empiria”, não passa de simplificação.

O equacionamento do problema da ligação da dialética e da experiência / experimentação vai mais longe do que a simples questão de mentalização e, constatando a relativização da oposição metodológica do vivido e do experimental, se defronta com uma variedade de graus do construído na experiência humana.

No pensamento de Gurvitch o único caminho para escapar ao dogmatismo é a distinção entre vários procedimentos operativos de dialetização ou de clarificação-purificação (“éclairage”) dialética, os quais, relevando todos do método dialético, são aplicáveis de várias maneiras, seja de maneira exclusiva, de maneira concorrente, ou de maneira conjunta, como no caso do estudo das relações entre atitudes individuais e atitudes coletivas, que exige como vimos a consideração de todas as possibilidades de relações dialéticas.

Nosso autor relaciona os cinco procedimentos operativos nos quais se manifesta o método dialético, os quais já tivemos a ocasião de mencionar e veremos logo adiante um por um, na seguinte ordem: 1º) – a complementaridade dialética, 2º) – a implicação dialética mútua, 3º) – a ambiguidade dialética, 4º) – a polarização dialética, 5º) – a reciprocidade de perspectiva.

Na descrição desses procedimentos o tópico posto em relevo é a diferença entre a disposição da experiência nas ciências da natureza, a qual visa conteúdos que neles mesmos nada têm de dialéticos, por um lado e, por outro lado, a experiência arregrada em sociologia, a qual, por sua vez, visa conteúdos que já são dialéticos, como o é a própria realidade social.

Com efeito, a praxeologia ou qualquer teoria da experiência tomando a experiência como unívoca e como servindo a uma preconcepção filosófica (sensualismo, associonismo, positivismo, pragmatismo, etc.) deforma a experiência, a estanca, destrói o imprevisível, a variedade infinita, o inesperado de seus quadros [ix] .

Em sociologia, a orientação do empirismo dialético valorizando a experiência e a experimentação, e a orientação do realismo dialético valorizando os dados existentes na realidade, baseiam-se nos mesmos caracteres da realidade social, da experiência e da dialética. Do ponto de vista sociológico, esses três âmbitos do ser, ao invés de significarem uma escala de precedências, consistem nas obras e nos atos coletivos e individuais, frequentemente interpenetrados, conforme se pode ver nas atitudes coletivas como implicando um quadro social em que escalas particulares de valores são aceites ou rejeitadas.

A experiência é o esforço dos homens, dos Nós-outros, dos grupos, das classes, das sociedades globais para se orientarem no mundo, para se adaptarem aos obstáculos, para os vencer, para se modificarem e modificar seus entornos, sendo a essa compreensão ultrapassando e englobando a racionalidade da técnica que Gurvitch refere a noção de “práxis”, como sendo de uma só vez coletiva e individual.

A experiência da realidade social arregrada pela sociologia põe em relevo a necessidade do recurso aos procedimentos dialéticos operativos, sendo experiência do movimento dialético real, próprio ao mundo humano, bem como experiência das manifestações desse movimento nos objetos do conhecimento construídos pela sociologia.

 

 

Notas

[i] Apud Gurvitch: “Tratado de Sociologia, vol. I” trad. Rui Cabeçadas, revisão: Alberto Ferreira, Porto, Iniciativas Editoriais, 1964, 2ªedição corrigida (1ªedição em Francês: Paris, PUF, 1957), págs. 31-33.

[ii] Gurvitch assinala o caso da Grécia clássica, já mencionado, com as ciências em desenvolvimento e a técnica retardatária; ou o caso do Egito antigo, com as técnicas desenvolvidas e as ciências embrionárias.

[iii] Embora recusem as construções que supõem a apreensão imediata e simultânea por nosso pensamento de conjuntos infinitos, os construtivistas admitem que a atualidade do infinito e os resultados globais em teoria dos números são úteis em tão alto grau que não se pode em absoluto dispensar de apreendê-los “quase – ontologicamente“. Cf. Peccatte, Patrick: “La Consistance Rationnelle Critique de la raison démarcative“, Saint-Étienne: Aubin éditeur, 1996, Versão E-book, 188 págs. pdf, 12 Dezembro 2001. O autor reconhece que o construtivismo permanece muito presente e estimulante na filosofia contemporânea das matemáticas http://peccatte.karefil.com/CR/CR.PDF

[iv] Gurvitch, Georges (1894-1965): “Determinismos Sociais e Liberdade Humana: em direção ao estudo sociológico dos caminhos da liberdade”, trad. Heribaldo Dias, Rio de Janeiro, Forense, 1968(a), 361 pp., traduzido da 2ªedição francesa de 1963. (1ªedição em Francês: Paris, PUF, 1955). Cf. pág.26.

[v] Cf. Bachelard “La Dialectique de la Durée”, pp.90-91, apud Gurvitch, “A Vocação Atual da Sociologia”, vol.II, op.cit, pp.378-9.

[vi] Cf. “A Vocação Atual da Sociologia, vol. I: Na Senda Da Sociologia Diferencial”, tradução da  4ª edição francesa de 1968 por Orlando Daniel, Lisboa, Cosmos, 1979, 587 pp. (1ª edição em Francês: Paris, PUF, 1950),  pp. 109sq.

[vii] Cf.”Dialectique et Sociologie”, pp.24; pp.246sq.

[viii] Cf. Gurvitch: “Dialectique et Sociologie”, op.cit, p.238.

[ix] Cf. “Dialectique et Sociologie”, op.cit, p.242.

A crítica aos preconceitos filosóficos – Parte 02

 

A crítica aos preconceitos filosóficos e sua implicação na teoria sociológica

– Parte 02

Continuação do artigo postado com o mesmo título. Link: https://leiturasociologica.wordpress.com/2016/03/03/a-critica-aos-preconceitos-filosoficos-e-sua-implicacao-na-teoria-sociologica/

 

 

A crítica aos preconceitos filosóficos e sua implicação na teoria sociológica by Jacob (J.) Lumier is licensed under a Creative Commons Attribution-NonCommercial-NoDerivatives 4.0 International License.
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O presente artigo deveria fazer parte do e-book “Cultura e Consciência Coletiva-2” http://www.oei.es/salactsi/CulturaConsci_06_09.pdf . Deve ser lido como parte integrante de uma série de escritos de teoria sociológica cujos links seguem no fim da postagem com a Primeira Parte (link acima).

Trata-se de situar algumas linhas básicas de pesquisa sobre os obstáculos da explicação em sociologia e, por essa via, descrever o debate suscitado em torno ao problema do círculo hermenêutico, como matéria de interesse para o estudo da sociologia do conhecimento e da metodologia científica.

 

Por

Jacob (J.) Lumier

 

 

Sumário

 

A negação do conceitual 3

A apreensão das totalidades 4

O Eu genérico. 5

O paradigma da via mediana. 6

A referência do Psiquismo Coletivo. 7

A teoria sociológica dos quadros sociais 8

Notas 10

 

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 A negação do conceitual

Em relação aos comentários expostos na Parte 01 deste artigo https://leiturasociologica.wordpress.com/2016/03/03/a-critica-aos-preconceitos-filosoficos-e-sua-implicacao-na-teoria-sociologica/, que precede ao presente, deve notar que, em sociologia, o todo é apreendido, e a crítica vai além dos preconceitos filosóficos inconscientes.

Uma vez que os mesmos sejam tomados como conceitos gerais, o sociólogo constata que não importa a atribuição de “filosóficos”. Antes de que essa particularidade seja destacada, releva o fato de que o problema dos conceitos gerais, examinado por Dilthey e debatido pelos filósofos da ciência, em torno à reflexão sobre o círculo hermenêutico, revela-se um aspecto da expressão conceitual presente nos níveis culturais de uma sociedade – que compreende seus modelos, ideias, valores, mentalidades – , simples manifestação do caráter discursivo recorrente na comunicação social, que se mostra na cristalização das teorias, argumentos e sentenças diversas já objetivadas.

Ao situar a recorrência do cristalizado em face da experiência humana, o sociólogo reconhece, nesta última, não só o princípio de negação, mas o caráter inelutável que a negação[i] da expressão conceitual e do caráter discursivo revela na preparação da explicação, sua indispensabilidade efetiva na descoberta dos determinismos científicos e, em especial, dos determinismos sociais.

A ocorrência de um abismo entre os homens e os significados deixa ver a afirmação de um Nós-outros como tomada de consciência dos obstáculos, de tal sorte que o cidadão normal vê sua profissão como se fosse uma ruela de uma imensa engrenagem, alcançando, desta forma, a percepção dos determinismos sociais.

O tema do Nós-outros e a apreensão das totalidades

 

Em consequência, o sociólogo deve levar em conta e buscar um desdobramento analítico e operativo ao tema do Nós-outros na constatação assinalada igualmente por Dilthey, de que, no seu modo de dizer, “às relações permanentes dos atos psíquicos de um ser humano com os de outro estão conjugados sentimentos permanentes de co-pertinência” (e não somente uma fria representação dessas relações)  [ii].

Note-se, em complementação, que, a partir dessa formulação do tema do Nós-outros em relação à apreensão das totalidades que o mesmo implica, a importância das análises filosóficas de Dilthey para a sociologia foi bem apreciada.

Um Nós-outros constitui um todo irredutível à pluralidade dos seus membros, mas imanente às suas partes – daí representar um dos primeiros focos da dialética na realidade social cuja variabilidade é da competência do sociólogo pôr em relevo.  [Ver NOTA COMPLEMENTAR sobre o todo real no final deste artigo].

Admite-se, dessa forma, que a fundamentação dos tipos sociológicos foi beneficiada do conhecimento de que as totalidades humanas são apreendidas por intuição e não apenas dependentes da interpretação abstrata do sentido interno das condutas, como pretendeu Max Weber [iii].

Para o sociólogo, a apreensão das totalidades de que Dilthey já tinha falado antes de Mauss [iv] é suficiente para chegar aos tipos sociológicos.

Em que pese o caráter abstrato do problema, a formulação de Dilthey acima mencionada, sua percepção do tema do Nós-outros como afirmado na co-pertinência das relações com outrem, implica a apreensão de significações enxertando-se por vezes nessas totalidades e fazendo parte delas.

E Gurvitch não diminui a importância da análise diltheyana estabelecendo a noção de compreensão – que comentamos na Parte 01 deste estudo. Pelo contrário, faz sobressair o alcance dessas significações apreendidas e, como tais, oferecendo-se à interpretação dos tipos sociológicos, especialmente no âmbito dos problemas das civilizações, estudados nos respectivos ramos da sociologia, ou seja, as “ideias” ou as obras reconhecidas ao Direito, à arte, à moral, à educação [v].

 

O Eu genérico

Sem embargo, é inegável que existem certos preconceitos filosóficos inconscientes que penetram nas ciências sociais. Vale dizer, desde o ponto de vista sociológico, o problema dos pré-ajuizamentos ou suposições prévias ultrapassa o aspecto metodológico examinado como círculo hermenêutico, para tomar lugar nas análises da práxis, como atividade humana inteligível, onde adquire referencias muito específicas no âmbito da teoria sociológica, como explicação da realidade social.

Se poderia supor que seriam divergências de orientação entre os sociólogos em busca de maior eficácia nas explicações e teorias. Certamente, há um aspecto que releva dessa busca, mas certos tópicos não devem ser classificados com tal simplicidade, já que seu carácter dogmático e pré-científico vem a ser reconhecido por pensadores contemporâneos alheios e até antipáticos à sociologia.

É o caso da falsa hipótese de que haveria um Eu genérico idêntico em todos, suposição herdada da filosofia do século XVIII, através de Rousseau (vontade geral) e Kant (consciência transcendental idêntica em todos). Aliás, note que a origem desse preconceito foi igualmente assinalada por Popper, que, já se sabe, não cultiva simpatia pela sociologia, mas reconhece que “a ideia de Kant de um tipo padrão de intuição pura compartilhada por todos nós (…) dificilmente pode ser aceita” (ver Popper, Karl: “Conhecimento Objetivo”, p.34, op.cit.).

Note que o postulado da refutabilidade necessária de todo o conhecimento científico, sustentado por Popper, como tomada de posição filosófica a priori, ineficaz do ponto de vista metodológico – como já vimos em escrito anterior a respeito de sua frustrada tentativa em refutar a Heisenberg [vi] – não pode ser confundida, em absoluto, com a aceitação do pré-conceito filosófico do século XVIII que se questiona em Claude Lévi-Strauss.

A crítica de Gurvitch a este último, por sua vez, é de que a afirmação da “existência de um estruturalismo lógico universal na base de toda a sociedade” releva dos preconceitos do século XVIII e da ideia de uma consciência transcendental e universal.

Segundo a orientação crítica de Gurvitch, Lévi-Strauss “parece crer que o fato de se subscrever ao juízo de Paul Ricoeur, que qualifica seu pensamento de ‘kantismo sem sujeito transcendental’, vá fortalecer sua posição, esquecendo que, para Kant, não podia haver oposição entre ‘sujeito transcendental’ e ‘consciência transcendental’, já que esta é reconhecida como idêntica para todos (ver ”Los Marcos Sociales del Conocimiento”, pp.145/6, op.cit.).

 

O paradigma da via mediana

Trata-se de uma crítica que toca mais de perto a defesa do realismo, como ponto de vista da teoria de sociedades históricas, e se assegura como reconhecimento da realidade social-histórica, no sentido em que Lukacs nos fala do realismo literário e romanesco de Walter Scott: a crítica como maneira de avaliar guardando uma relação sentida com o presente, revivendo o passado como a pré-história do presente, buscando a via mediana que passa através da luta dos extremos, sem esquecer que, nestas crises, grandes frações da população se mantiveram sempre entre os campos opostos, com simpatias flutuantes por um ou outro partido e que, frequentemente, são essas simpatias e flutuações que desempenharam um fator determinante para a saída real da crise [vii] .

Com efeito, é a assimilação metodológica dessas “simpatias e flutuações” ambivalentes da realidade social-histórica em seu crescimento; é a sublimação dessa experiência ambígua na consciência coletiva, sob a “tensão crescente e decrescente da espontaneidade”, que informa a leitura crítica de Gurvitch sobre os preconceitos filosóficos inconscientes no pensamento de Durkheim.

A referência do Psiquismo Coletivo

É sobretudo a noção   de “consciência continente” levando a inúmeros impasses que Gurvitch observou quanto à tese de Durkheim da transcendência da consciência coletiva, como fundamento da irredutibilidade da mesma, como prova desse fenômeno [viii]. Segundo Gurvitch, nessa tese de uma consciência voltada para si própria e fechada, introspectiva, não se consegue explicar a natureza da consciência coletiva, já que fica ela projetada “para fora do psiquismo e do consciente reais” sendo então confundida com as construções de uma metafísica espiritualista “desviada para a metamoral e mesmo para a teologia”, não passando de preconceito psicológico.

Por contra, como todo conceito sociológico relativista e realista, assimilando a aplicação das teorias de consciência aberta, a consciência coletiva requer a aplicação dos procedimentos dialéticos de complementaridade, implicação mútua, polarização e reciprocidade de perspectivas para ser adequadamente descrita (a dialética prepara a explicação mediante a descrição), em sua “realidade irredutível” diante da consciência individual, diante das obras de civilização (moral, direito, conhecimento, religião, educação, etc.), e das outras consciências coletivas.

Gurvitch esclarece essa descrição nos dizendo que a irredutibilidade que prova a especificidade sociológica desse fenômeno da consciência coletiva como patamar da realidade social, observa-se na qualidade das “direções opostas” do psiquismo, na atenção voltada para o Eu, o Outro e o Nós-outros, como direções para “a tensão crescente e decrescente da espontaneidade”, que se encontram num “contínuo vaivém” na totalidade concreta do psíquico. Desta forma, se compreende os casos históricos em que os conflitos das crenças, das avaliações, das próprias percepções do mundo exterior pelas diferentes classes sociais, são por vezes mais importantes do que os conflitos de interesses econômicos.

 

A teoria sociológica dos quadros sociais

 

Na sociologia, o materialismo e o espiritualismo não passam de abstrações do esforço humano. A distinção observada por Marx entre consciência real ou imanente à vida social, por um lado, e, por outro, a consciência mistificada ou ideológica – domínio dos preconceitos filosóficos inconscientes [ix] – começa da constatação de que, à semelhança das obras de civilização, a consciência faz parte das forças produtivas em sentido lato e desempenha um papel constitutivo, seja como linguagem, seja pela intervenção do conhecimento, seja ainda como direito espontâneo, nos próprios quadros sociais.

Segundo Gurvitch, esses quadros sociais são chamados por Marx “modos de ação comum” ou modos de colaboração ou relações sociais, nos quais se incluem as manifestações da sociabilidade, os agrupamentos particulares, as classes sociais e as sociedades.

O significativo aqui, do ponto de vista do alcance determinístico da sociologia, é que esses quadros sociais exercem um domínio, um envolvimento, sobre a produção material e espiritual que se manifesta no seu seio, domínio esse, por sua vez, que é exatamente o que se prova nas correlações funcionais.

Quanto às ideologias, ficam excluídas das forças coletivas ou produtivas por representarem uma “mistificação”, um aspecto da alienação: a alienação do conhecimento desrealizado e perdido nas projeções para fora, que inclui as “falsas representações” em que os homens e as suas condições surgem invertidos, como numa câmera escura.

Embora corresponda a um certo nível das forças produtivas, esses quadros sociais podem ser adaptados à sua base, às manifestações do espontaneísmo coletivo. Todavia, as suas manifestações estruturadas e organizadas entram em conflito com as forças produtivas quando, ao tomarem um caráter estabilizado e cristalizado, conseguem opor-se lhes, ao passo que, em outras circunstâncias, elas se tornam os seus coeficientes positivos. Como nota Gurvitch [x], na dialética dos níveis de realidade social, os quadros sociais e a consciência real são produtos das forças produtivas strictu-sensus – isto é podem ficar objetivados – mas, sob outro aspecto, são igualmente os seus produtores e assim se afirmam como elementos reais da vida social. Essa dialética dos níveis em Marx ressalta quanto mais observadas forem as forças produtivas ou forças coletivas, não como fatores isolados, mas como a causa social total.

Quer dizer, o conceito de forças produtivas fica, então, dessa maneira que Gurvitch chamará fenômeno social total, compreendido no sentido de extensão máxima, identificando-se com o conjunto dos níveis ou dos graus da realidade social. Portanto, não há negar que a compreensão da realidade social e da sociologia que a estuda é bem definida em Marx, e Gurvitch reúne várias formulações da obra desse autor enfatizando a ultrapassagem do dualismo (espiritualismo/materialismo) como levando ao coeficiente existencial e ao coeficiente humano do conhecimento. Assim, em Marx, é no domínio da realidade social que “pensar e ser são simultaneamente diferentes e um só” (Manuscritos de 1844, trad. Molitor, vol.VI, p.28); que a velha oposição entre espiritualismo e materialismo foi, por todo o lado, posta de parte” (“La Sainte Famille”, Molitor, Vol. II, p.167); que “o subjetivismo e o objetivismo, o espiritualismo e o materialismo, a atividade e a passividade perdem a sua oposição e, por consequência, a sua existência” (Manuscritos, ib.p.33). Em suma, para Marx, a ultrapassagem do dualismo das ciências naturais e das ciências humanas não deve ser procurada na absorção das ciências humanas pelas ciências naturais, mas na “constatação de que qualquer ciência é uma atividade social prática e, portanto, comporta um coeficiente humano” – conclui Gurvitch – notando que é este o posicionamento e a formulação de Marx nas “Teses sobre Feuerbach” [xi].

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NOTA COMPLEMENTAR SOBRE O TODO REAL

A imanência recíproca que constitui o todo real em sua dinâmica na realidade social varia p. ex. caso se trate de Nós-outros semiconscientes ou de Nós-outros conscientes, Nós-outros passivos ou Nós-outros ativos, Nós-outros em luta ou Nós-outros em paz.  

A força de atração exercida pelos Nós-outros sobre os Eu que neles participam encontra-se em relação de proporcionalidade direta com a intensidade da fusão constituindo esses Nós-outros.  

A força de pressão exercida pelos Nós-outros sobre os seus membros encontra-se, pelo contrário, em relação de proporcionalidade inversa com a intensidade da fusão.

Evidentemente, tratam-se forças psicossociológicas diferenciadas e não-equivalentes de tal sorte que as resultantes dessas variações na atração e na pressão têm qualidades diferentes e caracterizam as formas de sociabilidade concorrentes.

No caso das massas a pressão encontra-se no máximo – em consequência a fusão não atinge mais do que um grau muito fraco em intensidade e em profundidade.

No caso das comunhões a atração está no máximo e a pressão no mínimo – em consequência as fusões são mais intensas e mais profundas.

As variações não são limitadas às massas ou às comunhões. Caso consiga integrar uma porção maior ou menor do que existe de mais interno e de mais pessoal nos Eu e nos outros, um Nós-outros afirma-se como um foco de intimidade e calor, cujos graus, porém, podem descer muito baixo ao ponto de reduzi-lo ao estado de pura virtualidade e afrouxar a participação dos membros em passividade quase completa – a própria fusão pode ser inconsciente ou não se realizar além da superfície.

Gurvitch observa que se existisse identidade entre os Eu participantes em os Nós-outros, estes não poderiam como disse constituir-se em quadro social (o “todo concreto”) e tenderiam a dissolverem-se num gênero abstrato, num “conjunto sem ligação entre exemplares idênticos”.

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Notas de Fim

[i] Em realidade social, a negação do discursivo assinala o desgaste do simbolismo, a fadiga geral dos símbolos, pelo que tem aprofundamento a distância entre o símbolo e o simbolizado, de tal sorte que os conceitos e as teorias mostram capacidade reduzida em comunicar conteúdos reconhecidos na experiência humana.

[ii] Ver Dilthey, Wilhelm: “Introducción a las Ciencias del Espíritu: em la que se trata de fundamentar el estudio de la sociedad y de la historia”, tradução e prólogo por Eugenio Ímaz , México, Fondo de Cultura Económica, 1944, 485 pp. (1ªedição em Alemão, 1883).

[iii] Ver Gurvitch, Georges (1894-1965): “O Conceito de Fenômenos Psíquicos Totais” in “Tratado de Sociologia – Vol.2”, Revisão: Alberto Ferreira, Iniciativas Editoriais, Porto 1968, (1ªedição em Francês: PUF, Paris, 1960).

[iv] Mauss, Marcel: Sociologia e Antropologia – vol.I, tradução Lamberto Puccinelli, São Paulo, EPU/editora da Universidade de São Paulo EDUSP, 1974, 240 pp. (1ªedição em Francês: Paris, PUF, 1950).

[v] Gurvitch, G.: “O Conceito de Fenômenos Psíquicos Totais”, op. cit.

[vi] Ver: Lumier, Jacob (J.):”Leitura da Teoria de Comunicação Social desde o Ponto de Vista da Sociologia do Conhecimento“(As Tecnologias da Informação, as Sociedades e a Perspectivação Sociológica do Conhecimento). E-book Monográfico, 338 págs. Julho, 2007, bibliografia e índices remissivo e analítico eletrônico. (Com Anexos) Link http://www.oei.es/salactsi/lumniertexto.pdf Ver os ANEXOS SOBRE METODOLOGIA – A N E X O – 01: A MANIFESTAÇÃO DO PROBLEMA DA MULTIPLICIDADE DOS TEMPOS OU: O CASO DO EXPERIMENTO DE POPPER E O FRACASSO DA TENTATIVA DE REFUTAÇÃO DE HEISENBERG. Págs.256 a 267

[vii] Lukacs, Georges: ‘Le Roman Historique’, tradução Robert Sailley, prefácio C-E. Magny, Paris, Payot, 1972, 407pp. (1ªedição em Alemão : Berlim, Aufbau, 1956). pp 30 a 66

[viii] Gurvitch, Georges: “A Vocação Actual da Sociologia –vol.II : antecedentes e perspectivas”, tradução da 3ªedição francesa de 1968 por Orlando Daniel, Lisboa, Cosmos, 1986, 567pp. (1ªedição em francês: Paris, PUF, 1957). pp.71,72.

[ix] Posto que o plano das ideias e a produção intelectual no tipo de sociedade capitalista sejam caracterizados pela consciência alienada, como forma de objetivação em que as forças sociais perdem suas características sociais, e nessa perda são projetadas para fora de si (no fetichismo da mercadoria), se diferencia, no plano do psiquismo, uma consciência mistificada ou ideológica, impregnada pelas representações características de um período particular da sociedade em que a primazia cabe às forças materiais. O domínio dos preconceitos filosóficos inconscientes, incluindo os conceitos gerais, por sua vez, releva do fato de que a percepção da realidade social é consideravelmente reificada, em consequência do fetichismo da mercadoria.

[x] Gurvitch, G.: “A Vocação Actual da Sociologia –vol. II”, op. cit. p. 294/5.

[xi] Gurvitch, G.: “A Vocação Actual da Sociologia –vol. II   ”, op. cit. p.286

 

 

A crítica aos preconceitos filosóficos e sua implicação na teoria sociológica

A crítica aos preconceitos filosóficos e sua implicação na teoria sociológica, por Jacob (J.) Lumier

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O presente artigo deveria fazer parte do e-book “Cultura e Consciência Coletiva-2” http://www.oei.es/salactsi/CulturaConsci_06_09.pdf . Deve ser lido como parte integrante de uma série de escritos de teoria sociológica cujos links seguem no fim desta postagem.

Trata-se de situar algumas linhas básicas de pesquisa sobre os obstáculos da explicação em sociologia e, por essa via, descrever o debate suscitado em torno ao problema do círculo hermenêutico, como matéria de interesse para o estudo da sociologia do conhecimento e da metodologia científica.

Esse problema do Círculo Hermenêutico foi situado e comentado pelo autor do presente artigo em E-book publicado na OEI em 2007, antes que o referido problema tivesse ampla divulgação na Internet por outros autores de língua portuguesa. Cf Lumier, Jacob (J.):”Leitura da Teoria de Comunicação Social Desde O Ponto de Vista da Sociologia do Conhecimento”- as tecnologias da informação, as sociedades e a perspectivação sociológica do conhecimento, E-book Monográfico, 338 págs. Julho, 2007, bibliografia e índices remissivo e analítico eletrônico. (com Anexos). Link: http://www.oei.es/salactsi/lumniertexto.pdf , cf. págs. 82 sq.

 

Sumário

A crítica aos preconceitos filosóficos e sua implicação na teoria sociológica.. 1

Parte 01.. 1

Karl Popper e o Problema do Círculo Hermenêutico. 1

As teorias historiográficas e as tendências subjetivistas e céticas. 3

A Crítica desenvolvida por Dilthey. 4

Escritos conexos. 5

Notas. 6

 

 

 

Parte 01

 

         Que a sociologia é contra os preconceitos filosóficos inconscientes não há muita novidade nisso. Sabe-se que, apesar de seu culturalismo abstrato, Max Weber insistiu que o cientista social se esforçasse por distinguir os juízos de valor dos juízos científicos. Exigência de objetividade que fora explicada bastante claramente no que Max Scheler e Karl Mannheim chamaram sociologia do conhecimento, a qual, em seus respectivos comentários, Daharendorf qualifica, por sua vez, como “método para a autopurificação dos cientistas sociais”[i].

 

Karl Popper e o Problema do Círculo Hermenêutico

 

É claro que essa exigência de objetividade como autopurificação marca a condição mesma de um conhecimento científico, e assimila a ideia de Bacon da pureza do intelecto, isto é, a ideia de purificar o intelecto, purgá-lo de preconceito, conforme a versão de Karl Popper[ii].

Em defesa de sua teoria dinâmica do mundo dos produtos, na referência do qual situa o estudo das teorias e argumentos científicos, esse último autor faz a crítica da influência do psicologismo e, nesse marco, nota que deveria ser lembrado que Husserl e muitos pensadores ainda mais recentes consideravam uma teoria científica como uma hipótese científica que foi demonstrada verdadeira, e que a tese do caráter conjectural das teorias científicas era ainda vastamente execrada como absurda, quando o próprio Karl Popper tentara propagá-la a partir de 1930 (cf. ib. p.348 sq).

Em prosseguimento, Popper expõe uma tentativa de ilustrar, em conexão com o problema da compreensão histórica, a suposta superioridade de seu método, centrado no esforço de reconstruir criticamente as situações de problema, em detrimento do que chamou método psicológico, tido como voltado para reviver intuitivamente alguma experiência pessoal, o qual discutirá em cotejo com R.G. Collingwood[iii], mas em crítica contra Dilthey.

Desta forma, podem observar os dois conjuntos de argumentos que Popper aventa para esclarecer sobre o problema do círculo hermenêutico.

Inicialmente, considera tratar-se de um debate que foi encaminhado por Dilthey, mas supostamente de forma inadequada, já que, segundo Popper, fora desenvolvido em vista de “livrar-se da subjetividade por temer a arbitrariedade” [iv].

Quer dizer, o problema do círculo hermenêutico teria surgido para Dilthey no marco da “necessidade de transcender as tendências subjetivistas e céticas em historiografia” (ib.p.352). É o problema de que o todo, seja de um texto, de um livro, da obra de um filósofo, de um período, só pode ser compreendido se compreendermos as partes constituintes, enquanto estas partes, por sua vez, só podem ser compreendidas se compreendermos o todo (ib.ibidem).

Popper não só sugere haver em Dilthey um desconhecimento da formulação anterior desse problema por Bacon, mas destaca ser essa formulação anterior que deve ser levada em conta, seguinte: “de todas as palavras temos de extrair o sentido de cuja luz cada palavra isolada deve ser interpretada”; e frisa que (1)- a palavra ‘interpretada’, nessa proposição de Bacon, significa ‘lida simplesmente’; e (2)- que a mesma ideia de transcender as tendências subjetivistas e céticas mediante o preceito de confrontar o sentido de “todas as palavras” a “cada palavra isolada” está encontrável em Galileu, lá onde, “a fim de compreender Aristóteles”, deve-se ter “todos os ditos dele sempre diante da mente”.

 

As teorias historiográficas e as tendências subjetivistas e céticas

 

Mas não é tudo. Para melhor ilustrar seu método, Popper retorna a Bacon em vista de avaliar a distinção entre “interpretatio naturae” e “anticipationis mentis”, confrontando-a ao uso que supõe ter sido aquele feito por Dilthey.

Com efeito, Popper valoriza a ideia de Bacon da pureza e de purificar o intelecto, e considera que se trata de purgar o intelecto de preconceitos. Sugere que, adequadamente entendida, essa significação equivaleria a purgar o intelecto de teorias historiográficas ou representações de experiências passadas, livrá-lo de “anticipationis mentis”.

Popper inclui, desta forma, as teorias historiográficas ou representações de experiências passadas no âmbito das tendências subjetivistas e céticas, e as situa como características do sentido moderno de “interpretação”, que, segundo ele, é o sentido que Dilthey houvera usado equivocadamente, ao ter traduzido o sentido do “simplesmente lido” por esse sentido moderno, metafórico.

Aparentemente Popper quer estabelecer que a crítica por Dilthey à historiografia e a filosofia da história se volta contra o próprio. Quer dizer, a crítica elaborada por Dilthey não se colocaria acima das tendências subjetivistas e céticas.

 

A Crítica desenvolvida por Dilthey

 

Há, porém, aspectos mais sutis e nuances significativas a respeito da orientação crítica de Dilthey que Popper não levou em conta, e que valem como refutação a essa tentativa de identifica-lo ao ceticismo.

Com efeito, na “ Introducción a las Ciencias del Espíritu”, sua mais importante obra, Dilthey nos diz que “todas as fórmulas de Hegel, Schleiermacher ou Comte, com que pretendem expressar a lei dos povos, pertencem ao pensar natural que precede a análise, e que é precisamente metafísico”. Esses pretensiosos conceitos gerais da filosofia da história não são outra coisa que as notiones universales, cuja origem natural fora descrita magistralmente por Spinoza, quem assinalou também seus fatais efeitos sobre o pensamento científico [v].

Todavia, é certo que o posicionamento intuicionista de Dilthey é abstrato, posto que não adota a explicação. No seu dizer: “o conhecimento do todo da realidade histórico-social (…) se verifica sucessivamente em um nexo de verdades que descansa em uma autognosis epistemológica (…)” (ib. p.112).

Nada obstante, embora adote desta forma a compreensão, Dilthey deixa claro sua consciência das limitações dessa autognosis epistemológica, e assim se afasta decididamente da pretensão subjetivista de chegar a um conhecimento conclusivo por esta via, ou seja, rejeita a pretensão de que a compreensão substitua a explicação.

Isto não quer dizer que a possibilidade da explicação esteja excluída na orientação de Dilthey. Pelo contrário. Comprometido com a busca de uma metodologia científica, esse pensador rejeita igualmente excluir a possibilidade da explicação e, por essa postura crítica, consegue limitar o aspecto cético de sua orientação, isto é, a atribuição de valor positivo exclusivamente à compreensão, restringindo seu alcance ao que há de previsível em relação à possibilidade da explicação. Posicionamento esse facilmente perceptível no desdobramento de sua análise sobre o conhecimento do todo da realidade histórico-social, a saber que “(…) nessa conexão de verdades se chega a conhecer a relação entre fatos, lei e regra por meio da autognosis”. Quer dizer, a compreensão encontra uma abertura para seu caminhar até a explicação.

A análise de Dilthey também nos mostra quanto distante estamos de toda a possibilidade previsível de uma teoria geral do curso histórico, por mais modestos que sejam os termos em que se fala dela. A história universal, na medida em que não é algo sobre-humano, formaria a conclusão desse todo das ciências do espírito. (ib. p.112) E ainda lemos: “a ciência unicamente se pode aproximar a encontrar princípios claros de explicação por meio da análise e valendo-se de uma pluralidade de razões explicativas” (ib.ibidem).

Em suma, o fato de Dilthey não adotar fundamentalmente a explicação não faz dele obrigatoriamente um subjetivista cético, tanto mais que ele repele inequivocamente e se afirma crítico dos preconceitos filosóficos, como conceitos gerais cultivados na filosofia da história, e não somente reconhece o valor epistemológico das razões explicativas, mas sustenta que a análise fundada na autognosis epistemológica ou, simplesmente, fundada na compreensão, se revela o único meio capaz de encontrar os princípios de explicação – embora fundada na intuição, o campo da análise compreensiva não é completamente estranho à objetividade da possível explicação determinística.

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Continua na Parte 02

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Escritos conexos

http://www.oei.es/salactsi/CulturaConsci_06_09.pdf

 

O presente artigo é parte integrante da série de escritos cujos links seguem abaixo.

https://leiturasociologica.wordpress.com/2014/11/03/culturalismo-e-sociologia/

 

https://leiturasociologica.wordpress.com/2014/11/10/cultura-e-objetividade-segunda-parte-wilhelm-dilthey/

 

https://leiturasociologica.wordpress.com/2014/10/29/cultura-e-objetividade-_-primeira-parte-max-weber/

 

https://leiturasociologica.wordpress.com/2014/10/23/cultura-e-objetividade/

 

https://leiturasociologica.wordpress.com/2013/04/30/vontade-de-valor-vontade-de-verdade-ideias-de-valor-em-sociologia/

 

https://leiturasociologica.wordpress.com/a-utopia-do-saber-desencarnado-a-critica-da-ideologia-e-a-sociologia-do-conhecimento/

 

https://leiturasociologica.wordpress.com/a-dialetica-sociologica-o-relativismo-cientifico-e-o-ceticismo-de-sartre-aspectos-criticos-de-um-debate-atual-do-seculo-xx/

 

https://leiturasociologica.wordpress.com/sartre-e-a-sociologia-diferencial/

 

https://leiturasociologica.wordpress.com/2008/09/15/resumo-para-a-dialetica-sociologica-o-relativismo-cientifico-e-o-ceticismo-de-sartre-aspectos-de-um-debate-atual-do-seculo-vinte/

 

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Notas

[i] DAHARENDORF, Ralf: “Ensaios de Teoria da Sociedade”, trad. Regina Morel, revisão e notas Evaristo de MORAES FILHO, Rio de Janeiro, Zahar-Editora da Universidade de São Paulo (Edusp), 1974, 335pp. (1ªedição em Inglês, Stanford, EUA, 1968), p.273].

[ii] POPPER, Karl: ‘Conhecimento Objetivo: Uma abordagem evolucionária’, tradução Milton Amado, São Paulo/Belo Horizonte, EDUSP/editora Itatiaia, 1975, 394pp, traduzido da edição inglesa corrigida de 1973 (1ªedição em Inglês : Londres, Oxford University Press, 1972), pág. 353.

[iii] COLLINGWOOD, R.G.: “A Ideia de História”, trad. Alberto Freire, Lisboa, Ed. Presença, 1972, 401pp. (1ªedição em Inglês, 1946), pp.343 a 401.

[iv] POPPER, Karl : ‘Conhecimento Objetivo : uma abordagem evolucionária, op. cit. Pág. 171.

[v] DILTHEY, Wilhelm: “Introducción a las Ciencias del Espíritu: em la que se trata de fundamentar el estudio de la sociedad y de la historia”, tradução e prólogo por Eugenio ÍMAZ , México, Fondo de Cultura Económica, 1944, 485pp. (1ªedição em Alemão, 1883), pág.113.