Sartre e a Sociologia Diferencial

Ausência da Mirada Sociológica diferencial em Sartre

por

Jacob (J.) Lumier

• Este artigo é uma versão resumida dos posicionamentos sociológicos básicos articulados em “A Dialética Sociológica, o Relativismo Científico e O Ceticismo de Sartre: Aspectos Críticos de um debate atual do século XX.”

Se “La Critique de la Raison Dialectique” [1] é obra tipicamente representativa do pensamento dialético de todos os autores modernos que se recusam a romper completamente com a tradição hegeliana (à exceção como disse de Ernst Bloch), não se deve olvidar que Sartre se empenha em desdogmatizar a dialética de Marx.

Assim a leitura de “La Critique…” pode ser cotejada, logo de início, com o preceito de Georges Lukacs em “Histoire et Conscience de Classe” ao entender que a pesquisa dos “pontos de imputação” possíveis de visões de mundo não é uma explicação causal, mas uma procura de correlações funcionais com os quadros sociais [2].

Os aspectos da dialética em Sartre que corroboram este preceito são os seguintes:

(a) – o movimento dialético é de totalização e de “destotalização”, excluindo a totalidade metafísica como substância ou ideal, de tal sorte que as totalidades humanas e suas partes se engendram reciprocamente na ação, na produção delas mesmas e das obras materiais e culturais que as envolvem.  É o caráter inacabado, cheio de inesperados de toda a totalidade humana;

(b) – o movimento dialético como práxis humana admite uma identificação com a liberdade humana, só que em Sartre essa liberdade é puramente negativa (representa a irredutibilidade do homem à natureza) e, diante dos obstáculos, dá lugar à inércia, introduzida tanto na praxis humana (o “prático-inerte”, muito falado nessa obra) quanto na dialética ela mesma, onde essa inércia se torna o momento anti-dialético da dialética.

Neste ponto nota-se um ceticismo e um pessimismo exagerado levando Sartre a tratar os conjuntos práticos, a dimensão social da existência (que a sociologia diferencial descobre em estado de realidade social) como ameaçada de cair na inércia e na dispersão das séries.

Quer dizer, para Sartre a sociedade não é um macrocosmos de agrupamentos, mas uma dispersão das séries de séries (séries de manifestações particulares, séries de fatos [3]), cuja combinação é para ele contida sob a designação de “coletivo”, de tal sorte que os grupos e as classes sociais – tidos como os primeiros focos da “práxis comum” – são eles mesmos ameaçados de dissolução nas séries.

O alargamento do “prático-inerte” põe em relevo que, para Sartre, por sua confiança na práxis, na liberdade e na dialética da existência individual, a própria dialética é negativa dos conjuntos práticos e se reduz a um método demonstrando que esses conjuntos não são realidades, mas são “quase sombras” projetadas pelas existências individuais, por um lado e, por outro lado, pela história universal idêntica à razão [4].

Será exatamente por rejeitar a subjetividade coletiva que Sartre acaba numa estranha combinação do existencialismo, de Hobbes, de Hegel e de Marx representando um mundo humano algo imaginário, mas em todo o caso “perfeitamente abstrato”.

Apesar desse alheamento sartreano do coletivo real, pode-se realçar a sociologia de Sartre (a) – como definida em termos de “momento provisório da totalização histórica”, (b) – como, no seu dizer, estudando “as formas elementares que a história totaliza”. Tendo em conta que este autor não distingue entre realidade histórica e historiografia ou saber histórico, substituindo no “termo história” as sociedades globais, das quais não reconhece a existência, isto é, as reduz à sua historicidade.

Sua sociologia começa, então, (a) – pelo estudo dos “conjuntos prático-inertes”, (b) – prossegue pelo estudo dos grupos de diferentes gêneros e (c) – acaba nas classes sociais, que constituem para Sartre a passagem para a história, desconhecendo que as manifestações da sociabilidade são as primeiras antíteses salutares que se opõem ao prático-inerte.

Esse autor desconhece igualmente que os Nós são precisamente compreendidos em um movimento dialético real pela simples razão de que: “se interpenetrar ou fusionar parcialmente não quer dizer em absoluto se identificar, mas quer dizer se afirmar de uma só vez irredutíveis e participantes, unidos e múltiplos”.

Na linguagem de Sartre, os conjuntos prático-inertes correspondem à base morfológica da vida social, a qual é definida como maneiras de existir fora de si, como mediação entre a matéria aberta e o humano, mediação que é ao mesmo tempo objetivação alienada, em cujo domínio se inclui a instrumentalização da realidade material com toda a aparelhagem técnica que circunda o homem e, mais amplamente, todas as expressões exteriormente perceptíveis dos produtos humanos.

Acontece que Sartre aí inclui também os termos “serialidade” e coletividade, tomados como “certas formas elementares da vida social”. Quer dizer, este autor não percebe que o seu termo de “conjuntos prático-inertes”, por impróprio que seja, se refere ao segundo caso, à inclusão das formas elementares; e, no primeiro caso, que inclui a instrumentalização da realidade material e etc., o seu termo adequado é o dos “campos prático-inertes” [5].

Quanto ao termo pouco claro de “série”, há que notar a inutilidade da reunião sob este termo de três ou quatro manifestações diferentes da vida social (relações de afastamento; Massas; solidariedade mecânica no sentido durkheimiano; enfim, coleção dispersa de indivíduos seguindo o mesmo modelo).  Há que manifestar precaução quando Sartre afirma que as “séries servem de fundamento a toda a sociabilidade”, de tal sorte que este autor chega facilmente à conclusão nefasta para a vida social de que “a totalidade é aqui (no âmbito da sociabilidade) totalização prático-inerte da série das negações concretas de toda a totalidade”.

Quer dizer, para Sartre a dialética real não operaria na sociabilidade, a qual desse modo não passaria de uma sombra. Deixa o mesmo escapar os procedimentos dialéticos que operam na sociabilidade, inclusive: (a) – o fato de que existem as relações com outrem mistas, onde alguém se aproxima distanciando-se e se distancia aproximando-se (relações bem notadas em certas situações contratuais); (b) – que essas relações podem ser ativo-passivas ou ativas; (c) – que elas pressupõem, todas elas, a existência de Nós lhes servindo de fundamento; e (d) – que as massas podem tornar-se ativas.

Seja como for, é crítico o desconhecimento dos problemas da microssociologia, em especial o desprezo pelos Nós como focos de interpenetrações das consciências e das condutas, suas fusões parciais constituindo os fenômenos de participação direta dos indivíduos nas totalidades espontâneas.

Os Nós são precisamente compreendidos em um movimento dialético real pela simples razão de que: “se interpenetrar ou fusionar parcialmente não quer dizer em absoluto se identificar, mas quer dizer se afirmar de uma só vez irredutíveis e participantes, unidos e múltiplos”. Cabe, portanto, o lamento de que, é justamente neste ponto onde a aplicação do paradigma da relatividade na vida social tem pela primeira vez essencialmente carência de aprofundamentos na dialética complexa que o Sartre intelectual pensador de fôlego a abandona à sua própria sorte [6] .

Cabe, então, supor que Sartre construiu artificialmente o seu termo de “séries” para exatamente evitar os problemas da microssociologia e deixar de lado que as manifestações da sociabilidade são as primeiras antíteses salutares que se opõem ao prático-inerte.

Pior ainda: na concepção esquiva de Sartre, os grupos e as classes seriam as primeiras antíteses salutares – em vez das manifestações de sociabilidade – que se oporiam aos conjuntos práticos inertes pelos quais, todavia, os próprios grupos e classes permaneceriam ameaçados.

Há ainda em Sartre um esforço desesperado para chegar aos Nós sob o aspecto da comunidade.  Isso é notado na sua sociologia dos grupos, já que o grupo, nessa visão, não pode ser tornado inteligível sem a dialética sartreana entre “projeto, juramento, invenção, medo”, que é tida como a fonte da “dimensão da comunidade” e, mais exatamente, a fonte do que Sartre chama “práxis comum”, que é ao mesmo tempo uma ligação de “reciprocidade ambivalente”.

Esforço teorético este tornado impossível pela própria maneira com que o pensador põe o problema, terminando por reduzir “a comunidade prática” a uma des-totalização perpétua mediante a formulação de uma práxis comum, que não existe em lugar nenhum senão por toda a parte, ubiqüidade essa que é uma determinação prática de cada um por cada um e de cada um por todos.

Tal esquiva é feita ao mesmo tempo em que se consideram as “comunidades práticas” como o que mantém a coesão relativa de um grupo na sua oposição à série. Daí o caráter miraculoso da dialética de Sartre, como fonte da “práxis comum”: a dialética das existências individuais, a qual engendra a realidade dos grupos, malgrado sua impossibilidade [7].

Seja como for, ao preservar o conceito de instituição como práxis e coisa, mas desconhecer a reciprocidade dos atos e das obras, “das maneiras de ser e dos jeitos de se ver” (“controles sociais”), em que o conceito de estrutura se revela o mais dialético com os atos não sendo reduzidos à objetivação nas obras de civilização, tal “dialética das existências individuais” não ajuda Sartre a entrever os conflitos reais entre os aparelhos organizados, as estruturas propriamente ditas e, enfim, a vida espontânea dos grupos.

Sem ultrapassar o antigo paradigma de localização [8], J.P.Sartre não aproveita em absoluto da dialética para estudar a realidade social e só se ocupa de um mundo social imaginário, totalmente engendrado pela “razão dialética” toda poderosa, camuflando uma filosofia preconcebida.

Ainda que Sartre fale da experiência dialética onde “se trata de aprender e não de reencontrar”, “onde coisa alguma é segura e é preciso prosseguir”, tudo indica que, nos seus conteúdos ou em seus quadros de referência, o autor de “La Critique de la Raison Dialectique” se encontra muito distante dessa afirmação de uma perpétua renovação graças à dialética e à experiência humana.

Finalmente, fracassou o esforço de Sartre para sintetizar o existencialismo, Hegel e Marx na sua teoria da razão dialética, ficando frustrado o seu desejo de lançar os prolegômenos a toda à antropologia futura, incluindo a história humana, a sociologia e a etnologia [9].

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[1] Sartre, Jean Paul : ‘Critique de la Raison Dialectique – Tome I : théorie des ensambles pratiques’ (précedé de Questions de Méthode), Paris, Gallimard, 1960, 756pp. Op.cit.

[2] Gurvitch, Georges: “Problemas de Sociologia do Conhecimento”, in Gurvitch et al.: “Tratado de Sociologia-vol.2”, trad.: Ma. José Marinho, revisão: Alberto Ferreira, Porto, Iniciativas Editoriais, 1968, pp.145 a 189 (1ªedição em Francês: Paris, PUF,1960). Ver págs. 157 sq.

[3] As Séries para Sartre, compondo a sua noção de coletivo, compreendem em sua dispersão (a) – as relações de afastamento; (b) – a solidariedade mecânica no sentido durkheimiano; (a) – a coleção dispersa de indivíduos seguindo o mesmo modelo, (c) – as Massas.

[4] No esquema de “La Critique…” é concedido relevo (1) à “crença no todo-poderio da razão dialética” que é identificada à práxis individual e ao movimento dialético da história realizando a razão universal, com a razão dialética, porém, triunfando no fim sobre essas suas duas identificações; (2) à crença na inteligibilidade perfeita da história, cuja dialética conduziria, por sua vez, à vitória da razão universal sobre todos os obstáculos (reconciliação de Descartes e Hegel).

[5] Cf: Gurvitch, G (1894-1965): “Dialectique et Sociologie”, op. Cit.

[6] Gurvitch, Georges (1894-1965): “Dialectique et Sociologie”, Flammarion, Paris 1962, 312 pp., Col. Science. Op.Cit. pág. 215.

[7] Ibid, ibibem.

[8] O individualismo radical de Sartre nutre-se no atomismo social de Hobbes.

[9] Cf. Gurvitch, Georges: “Dialectique et Sociologie”, op. Cit, p.226.