SSF/RIO

O trabalho intelectual

O trabalho intelectual como objeto da condição humana

(Um tópico de sociologia do conhecimento)

Por

Jacob (J.) Lumier

►Para esclarecer a questão do coeficiente existencial ou humano do conhecimento em sentido análogo ao campo cultural fenomenológico de que nos falou Sebag [i] ao acentuar (a) – o meio intermediado do “universo substancial que envolve o sujeito” e (b) -, na composição deste sujeito como reconhecimento da autonomia do significado em relação ao significante, do simbolizado em relação ao “simbolizante”, acentuando igualmente a equivalência dos momentos antitéticos [ii], (c) – deve-se levar em conta que a realidade que a sociologia estuda é a condição humana considerada debaixo de uma luz particular e tornando-se objeto de um método especifico: deve-se levar em conta a questão do tratamento a dar às totalidades reais em marcha, às quais Gurvitch, seguindo a Marcel Mauss, chamará “fenômenos sociais totais”.

É nesse tratamento pela aplicação do preceito de que “depois de ter forçosamente dividido e abstraído é preciso recompor o todo, o complexo de significações que envolvem o sujeito, evitando tomá-lo no estado estacionário ou cadavérico”, que se efetua o tornar-se objeto da condição humana ela própria.

As totalidades social-humanas estão “presentes” não só metodologicamente, mas, sobretudo ontologicamente antes de todas as suas expressões, manifestações e cristalizações, não permitindo, portanto, a alienação total na objetivação das obras de civilização (religião, arte, direito, moral, conhecimento, educação, etc.).

►Os grupos e as classes e as sociedades não são de maneira alguma, meros órgãos executivos do sistema, nem de uma área de civilização, como o desejariam alguns antropólogos. É nas totalidades sociais humanas e por elas que os fatos sociais são postos em vias de criação e de modificação do ser social, bem como os Nós, os grupos, as classes e sociedades são tomados em conjuntos [iii].

O tornar-se objeto da condição humana ela própria, o recompor o todo pela aplicação do método dialético empírico realista – sobretudo pela aplicação da reciprocidade de perspectivas entre o Eu e o objeto – significa aceitar a evidência no trabalho intelectual de que o compromisso inelutável de qualquer existência em situações sociais múltiplas e antinômicas não pode ser posto em relevo, não pode ascender à percepção ou à tomada de consciência senão graças aos procedimentos dialéticos operativos da reciprocidade de perspectiva, implicando a tomada de risco para a realização da obra do conhecimento[iv].

►A realidade da condição humana é regida pelo determinismo científico que, em sociologia, tem por único pressuposto a afirmação dos universos (simbólicos) reais e concretos existentes como viabilizando o acesso aos fatos sociais, isto é: o acesso aos microdeterminismos das manifestações da sociabilidade e aos determinismos das unidades coletivas reais (incluindo os grupos, as classes e as sociedades).

Como ensina Gurvitch [v] o determinismo científico “não pode ser reduzido a nenhum gênero de necessidade – nem metafísica, nem lógica, nem transcendental, nem matemática – pois que representa um compromisso entre uma contingência e uma coerência relativas”: essas duas relatividades que concorrem no determinismo se acham ligadas ao setor da realidade que lhes serve de plano de referência – às experiências moral, jurídica, religiosa ou cognitiva.

“Não se pode afirmar que a necessidade ou a contingência pura sejam fundamentos do determinismo ou da liberdade humana, estes fundamentos se encontram inerentes à realidade empírica e, portanto, colocados numa esfera intermediária de tensão e de passagem entre o qualitativo e o quantitativo, o descontínuo e o contínuo, o mutável e o estável, o irreversível e o reversível, o momento e a duração, esfera essa que caracteriza toda a temporalidade efetiva ou, mais exatamente, a multiplicidade dos tempos”.

Além disso, se não há antagonismo negativo, mas intermediação entre sociabilidade (quadros sociais), atividade (obra de civilização) e funcionalidade (interpretação), como graus do esforço a que se ligam os setores referidos, temos o homem como um construtor de símbolos, temos a relatividade da oposição do arcaico e do histórico, sendo os mitos e os símbolos sociais então revelados intermediários positivos indispensáveis ao conhecimento [vi].

Desta sorte, a equação existencial não pode mais ser vista como a origem das ilusões e dos erros que poderiam ser evitados (Freud, Marx) – como costuma acontecer quando se impõe um antagonismo excludente entre infra e superestrutura ou uma relação de causa e efeito opondo necessariamente os quadros sociais e o conhecimento [vii].

Embora trazendo uma limitação social do campo de visão, o coeficiente humano do conhecimento revela ao mesmo tempo aspectos ou setores desconhecidos da realidade e da verdade em sua variedade infinita.

►É a tomada de consciência do papel que desempenha no conhecimento a equação existencial que pode fazer avançar os critérios precisos de análise e explicação sociológica, e a forma dessa consciência complexa em segundo grau é a teoria sociológica [viii], cuja demanda foi nitidamente ressentida pelos filósofos da cultura científica e tecnológica, como Leszek Kolakowski, que identifica um “coeficiente da intenção humana valorativa”, mas só vê duas funções sociais do mito: a função de defesa contra a inquietude e a função de oposição a essa função [ix].

Reduzido a estas duas funções, esse autor por sua vez não chega a aceitar a evidência no trabalho intelectual de que o compromisso inelutável de qualquer existência em situações sociais múltiplas e antinômicas não pode ser posto em relevo, não pode ascender à percepção ou à tomada de consciência senão graças aos procedimentos dialéticos operativos da reciprocidade de perspectiva, implicando a tomada de risco para a realização da obra do conhecimento.

Como ensina Bachelard, há uma indefinição básica quanto aos resultados possíveis e a obra com disciplina científica só é realizada na medida em que novos conhecimentos são conseguidos. O papel que desempenha no conhecimento científico a equação existencial torna inelutável a tomada de risco na realização da obra do conhecimento, no mencionado sentido de assumir como disse a indefinição básica dos resultados possíveis da pesquisa enquanto os novos conhecimentos estão em vias de serem conseguidos.

Vemos, então, precisamente nessa indefinição, os procedimentos dialéticos operativos da reciprocidade de perspectiva. Ao invés de duas funções, como preferiu Kolakowski [x] – “a função de defesa contra a inquietude e a função de oposição a essa função”- descobrem-se a série de funções dialéticas [xi] configurando o papel complexo que desempenha no conhecimento a equação existencial.

►A Sociologia de Karl Marx

Sem dúvida, esse problema do coeficiente humano do conhecimento que já se encontra no jovem Marx ficou muito prejudicado pelas atitudes dogmáticas em relação à sociologia. Houve certa relutância imotivada de alguns autores marxistas em reconhecer sob a rubrica do “materialismo dialético” a sociologia de Karl Marx e o antagonismo deste para com Hegel.

Contra essa corrente relutante à sociologia de Marx, nos lembra Gurvitch que é muito difícil ver em Marx explicitamente um filósofo. Isto porque “a sua filosofia implícita, ligada a um humanismo prometeico, ao conceito de “alienação” com seus múltiplos sentidos, frequentemente contraditórios, ligada ainda a um apelo à “superação da filosofia” pela sua realização na práxis, orientada esta pelo conhecimento dela própria, não é muito clara nem muito rica”.

O que a filosofia de Marx contém de mais interessante e de mais preciso, assim como de menos dogmático, reduz-se inteiramente à dialética realista e relativista inerente à realidade social e ao método da ciência que a estuda no seu conjunto: a sociologia.

Nota ainda Gurvitch, por contra da corrente dogmática, que Henri Lefèbvre chega a considerar em profundidade o aspecto sociológico do pensamento de Marx, o que podemos observar no opúsculo intitulado “Sociologia de Marx[xii].

Nesse livro Lefèbvre defende a aplicação da sociologia de Marx para “discernir as mudanças e distingui-las do que está estagnado ou em regressão” na nova sociedade da segunda metade do século XX, contrapondo-se, por um lado, à influência dos neoliberais (“para quem não existe hoje mais do que ontem um critério seguro para determinar os obstáculos a vencer”) e, por outro lado, ao funcionalismo, em sua tentativa de fazer coincidir a racionalidade estatal e a racionalidade técnica – entendida esta última como a racionalidade do “entendimento analítico e operativo[xiii].

***

[1]


[1]


[i] Sebag, Lucien : ‘Marxisme et Structuralisme’, Paris, Payot, 1964, 265pp. Cf. Págs. 29 sq.

[ii] Trata-se da dicotomia do conhecimento simbólico e do conhecimento mais ou menos adequado, a partir do que a sociologia chega a uma definição dialética dos símbolos sociais existindo como representações que só em parte exprimem os conteúdos significados, e servem de mediadores entre os conteúdos e os agentes coletivos e individuais que os formulam e para os quais se dirigem, tal mediação consistindo em favorecer a mútua participação dos agentes nos conteúdos e desses conteúdos nos agentes. Os símbolos sociais constituem tanto uma representação incompleta, uma expressão inadequada, quanto um instrumento de participação.

[iii] Cf. Gurvitch, G: “A Vocação Actual da Sociologia-vol.I” : na senda da sociologia diferencial, tradução da  4ª edição francesa de 1968 por Orlando Daniel, Lisboa, Cosmos, 1979, 587 pp. (1ª edição em Francês: Paris, PUF, 1950), págs. 27 sq.

[iv] “Tomada de Risco” no sentido examinado por Bachelar de que há uma indefinição básica quanto aos resultados possíveis e a obra com disciplina científica só é realizada na medida em que novos conhecimentos são conseguidos.

[v] “Determinismos Sociais e Liberdade Humana: em direção ao estudo sociológico dos caminhos da liberdade”, trad. Heribaldo Dias, Rio de Janeiro, Forense, 1968, 361pp., traduzido da 2ªedição francesa de 1963. (1ªedição em Francês: Paris, PUF, 1955), Cf. págs.XIV e XV.

[vi] Cassirer, Ernst: “Antropología Filosófica: introducción a una filosofía de la cultura”, trad.Eugenio Imaz, México, Fondo de Cultura Económica, 1967, 335 pp. (1ª edição em Inglês, 1944), págs. 45 a 49.

[vii] Sobre determinismo e liberdade em análise filosófica ver Nota Complementar – 01, no final deste artigo.

[viii] Gurvitch, G: “A Vocação Actual da Sociologia – vol. I: na senda da sociologia diferencial”, op. cit. Págs. 113 sq.

[ix] Kolakowski, Leszek: ‘’A Presença do Mito ‘’, tradução José Viegas Filho, apresentação J.G.Merquior, Brasília, editora Universidade de Brasília, 1981, 112 pp. (1ª edição em Polonês, 1972). Cf. págs. 75 e 91.

[x] Kolakowski trata o mito de maneira mítica e não crítica e sociológica, não dialetiza tal noção, não a insere no âmbito da dialética do arcaico e do histórico. Daí seu limite, sua preservação da alegoria.

[xi] Tais funções são as seguintes: Complementaridade Dialética, Implicação Dialética Mútua, Ambiguidade Dialética, Polarização Dialética, Reciprocidade de Perspectiva

[xii] Lefèbvre, Henri: ‘Sociologia de Marx’, tradução Carlos Roberto Alves, Rio de Janeiro, Forense, 1968, 145 pp. (1ª edição em Francês: Paris, PUF, 1966) Cf. págs. 140 sq.

[xiii] Cf. ibid, ibidem.

  1. Vejam a noção de especulações arriscadas no meu livro “Curso de Sociologia do Conhecimento – Texto 03”. Post: Apresentação e Introdução do livro Curso de Sociologia do Conhecimento – Texto 03
    http://ssfrjbrforum.wordpress.com/2013/11/26/apresentacao-e-introducao-do-livro-curso-
    de-sociologia-do-conhecimento-texto-03/

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