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As Relações Humanas e a insuficiência de sua Psicologia Social

In análise, desenvolvimento, individualismo, sociologia on January 28, 2016 at 2:11 pm

 Nimage002otas para uma crítica à mentalidade resignada.

O problema é que  as relações humanas nas organizações têm sido apreciadas frequentemente na mais ampla desconsideração de qualquer referência ao mundo das ideias e valores, para, em lugar disso, deixar prevalecer o imaginário psicologista[i].

 

Um standard do mundo da comunicação

 

A adoção da gestão de relações humanas foi afirmada em reação aos procedimentos de administração que associavam, exclusivamente, o melhor aproveitamento da capacidade física dos indivíduos, inclusive pela automação, ao aumento da produção. Trouxe um avanço na capacidade de compreensão das teorias de administração com a valorização de alguns aspectos do ambiente organizacional, como fatores característicos de relações humanas, que deveriam ser tomados em conta, seguinte: (a) o comportamento do indivíduo está condicionado às normas padrões sociais, e os indivíduos agem em vista de obter recompensas sociais; (c) a empresa deve ser vista como um conjunto de grupos sociais informais, cuja estrutura nem sempre coincide com a organização formal; (d) se reconhece a existência de grupos sociais que se mantêm em constante interação social dentro da empresa. (e) Da mesma forma, os elementos emocionais e mesmo irracionais passam a merecer maior atenção.

Trata-se de uma orientação com procedência no behaviorismo, o qual estabeleceu a noção de comportamento para designar as condutas observadas a partir de certos modelos de motivação e de êxito. Se preconizou, por essa razão, que as condutas dos indivíduos poderiam ser conduzidas pela ação administrativa.

Esta última, por sua vez, teria sua principal referência na busca do que chamam “sinergia”, uma união harmoniosa, em relação a que assinalam a importância do entrosamento que deve existir entre todos os níveis hierárquicos de uma organização: entre o presidente, diretores, gerentes, supervisores, assistentes e auxiliares. Todos sem exceção devem trabalhar em constante comunicação e harmonia, sempre coligados aos objetivos principais da companhia.

Em que pese o avanço na capacidade de compreensão das teorias de administração, as relações humanas são vistas de um ponto de vista dirigista, fortemente limitadas a uma psicologia atomista, em que os indivíduos são tomados em interações do tipo “ Eu – Tu”, sem que a mediação do todo seja tomada em consideração. Daí que um crítico perspicaz como Wright Mills, tenha descrito a psicologia social das instituições em termos que correspondem a um imaginário psicologista [ii].

Vê-se dessa forma um jogo individualista com caráter social atomista, assim definido exatamente por carecer de intermediação, por não reagir em função de seu conjunto, já que é um composto artificial de três imagens pessoais hipostasiadas, que recobrem a realidade social e exaurem o indivíduo, a saber: (1) a “pessoa” que alguém “pensa” ou se representa que é; (2) a que os outros “pensam” que ela é; (3) a que julga ou supõe que os outros “pensam” que ela seja [iii].

Nessa coleção de imagens hipostasiadas da pessoa, em que se atribui uma existência substancial ao que é ficcional, o aspecto interpessoal das relações sociais vem a ser restringido a uma atividade mental, a qual, nesse caso, é constatada em avaliações arbitradas nas preferências subjetivas, ou veleidades, projetadas como representações de outros, inclusive as auto avaliações, que, aquém das aspirações coletivas presentes de modo espontâneo na vida social, refletem apenas o caráter preestabelecido das regulamentações e das condutas previamente hierarquizadas no modelo dos aparelhos organizados [iv]. Daí a influência ampla dessa psicologia gerencial a que chamam “relações humanas nas empresas”.

Embora esse imaginário seja frequentemente supervalorizado nas técnicas utilizadas para treinamentos de funcionários, é também muito cultivado nos ambientes difundidos pela mídia e aplicado como modelo de relações humanas, as quais, dessa forma, passam a ser entendidas como gestão de pessoas que se propõe obter do grupo lealdade, dinamismo e comprometimento com os objetivos da organização. Acreditam que reconhecer as relações humanas é identificar a motivação das pessoas para poder conduzi-las com planejamento, informação, arbitragem, controle, recompensa, estímulos, disciplinas e todas as ferramentas e recursos utilizáveis em uma administração de recursos humanos.

O imaginário psicologista, pode também ser observado a partir do público da televisão e seus reality shows, onde, frequentemente, os personagens, inclusive das novelas líderes em audiência, sempre com suscetibilidade, sofrem uma ansiedade que pode ser descrita como interação mais ou menos lúdica das três pessoas hipostasiadas, as quais são como disse afirmadas sem um meio termo que as implique umas pelas outras, já que a noção de grupo nesse caso é meramente formal.

Na medida em que configura um standard do mundo da comunicação, o imaginário psicologista pode ser igualmente detectado na variedade de seriados “hollywoodianos” que fomentam o modelo de um ambiente organizado sob controles tecnológicos. Filmes em que, apesar dos desafios e eventuais peripécias, encontramos invariavelmente um pequeno grupo de personagens principais trocando avaliações uns dos outros, suas preferências e auto avaliações, à maneira dos antigos e influentes psicodramas e dinâmicas de grupo, que promovem a técnica de estimação dos ajuizamentos de valor portados por cada membro de um grupo sobre cada um dos outros, à margem do todo.

A referência do atomismo social

As teorias de relações humanas são formalistas e, como tais, refutadas, dado que tomam por base uma psicologia interpessoal atomista, e promovem a mencionada técnica de estimação dos ajuizamentos de valor portados por cada membro de um grupo sobre cada um dos outros (sociodrama ou psicodrama), e valorizam a imitação.

A realidade social não admite redução a uma poeira de indivíduos idênticos, mas, ao contrário disso, todas as interações, inter-relações, relações com outrem (interpessoais e intergrupais) ou interdependências pressupõem e são sempre fundadas sobre interpenetrações, integrações, participações diretas, fusões parciais em os Nós-outros (atuais ou virtuais), sempre concebidos como totalidades.

Psicodrama e sociodrama são esforços de autores que, embora tenham ultrapassado os erros de Hobbes, pensador este há muito superado, permaneceram parcialmente em desvantagem devido a um psicologismo individualista que os levou a reduzir a realidade social a relações de preferência e de repugnância interpessoais e intergrupais.

O erro de Hobbes não foi ter procurado os elementos microscópicos e irredutíveis de que é composta qualquer unidade coletiva, mas foi, sim, tê-los encontrado fora da realidade social, nos indivíduos isolados e idênticos.

Desse modo se estabeleceu a referência do atomismo social, como o conjunto das concepções individualistas e contractualistas que reduzem a realidade social a uma poeira de indivíduos idênticos [v]. Tal é a referência do psicologismo individualista que situa aos representantes do psicodrama no mesmo nível do formalismo social, com a equivocada redução de qualquer sociabilidade à simples interdependência e interação recíproca.

Nesta limitada orientação, se preconiza como disse que, ao nível psicológico da realidade social, qualquer interesse está concentrado sobre a psicologia interpessoal em detrimento da psicologia coletiva propriamente dita, com desprezo das funções intelectuais e voluntárias em favor do aspecto exclusivamente emotivo da preferência e da repugnância, com o aspecto mais significante da aspiração sendo aí deixado de lado.

 

Uma reflexão crítica à mentalidade resignada

Indiferente à realidade social que esconde de si, nesse imaginário psicologista, a consciência mantém-se mais ou menos fechada sobre si mesma, com tendência à introspecção, lança imagens ao exterior de onde as recebe, de tal sorte que essa perpétua interação de imagens de pessoas e autoimagens, trocadas entre indivíduos atomizados e a beira de alternativas excludentes – ou participar da dinâmica imaginária ou assumir o risco da exclusão – gira como uma condenação, isto é, diretamente centrada na ansiedade da natureza humana, à margem das ali desprezadas aspirações coletivas.

Embora conformada ao que é preestabelecido na hierarquia organizacional, trata-se certamente de uma mentalidade vinculada à modernização dos procedimentos ou melhoramento dos controles técnicos e tecnológicos no mundo da produção, que se projeta para fora e se fixa nos símbolos padronizados do utilitarismo doutrinário – “o que é utilitário é bom para todos, logo, uma norma é legitima se favorece o que é utilitário”.

Nessa mentalidade tecnocrata, mas conformada, tem-se uma falsa compreensão das relações humanas efetivas nos diversos ambientes além do mundo da organização, tais como o mundo da família e vizinhança, o espaço público, os ambientes sociais e educativos, etc. Falsa compreensão porque, ao invés de percebidos como integrantes de um todo, no caso um Nós-outros, os outros, naquela mentalidade, são reduzidos como disse ao imaginário (psicologista) de cada um, desprovidos estes de integração funcional no todo, carentes de intermediação.

Daí, dessa atomização dos indivíduos, provém a pouca relevância atribuída às experiências efetivas que o grupo acumulou, deixando-se como negligenciáveis, juntamente com a sintaxe existente, o mencionado histórico (acervo) de suas práticas, de seus modelos e seus procedimentos anteriormente desenvolvidos em plano de uma organização.

 

Nem o sistema nem o mercado

Desta forma, em face da recorrência de concepções social-atomistas do tipo da referida “mentalidade resignada”, que tendem como disse para reduzir as relações humanas e sociais ao “imaginário psicologista”, devem compreender que o indivíduo e as relações humanas e sociais efetivas não são identificadas nem ao sistema nem ao mercado; não se reduzem à busca de vantagem diferencial que caracteriza o mercado, nem à hierarquia das desigualdades de posição econômica que alicerça o sistema.

Continua

 

***

[i] O imaginário psicologista é reconhecido nas chamadas “discussões de relação” (DR), tidas por psicólogos como dificuldades para a autoajuda das pessoas.

[ii] Cf. Wright Mills, Charles e Gerth, Hans: Caráter e estrutura social: a psicologia das instituições sociais, tradução Zwinglio Dias, Rio de Janeiro, Editora Civilização Brasileira, 1973, 508 págs).

[iii] Ver Nota i.

[iv] Ibid. ibidem.

[v] El atomismo en la filosofía social de Hobbes es subsidiario del contractualismo. El atomismo social dispensa tal ligación. La visión de la sociedad como constituida por individuos para la realización de fines que son primariamente fines individuales se aplica al atomismo social tanto cuanto al utilitarismo. De ahí se hablar que “no existe tal cosa como sociedad”. De ahí que esa proposición proyecte tanto el atomismo social cuanto el utilitarismo. Cf. Mark Redhead: Charles Taylor: Thinking and Living Deep Diversity, Rowman & Littlefield, 2002. Apud Lumier, Jacob (J.): “La Sociología, los Derechos Humanos y la Deconstrucción de las Desigualdades”, Madrid, Bubok Publishing, 2014.

principium individuationis « datorformarum’s Blog

In dialectics, direitos humanos, sociologia on December 30, 2012 at 6:29 pm

principium individuationis « datorformarum’s Blog.

 

Notas sobre o

principium individuationis, a criação de

identidades particulares e a arte de montage.

Por

Jacob (J.) Lumier

A constatação da ambiguidade do romance tornado técnica de comunicação levou o sociólogo crítico da cultura a uma reflexão sobre a situação do gênero romanesco em face da realidade no momento antirrealista do romance, ao século vinte, a partir de uma cultura histórica difusa, vaga, sem pertença, uma cultura que não se individualiza, sobre a qual se observa a extensão do mundo da comunicação social.

A supressão do objeto do romance por efeito cultural da preeminência da informação com o gênero reportagem e o predomínio da ciência leva à seguinte situação do romance do século vinte: para permanecer fiel à sua herança realista e continuar dizendo como são realmente as coisas, o romance tem que se afastar de um realismo voltado para reproduzir apenas a fachada e tem que promover o equívoco desta.

Dostoyevski, por exemplo, antecipando a transição da literatura do século vinte, tivera assimilado o sentimento de que o romance estava obrigado a romper com o positivo e apreensível e a assumir a representação da essência como das qualidades humanas, uma psicologia do caráter inteligível. Encontrando seu verdadeiro objeto na contraposição entre os homens vivos e as petrificadas (ou mumificadas) relações, a própria alienação se convertendo assim para o romance em meio artístico, como bem observou T. W. Adorno.


A produção capitalista e o coeficiente de realidade do indivíduo

►Tendo em conta a coisificação como a outra face da desmitologização que se desenrola na base do processus de mediação próprio à sociedade de produção para o mercado, a crítica da cultura histórica mostra que a separação irreversível da ciência e da arte está em correlação com a  coisificação do mundo. A análise da situação do romance leva, pois, à assertiva de que na transcendência estética se reflete o desencantamento do mundo, no sentido utópico de fim do mistério de envolvimento no mundo como apelo à aventura e ao reencontro de si mesmo e seu destino.

Daí o acentuado interesse no problema da individuação, pelo que a sociologia da literatura guarda interesse para os estudos em Direitos Humanos, corroborando o reconhecimento de que os seres humanos têm direitos iguais à sua própria identidade particular e personalidade.

Isto em maneira não conceitual, mas aproximando da história íntima, que cabe não confundir com os relatos de biografia dos personagens romanescos.  A sociologia compreende a análise da correlação entre o mundo romanesco do personagem em suas relações com os objetos figurados, por um lado, e as transformações na vida social do século vinte por outro lado. Interesse de análise este provocado depois de Balzac e Stendhal devido à acentuada dificuldade reconhecida junto aos autores contemporâneos em descrever a biografia e a psicologia do personagem, sem limitar-se ao anedótico ou ao fato diverso.

Desse modo, os sociólogos buscaram verificar a hipótese de que a forma romanesca como estrutura das relações personagem/objetos no mundo do romance deve ser compreendida como sendo a mais imediatamente e a mais diretamente ligada às estruturas comportamentais de troca mercantil e de produção para o mercado, na medida em que admitem uma psicossociologia particular.

Como veremos adiante, na pesquisa sobre o romance ao século vinte constatou-se a transforma¬ção da unidade estrutural personagem/objetos como levando não somente ao desaparecimento mais ou menos acentuado do personagem, mas, correlativamente, acentuando o reforço da autonomia dos objetos.

Constatação esta que logo faz lembrar a observação de que os mecanismos de auto-regulação da produção capitalista ao século vinte levaram ao deslocamento progressivo do que Lucien Goldmann chamou coeficiente de realidade do indivíduo, cuja autonomia e atividade foram transpostos para o objeto inerte.

O princípio de individuação da cultura histórica como essencialmente problemático

►Nada obstante, o ponto de vista da individuação mostra a criação de identidades particulares em arte literária romanesca. O procedimento narrativo com monólogo interior desenvolvido notadamente por Proust, por exemplo, que atende à exigência de suspensão da ordem objetiva espacio-temporal onde predomina a coisificação, permite ao narrador fundar um espaço interior todo seu.

Quer dizer, será exatamente pela arte do monólogo que o mundo vai sendo arrastado ao espaço interior assim fundado, e todo o externo se apresenta como um fragmento de interioridade: momento da corrente da consciência, desta forma resguardada em face da refutação pela ordem do mundo alheio. Tal a “técnica micrológica” que T.W. Adorno interpreta ao observar que todo o primeiro livro de Proust  -”Combray” – não é mais do que o desenvolvimento das dificuldades que tem uma criança para dormir quando a mãe bonita não lhe deu o beijo de boa noite.

Como se sabe, o termo “individuação” foi adotado nas teorias metapsicológicas por influência de Schopenhauer, que fala do principium individuationis. Em geral, o conceito é utilizado em maneira abstrata para denotar o processus básico pelo qual uma pessoa se torna individual no sentido de afirmar-se uma unidade indivisível ou um ‘todo’.

O principium individuationis tornou-se objeto de estudo nas ciências sociais depois que, nos anos de 1920, os seguidores do culturalismo abstrato do filósofo Heinrich Rickert – dentre os quais Max Weber – insistiram no indivíduo e no individual como focos das significações, e estudaram o mundo histórico como essencialmente singular e individualizado nas condutas.

Em que pese o irrealismo dessa orientação abstrata, resultou que a afirmação do indivíduo como um todo verificando-se no mundo histórico ultrapassa os limites psicológicos dos estudos sobre desenvolvimento da personalidade, e surge como o princípio (abstrato) de individuação da cultura histórica.

Se, por sua vez, tomada do ponto de vista da filosofia da ciência, a individuação implica um método para atingir o real, a sociologia crítica da cultura em seu horizonte de disciplina científica reconhecerá o princípio de individuação da cultura histórica como essencialmente problemático, e tentará verificá-lo a partir da literatura, notadamente no gênero romanesco, onde tem foco privilegiado.


Da mesma maneira em que as coisas mudam de significado e os grupos mudam de função, os indivíduos mudam de caráter

O PROBLEMA DA IDENTIFICAÇÃO HETEROPÁTICA NO ESTUDO DA CONSCIÊNCIA COLETIVA

In dialectics, history, sociologia on January 17, 2012 at 2:23 pm

 

DDHH, Direitos Sociais e Pluralismo

Notas de Sociologia

Por
Jacob (J.) Lumier

  • O argumento de Durkheim da coincidência total entre consciência coletiva e consciência individual, pelo predomínio exclusivo da solidariedade mecânica, vale unicamente como um argumento que tem em vista a identificação heteropática
  •         O fenômeno da identificação nada tem a ver com a identidade dos conteúdos, nem com a identidade das próprias consciências, nem, finalmente com a ligação das consciências por uma participação recíproca.

***

 Como se aprende nos trabalhos de Georges Gurvitch  , o argumento durkheimiano pela identidade das consciências individuais e sua identificação, para fundamentar a existência da consciência coletiva como um termo médio, deve ser situado em relação ao fenômeno da identidade como identificação heteropática, e deve ser examinado a partir das seguintes possibilidades sociológicas:
                (1º) – tendo as consciências individuais conteúdos idênticos, elas próprias em razão desse fato não são, de modo nenhum, subjetivamente idênticas, isto é, não integram a mesma mentalidade. Trata-se, nesse argumento, uma identidade de caráter mais lógico ou ontológico do que psicológico, e deve ser pesquisada a partir dos seguintes conhecimentos e razões:
(a) – considerando que as consciências mais diferenciadas e mais individualizadas podem ter as mesmas representações e percepções; e,
(b) – que podem servir de pontos de referência aos mesmos juízos; se constata então que (…):
(c) – a identidade das consciências individuais é proveniente, neste caso, não do ato mental, não da intuição ou do juízo afirmado, mas, sim, da obra realizada, ou seja: da objetividade;
(d) – aprofundando neste marco da obra realizada, tal identidade das consciências individuais revela-se como provindo da identidade dos mesmos dados do ser ou da verdade, que se impõe aqui às consciências.
                (2º) – Por sua vez, esta segunda possibilidade sociológica trata não de uma situação de fato, como a possibilidade anterior, portanto não estaria a exigir uma constatação decorrente de conhecimentos confrontados. Antes disso, versa sobre uma afirmação interpretativa e sobre o respectivo juízo de valor afirmado.
    Com efeito, Gurvitch observa que a afirmação da mais perfeita identidade das consciências deixa-as em estado isolado, e não conduz por si própria a qualquer ligação entre elas. Isto porque, ao nível dos fatos, se, mais do que similares, as consciências individuais podem mostrar-se como idênticas entre si sob um determinado aspecto (devido à mesma educação, por exemplo), elas podem também mostrar-se muito diferentes sob outro aspecto.
        ►Sem embargo, a afirmação da identidade perfeita em Durkheim tem uma vertente especulativa, que Gurvitch não deixa passar em silêncio. Vale dizer, a identidade perfeita pressupõe a oposição entre consciência racional e consciência sensível, e tem precedente na doutrina da consciência transcendental ou consciência pura, de Kant, tomada como oposta à consciência empírica.
        Por outras palavras, na argumentação de Durkheim em favor da transcendência da consciência coletiva nota-se, então, a doutrina da filosofia que estabeleceu uma consciência pura – a qual, Kant e Rousseau antes dele, afirmaram ser idêntica em todos  –, ao passo que as consciências empíricas são particulares. Em consequência, mesmo sob a forma de tal “oposição consciência pura / consciência empírica”, a identidade das consciências não conduz a qualquer ligação direta entre as consciências, que permanecem isoladas entre si.
        Segundo Gurvitch, invalidando a utilização do argumento da identidade das consciências entre si, para fundamentar a existência da consciência coletiva como termo médio comum, a verdade desta conclusão pode ser confirmada pelo próprio posicionamento de Kant, diante de sua teoria do conhecimento – em que a unidade da percepção transcendental, por um lado, e, por outro lado, a razão prática, ambos convergem para um elemento de identidade inerente às consciências individuais –, já que o encontro do elemento de identidade não levou Kant a ultrapassar o individualismo. Aliás, esse posicionamento de Kant somente reafirma o conhecimento de que exemplares idênticos do mesmo gênero não se encontram em modo algum ligados entre si, nem formam uma totalidade concreta.  

                (3º) – Gurvitch conclui sua crítica apreciando a possibilidade de relacionar o fenômeno da identificação estudada na psicologia infantil e patológica, por um lado, com, por outro lado, o mencionado argumento em favor da identidade das consciências individuais e sua identificação, sugerido por Durkheim para fundamentar a existência da consciência coletiva, como um termo médio.
        Esclarece inicialmente (a) – que, no fenômeno da identificação, em vez de duas ou mais consciências, só uma resta; (b) – que, na identificação heteropática, se afirma a consciência com a qual nos identificamos; (c) – que, na identificação idiopática se afirma, pelo contrário, não aquela consciência outra, mas, antes, a consciência do sujeito que identifica Outrem ou Nós consigo próprio .
        Note-se que o fenômeno da identificação nada tem a ver com a identidade dos conteúdos, nem com a identidade das próprias consciências, nem, finalmente com a ligação das consciências por uma participação recíproca. Gurvitch só admite que o argumento de Durkheim da coincidência total entre consciência coletiva e consciência individual, pelo predomínio exclusivo da solidariedade mecânica, vale unicamente como um argumento que tem em vista a identificação heteropática – excluindo então a identificação idiopática, que seria o aniquilamento da consciência coletiva na consciência individual.
        Em resumo, a identificação heteropática com a consciência coletiva sendo admitida, repelida fica, todavia, que tal identificação possa servir de base para explicar a realidade específica da consciência coletiva. Isto porque tal identificação só é possível na medida em que a consciência coletiva já exista!

***

►Apesar da compreensão de que o fenômeno da identificação nada tem a ver nem com a identidade dos conteúdos nem com a identidade das próprias consciências, nem, finalmente com a ligação das consciências por uma participação recíproca  , o sociólogo admite que em alguns agrupamentos e sociedades se manifestem casos intermediários, isto é, casos onde a separação entre o aspecto mental dos Nós e o fenômeno da identificação é menos nitidamente acentuada que noutros casos.  Assim, nos são dados os exemplos seguintes:
Os Nós constituídos por membros de seitas em êxtase místico, por iniciados nos mistérios antigos, por fiéis de um chefe político, por participantes em multidões exaltadas, podem um pouco aproximar-se dos fenômenos de identificação patológica, respectivamente, do homem com o seu Deus, com o seu Chefe, com o seu Herói, com o seu Pai, etc.
  Nota-se que o psiquismo dos Nós onde predominam estados emotivos está mais sujeito ao deslize para esses fenômenos de identificação do que a mentalidade dos Nós onde predominam os estados intelectuais ou voluntários.  Bem entendido, os Nós que servem de focos aos atos mentais (intuições, juízos) estão mais preservados do que os Nós que servem exclusivamente de quadros aos estados mentais (opiniões).

  • A mediação comunicativa

Em acordo com a teoria sociológica  , compreende-se que todos os Nós se encontram fundados em intuições coletivas no estado virtual (não traduzidas em juízos): “sem a presença das intuições coletivas virtuais, a existência dos Nós seria impossível, como seria impossível a ação dos símbolos que facilitam o funcionamento dos Nós e levam os seus membros à participação”.
Com efeito, a análise sociológica mostra que “a própria imanência dos Eu ao Nós e dos Nós ao Eu não pode efetuar-se se não for a partir de uma base intuitiva, mais não seja que virtual; é nisso precisamente que consiste em última análise a fusão parcial ou interpenetração”.
Ao mesmo tempo, quaisquer que sejam, todos os Nós funcionam como precedendo qualquer mediação comunicativa por meio de sinais e símbolos, que poderia em seguida contribuir para sua conservação, sua consolidação e o seu reforço – o exemplo da língua impondo-se aqui.
Ninguém contestará a importância do papel desempenhado pela língua na aproximação, na ligação, na interpenetração, na participação dos sujeitos individuais e coletivos nos conjuntos práticos. Mas, para que os símbolos de uma língua provoquem os mesmos efeitos em todos que a falam, para que a própria língua se constitua é preciso que ela possa apoiar-se em uma união prévia, em um Nós preexistente.  

***
Leia mais:
►Lumier, Jacob (J.): “Psicologia e Sociologia: O Sociólogo como Profissional das Ciências Humanas”, 16 de febrero de 2008, PDF 170 págs. link http://www.oei.es/noticias/spip.php?article2005
►Lumier, Jacob (J.): Dialética e Consciência Coletiva: Artigos de Teoria Sociológica, 2ª edição, Fevereiro de 2011, versão e-book PDF, 235 págs.http://www.scribd.com/doc/52059337/Dialetica-e-Consciencia-Coletiva

COMUNICAÇÃO SOCIAL E CONSCIÊNCIA COLETIVA: Notas sobre o problema da cultura.

In dialectics, direitos humanos, history, sociologia, twentieth century on January 17, 2012 at 12:13 pm

Por 

Jacob (J.) Lumier


Entre a consciência coletiva e o nível das ideias, valores e ideais coletivos há uma interdependência a que frequentemente designamos por “cultura“.


Apresentação


Algumas editoras representam a imagem do intelectual como um autor que, supostamente, teria a obrigação de discutir a chamada “cultura brasileira”, alguém que deveria ambicionar uma posição na “política brasileira” – haja vista não haver debate sobre “cultura brasileira” que não seja política cultural (leia-se financiamentos para editoras, e outras prioridades para a distribuição de verbas públicas em apoio à indústria cultural, etc.). Nada contra, evidentemente.
Acontece que, antes de brasileira, a cultura nasceu como tal, nasceu cultura sem adjetivos, e os intelectuais históricos como Antônio Gramsci dela trataram no nascedouro e nem por isso deixaram de ser reconhecidos como intelectuais! Aliás, o papel do intelectual foi compreendido exatamente como organizador da cultura e, uma vez que se constatou a diferença de que a cultura dos “de cima” não é a mesma dos “de baixo”, a exigência de educação tornou-se prioritária nesta questão, e o ensino da mirada diferencial tornou-se igualmente indispensável para perscrutar a realidade.
Neste sentido de promover o ensino da mirada diferencial, não há satisfações a dar ao escrever sobre o problema da cultura, sublinhando a inserção da psicologia coletiva no domínio sociológico, já que importa examinar como se faz que os níveis culturais da realidade social sejam apreendidos na consciência coletiva e a cultura tenha efetividade. 


 ***

Epígrafe

A realidade dos níveis culturais na vida coletiva – os níveis simbólicos e significativos, as idéias, os valores e os ideais – desempenha um papel de primeiro plano que ultrapassa a consideração dogmática dos mesmos como simples epifenômenos, projeções ou produtos, mas põe em relevo que a consciência coletiva os apreende, sendo portanto uma consciência situada no ser, intuitiva e capaz de se multiplicar em um mesmo quadro social.


***

#) O problema sociológico da consciência coletiva é o de tornar possível compreender a própria possibilidade de comunicação universal entre os seres humanos, e exige uma interpretação realista da consciência como virtualmente aberta e imanente ao ser.

Partindo da constatação de que, sem prejudicar do seu esvaziamento eventual, e para servirem de base à comunicação universal, os símbolos devem ter para todas as consciências individuais um significado, o realismo sociológico põe em relevo que isto pressupõe uma união, uma fusão parcial das consciências, anterior a qualquer comunicação simbólica.

Tal a abordagem realista, que devemos inicialmente contrapor à concepção que reduz a consciência coletiva a uma simples resultante das consciências individuais isoladas, tidas como ligadas entre si pelas suas manifestações exteriores nos signos e nos símbolos.

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#) Adeptos do reducionismo, autores influentes tratam a consciência coletiva como resultante de consciências individuais, sejam ligadas na e pela linguagem, como mero signo exterior da fala, ou  ligadas no e pelo Direito, como símbolo projetando a crença na solidariedade ou as representações coletivas dessa crença. Outros, tratam as consciências individuaisa como ligadas em virtude do totem religioso das sociedades arcaicas, tomado como símbolo (bandeira ou emblema) de um clã arcaico, seu signo exterior.

Por contra, ainda que sejam críticos severos do sociologismo de Durkheim, os sociólogos criteriosos preservam-se adstritos ao ensinamento do mestre, para quem o método sociológico é orientado em maneira indispensável para diferenciar a especificidade da consciência coletiva (Nota 01).

Vale dizer os sociólogos que colocam as obras de civilização em perspectiva sociológica não se acomodam ao preconceito reducionista, profundamente enraizado na psicologia clássica, que faz considerar qualquer consciência como necessariamente fechada, introspectiva, voltada para si própria e oposta ao mundo que apreende.

O reducionismo leva a negar a aptidão ainda que virtual da consciência para se abrir em relação a outrem e aos Nós e, mais geralmente, em relação ao ser no qual se encontra integrada. Ao invés de círculo fechado, a consciência é tensão dirigida para aquilo que a ultrapassa e lhe resiste, como os níveis mais ou menos objetivados de realidade social, que ligam em ato os conteúdos em obras de civilização, acolhidos nas experiências coletivas dos valores e ideais, todo o grupo social em sua realidade social tendo obras a realizar (em nível do conhecimento, direito, moralidade, religião, educação, arte).

Desta sorte, como conceito sociológico preciso, a consciência coletiva se afirma como um aspecto irredutível da vida psíquica, que não tem coisa alguma de transcendência nem de metafísica. A fusão parcial das consciências não é imposta de elementos exteriores, mas se revela imanente às consciências individuais e estas imanentes à fusão. Tal é a base da complementaridade, implicação mútua e reciprocidade de perspectivas entre a consciência coletiva e as consciências individuais.

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Crítica ao sociologismo de Durkheim


Quanto à descrição do sociologismo podemos notar inicialmente a tendência errática que altera o estatuto sociológico da consciência coletiva, e que impediu a Durkheim de levar a bom termo seu projeto e estabelecer definitivamente a sociologia da vida moral como ciência empírica.

Com efeito, conceito específico da sociologia, a noção de consciência coletiva afirma, no dizer de Durkheim, que a “solidariedade” de fato está entrelaçada aos estados mentais. Isto significa que a consciência coletiva exprime o fato social indiscutível da interpenetração virtual ou atual das várias consciências coletivas ou individuais, sua fusão parcial verificada em uma psicologia coletiva.

Nada obstante, é sabido que Durkheim envolveu seu método em um círculo vicioso, entre chegar ao fato moral por indução ou por dedução – sendo esta última na verdade que constitui o seu raciocínio conceitualista. Ou seja, manteve-se estranho ao reconhecimento da existência das experiências morais coletivas, e dos métodos de análise que, mediante procedimentos dialéticos, reconduzem a estas experiências variadas e só raramente imediatas.

Daí a tentativa errática de inserir a consciência coletiva em uma teoria do progresso moral, e impingir-lhe o sentido de um “espírito metafísico”, não só destacado das consciências individuais, mas pairando acima delas, em conseqüência não verificável em uma psicologia coletiva.

Nessa concepção metafísica, o progresso moral significa, então, erroneamente, a imanência crescente da consciência coletiva em relação à consciência individual. Quer dizer, em um primeiro momento correspondendo ao que Durkheim chama solidariedade mecânica, a suposta transcendência da consciência coletiva é total. Com o desenvolvimento do segundo tipo de solidariedade, a solidariedade orgânica, se a consciência coletiva se torna parcialmente imanente, o equívoco de Durkheim continua, no entanto, com essa imagem de consciência coletiva a pairar acima das consciências individuais e a se impor a elas como uma entidade metafísica.

Esclarece Gurvitch que a atribuição por Durkheim de autoridade moral à tal noção equivocada de consciência coletiva é proveniente desta sua errônea caracterização, como entidade metafísica se impondo às consciências individuais.

Da mesma maneira, proveniente dessa errônea característica metafísica, se compreende a convicção de Durkheim de que o progresso moral, como suposta escala de imanência crescente da consciência coletiva, produz uma espiritualização do Direito, da moral e da religião.

***

#) Quer dizer, recusando expressamente a projetar para o supranatural (totemismo) a idéia de um mundo “espiritual” (isto é, não-apreensível) das obras de civilização em seu conjunto infinito, Durkheim segrega uma suposta espiritualidade social, à qual atribui um ascendente moral, dizendo que a obrigação é a prova de que as maneiras de agir da religião, da moral, do direito não são obra do indivíduo, mas emanam de uma consciência moral que supostamente o ultrapassa. 

Tal o desconhecimento de uma aquisição do efetivismo, aplicado em teorias matemáticas, instando a fazer a economia do inconstruível (qualidade dos conjuntos infinitos): deve-se destruir ou ignorar o que não se pode construir efetivamente. Daí a recusa das orientações que supõem a apreensão imediata e simultânea de conjuntos infinitos por nosso pensamento. Aliás, os conjuntos infinitos não-apreensíveis têm equivalente em sociologia diferencial lá onde se constatam as atitudes coletivas em suas ambiências imponderáveis (matéria social). [Cf. Gurvitch, Georges: Dialectique et Sociologie, Paris, Flammarion, 1962, 312 págs., col.  Science].  

Nota Gurvitch que essa concepção errática do “espiritual” identificado com a consciência coletiva, como fundamentando a obrigação, sem que, por este motivo, seja tornado sobrenatural no sentido místico ou totêmico, é uma concepção em que o “espiritual” é tomado no marco de uma oposição lógica a qualquer outra espécie de ser, indicando ter sido concebido por Durkheim como o cimo da hierarquia ontológica do ser .

Será, pois em razão dessa concepção errática identificando a sociedade, a consciência coletiva e o espírito metafísico que, para Durkheim, a integração apropriada da sociedade representa o critério do Bem, enquanto que a desintegração anômica o critério do Mal.

***

#) Desta forma se entende sua análise da crise moral. Ou seja, em virtude do desenvolvimento da divisão do trabalho social e dos agrupamentos de atividade econômica, o Estado e a família perderam sua força de integração, tornando-se a organização profissional o poder moralizador central. Isto porque, na  avaliação durkheimiana, seria por meio da organização profissional que melhor se realizaria sua concepção de uma suposta solidariedade orgânica, erroneamente identificada de antemão como ideal moral.

Como podemos ver, o exame do problema sociológico da consciência coletiva por Durkheim liga-se à análise da crise moral. Daí a defesa das contribuições do mestre sociólogo para a sociologia da vida moral entrar em pauta, quando, em verdade, o assunto é a consciência coletiva.

Daí também, sob um aspecto complementar, a indispensabilidade em desmontar o quase delírio espiritualista do sociologismo da metamoral de Durkheim, dado que sua orientação errática prejudicou a psicologia coletiva, como domínio da sociologia reconhecido em sua obra (Nota 2).

Do ponto de vista da sociologia diferencial, a insuficiência das orientações de Durkheim quanto ao problema da consciência coletiva, que ele próprio introduziu na sociologia do Século XX, está em sua falta de relativismo, ao ignorar que a importância dos níveis em profundidade da realidade social é variável, segundo cada tipo de sociedade global, cada tipo de agrupamento social e segundo os diferentes Nós.

Quer dizer, a consciência coletiva deve ser estudada (a) não só nas suas manifestações na base morfológica da sociedade, nas condutas organizadas e regulares, nos modelos, signos, atitudes, funções sociais, símbolos, ideias, valores e ideais coletivos, obras de civilização, (b)  principalmente nas estruturas e nos fenômenos não-estruturais, mas (c) igualmente em si própria, já que a consciência coletiva não se realiza inteiramente em qualquer desses elementos e sublinha Gurvitch, pode extravasá-los em expressões imprevisíveis, inesperadas e até surpreendentes.

A realidade dos níveis culturais na vida coletiva põe em relevo que a consciência coletiva os apreende, sendo portanto uma consciência situada no ser, intuitiva e capaz de se multiplicar em um mesmo quadro social.

#) Desta forma, contrariando as posições reducionistas, Gurvitch sustenta que a psicologia coletiva possui seu domínio próprio na sociologia, domínio não percebido com clareza por Durkheim, cujas reflexões e análises não ultrapassaram a identificação da consciência coletiva com as crenças coletivas (consciência coletiva fechada).

A realidade dos níveis culturais na vida coletiva – os níveis simbólicos e significativos, as ideias, os valores e os ideais – desempenha um papel de primeiro plano, que ultrapassa a consideração dogmática dos mesmos como simples epifenômenos, projeções ou produtos, mas põe em relevo que a consciência coletiva os apreende, sendo portanto uma consciência situada no ser, intuitiva e capaz de se multiplicar em um mesmo quadro social.

O mundo das obras de civilização intervém na constituição da realidade social e depende simultaneamente de todos os níveis em profundidade da realidade social, como estes dependem do mundo das obras de civilização. Entre a consciência coletiva e o nível das idéias, dos valores, e ideais coletivos há uma interdependência a que frequentemente designamos por “cultura“.

Ou seja, para ter clareza, o problema da autonomia da cultura deve ser considerado desde o ponto de vista das teorias de consciência aberta, no caso, em referência à imanência recíproca do individual e do coletivo. Esta abordagem torna possível distinguir, por um lado, as projeções da consciência coletiva, os seus estados mentais e os seus atos e, por outro lado, as obras de civilização, como a coletividade de certas ideias e certos valores que aspiram à validade.

O mundo da cultura funciona como um obstáculo, resiste à consciência coletiva, se afirma como um nível específico da realidade social, de tal sorte que é suscetível de se apresentar a esta consciência como o seu dado. Nada obstante, esse nível é capaz de tornar-se um produto unilateral dessa consciência. Trata-se de uma aparente contradição e designa apenas que, em sua autonomia, com seus valores que aspiram à validade, o mundo da cultura só pode ser apreendido por via da consciência coletiva.

#) Por sua vez, a apreensão por via de consciência coletiva só é possível graças ao fato de que essa consciência é capaz de se abrir, ultrapassando as suas crenças e assimilando as novas influências do ambiente social, bem como é capaz de se multiplicar no mesmo quadro social.

Seja como for, a problemática durkheimiana da fundamentação da validade dos valores e dos ideais traz maior precisão para algumas características da realidade social. Traz, por exemplo, a compreensão de que os ideais fundamentadores da objetividade dos valores ideais são eles próprios simultaneamente produtores e produtos da realidade social.

Em conseqüência, é alcançado o esclarecimento de que é na objetividade dos valores ideais que a realidade social revela-se como penetrada por significações humanas. Quer dizer, em sua eficácia motora, os ideais são elementos constitutivos da coletividade e emanam dela – daí falar-se de coletividade de aspiração, para designar a aspiração aos valores como qualidade da consciência coletiva.

A afirmação dos valores como sendo objetivos está em que as coisas e as pessoas às quais tais valores são atribuídos atendam à condição de serem coisas e pessoas que estão postas em contacto com os ideais, por efeito da afetividade coletiva.

Prosseguindo, Gurvitch põe em relevo os elementos propriamente sociológicos que estão por debaixo da problemática durkheimiana da fundamentação e justificação dos valores. 

Há um dilema no pensamento de Durkheim. Se os ideais fossem fundados em modo exclusivo na coletividade de aspiração não passariam de simples projeções das crenças coletivas, de tal sorte que a objeção do próprio Durkheim contra o simples apelo a um sujeito coletivo para explicar a objetividade dos valores seria aplicada à sua própria objeção.

Em conseqüência, para escapar ao embargo, chega-se ao outro lado do dilema. Vale dizer, Durkheim é levado a atribuir ao mundo espiritual dos valores a capacidade exorbitante de efetuar uma intervenção direta, e desse modo colocar-se como um dado sui generis diante da consciência coletiva.

Entretanto, a análise de Gurvitch assinala que, por detrás dessa atribuição de ordem metafísica, Durkheim compreende os ideais em maneira descritiva, como obstáculos (apreendidos) e, ultrapassando as simples projeções das crenças coletivas, chega a reconhecer o critério sociológico da resistência dos ideais à penetração pela subjetividade coletiva (coletividade de aspiração, incluindo as crenças coletivas), levando-o a concebê-los exatamente como os focos dessas aspirações.

#) Quer dizer, diferentemente dos valores baseados no critério da utilidade, como o são os valores econômicos, aqueles outros valores chamados valores culturais, considerados no pensamento de Durkheim como valores ideais ou fundados nos ideais, podem ser definidos circularmente, conforme a formulação de C.Bouglé, em termos de instrumentos de comunhão e princípios de incessante regeneração para a “vida espiritual” (isto é, para a própria vida afirmada em ligação aos valores e aos ideais, bem entendido!), podendo ser comparados a ímãs que atraem e merecem atrair os esforços humanos convergentes.

Finalmente, a orientação positiva de Durkheim para a sociologia compreende, dentre outros aspectos, o seguinte: (a) que a objetividade dos valores propriamente culturais não se reduz à sua mera coletividade (crenças coletivas); (b) que as principais obras de civilização como a religião, a moral, o direito, a arte são sistemas de valores culturais; (c) que a validade objetiva dos valores culturais consiste na sua referência aos ideais.

Por outras palavras, a afirmação dos valores como sendo objetivos está em que as coisas e as pessoas às quais tais valores são atribuídos atendam à condição de serem coisas e pessoas que estão postas em contacto com os ideais, por efeito da afetividade coletiva.

Tal é o efeito que qualifica propriamente a subjetividade coletiva como aspiração aos valores, notando-se o aspecto de imãs da vontade que os valores assumem neste contacto com os ideais.

Gurvitch sublinha a definição de Durkheim pondo em relevo que os ideais tomados por si o são representações intelectuais abstratas, frias, mas os ideais são essencialmente motores.

Tal proposição se entende bem ao levarmos em conta que a consciência coletiva exprime o fato social indiscutível da interpenetração virtual ou atual das várias consciências coletivas.

#) Mas não é tudo.  A afirmação dos valores como sendo objetivos, a compreensão de que as coisas e as pessoas às quais tais valores são atribuídos atendem à condição de serem coisas e pessoas que estão postas em contacto com os ideais, por efeito da afetividade coletiva, é um aproveitamento original que Durkheim tirou de sua reflexão junto com a filosofia de Kant, levando-o a introduzir em diferença deste último que a ignorou, a noção do desejável na análise dos valores.


Com efeito, é a funcionalidade dos valores ideais, sua característica de instrumentos de comunhão e princípios de incessante regeneração da vida espiritual se afirmando indispensavelmente por meio da afetividade coletiva que se refere a utilização do termo desejável .

Para Durkheim qualquer valor pressupõe a apreciação de um sujeito em relação com uma sensibilidade indefinida: é o desejável, qualquer desejo sendo um estado interior.Desta sorte, a característica do desejável é extensível a qualquer valor para além dos valores ideais, e por esta via os engloba igualmente na noção de funcionalidade que acabamos de mencionar a respeito desses últimos (qualquer valor tendo assim alguma participação nos ideais).


A concepção positiva de Durkheim deveria conduzir ao estudo empírico das relações funcionais entre os valores morais e os conjuntos sociais (um sujeito em relação com uma sensibilidade indefinida), notadamente se tivermos em vista que (1) Durkheim chega a opor para fins de análise os valores ditos culturais a outros valores, insistindo ao mesmo tempo na variedade infinita e na particularização de todos os valores, sem exceção; (2) faz sobressair o papel que desempenham os valores na constituição da própria realidade social; (3) enfim, sua concepção pode ser completada com a constatação das flutuações dos valores, os quais se juntam e se interpenetram depois de se terem diferenciados (nota 3).
***

Notas:

1) Gurvitch, Georges (1894-1965): “A Vocação Actual da Sociologia – vol. I e vol. II, tradução Orlando Daniel, Lisboa, Cosmos, 1979 e 1986, 587 pp. e 567 pp. (1ªedição em Francês: Paris, PUF, 1950). As exposições sobre Durkheim apresentadas no presente ensaio são informadas com referência às autorizadas análises de Gurvitch.
2) Na qualidade precisa de oposição lógica a qualquer outra espécie de ser, o espiritual é concebido como o Bem Supremo, o que evidência o molde exclusivamente metamoral, clássico ou tradicional do sociologismo durkheimiano. Daí a semelhança dessa orientação errática com as metamorais tradicionais de Platão, Aristóteles, Spinoza, Hegel, onde um mundo espiritual supratemporal e absoluto se realiza no mundo temporal.
3) Constatação esta que Gurvitch põe ao crédito de C. Bouglé com seu conceito de conjunção dos valores.
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O Ardil do Voto Obrigatório: Notas Sobre a Produção do Mal-Estar

In Bem-estar, cidadania, Democracia, dialectics, direitos humanos, history, laicidad, portuguese blogs, sociologia, twentieth century on October 20, 2008 at 10:21 pm

O ARDIL DO VOTO OBRIGATÓRIO:
NOTAS SOBRE A PRODUÇÃO DO MAL-ESTAR
Por
Jacob (J.) Lumier

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Nota Complementar sobre a função domesticadora do voto obrigatório como fator de reforço da hegemonia burguesa: o Complexo de Impotência.

Texto modificado pelo autor em 24 de Outubro de 2014

 

Preliminares

Trata-se de um estudo sobre a participação eleitoral no qual se examina o problema do voto obrigatório sob o aspecto subjetivo. O foco do estudo é o constrangimento da liberdade individual como sensação de mal-estar decorrente da situação do indivíduo diante dos procedimentos obrigatórios de votação. Neste marco, desenvolve-se a compreensão de que a eficácia da obrigatoriedade implica em obediência, no sentido de que a aceitação desse regime é conseguida não por consentimento e sua racionalidade de benefício (“me submeto à lei porque meu direito é reconhecido” e “porque posso ter uma chance”), mas, ao contrário, por obediência social, cujo modelo tem muito a ver com o caráter nostálgico de que Saint-Simon fez a crítica ao examinar a situação do Ancien Régime. Daí o caráter falso do suposto alcance educativo que muitos pretendem atribuir ao voto obrigatório. O ensaio põe em evidência que, em lugar de educativa, a obediência exercida deve ser explicada como função domesticadora e compreendida em sua inserção no contexto histórico da hegemonia burguesa, a partir do que é aplicado o modelo de análise crítica que explica a sensação de mal-estar em referência do complexo de impotência segregado pela indústria cultural. O texto que segue é a versão provisória e esquemática dessa orientação sociológica.

 

Roteiro

Sumário

Imbróglio da obrigatoriedade. 1

Falso caráter educativo. 2

A função domesticadora. 3

O caso do analfabeto participativo. 4

O problema existencial 5

O sentimento de impotência. 5

Reforço da hegemonia burguesa. 6

Crítica da ideologia do futurismo. 6

Complexo de Impotência e dessubjetivação. 7

Impotência e Condicionamento. 8

A arcaica iloquacidade. 8

 

 

Imbróglio da obrigatoriedade

 

É restritivo compreender a participação eleitoral precipuamente sob o aspecto demográfico (quantidade massiva de população votante), pois isto significa valorizar a docilidade e tentar acomodar a democracia às desigualdades sociais, sem ter em conta as experiências históricas do eleitorado contrárias à obrigatoriedade, nem sua atitude previamente crítica à função domesticadora   do voto obrigatório como fator de reforço da hegemonia burguesa, que se exerce mediante a indevida imposição da obediência (cidadania permitida).

O voto obrigatório é prejudicial porque dá prevalência ao valor cultural da obediência sobre o ideal de aperfeiçoamento da democracia.

►Em primeiro lugar, a hegemonia burguesa (acumulação do capital para o capital, ou primado do sistema financeiro sem controle social [i]) é notadamente um fenômeno cultural. Implica educação em matéria de obediência, é imposta sobre a tendência para a domesticação das classes subalternas.

O regime do voto obrigatório forçado revela-se um aspecto de hegemonia da classe burguesa, não somente em função do caráter vigilantista sobre as classes subalternas, projetado no desprovido antiabsenteísmo do voto sob ameaça, ou “sob pena de…”, propalado pelos neoliberais, mas, notadamente, em razão da instituição imprópria do valor cultural da obediência, com prevalência sobre o ideal político (aperfeiçoamento da democracia), e isto em detrimento da soberania social exercida nos grandiosos atos coletivos da inesquecível campanha das Diretas Já (1983-1984).

 

O eleitor brasileiro atual formou-se, e afirmou sua consciência democrática, ao participar na campanha das Diretas já, nos oitenta.

 

Daí, desse imbróglio da obrigatoriedade, decorre a injustiça histórica, posto que, em virtude do objeto enfocado naqueles atos coletivos dos anos oitenta (integrados em uma corrente global que impulsionou a reconfiguração do mundo político e revitalizou o ideal do aperfeiçoamento coletivo da democracia, para além dos “muros”), a participação nas “Diretas já” aglutinou as diversas classes da sociedade e os variados setores da população não em suas reivindicações particulares, mas, especialmente, unindo-as como sujeitos da democracia eleitoral, sob a condição de eleitores.

Quer dizer, com independência e negando qualquer obediência, o eleitor brasileiro atual formou-se, e afirmou sua consciência democrática com seu posicionamento prévio contrário à obrigatoriedade do voto, demonstrando inegável capacidade política e maturidade cívica.

Em consequência, em nossa democracia eleitoral, não há negar o caráter abusivo da imposição atual do voto obrigatório, que não passa de um fator restritivo, há muito sem razão de ser, a projetar sua impropriedade sobre a educação nacional.

 

O regime draconiano do voto obrigatório reproduz o sistema cartorial[ii] na democracia eleitoral brasileira, e projeta sua impropriedade sobre a educação nacional.

 

Falso caráter educativo

 

►Em segundo lugar, já é tempo de ultrapassar a falsa crença de que a sustentação de um regime democrático incumbe unicamente aos representantes políticos, simples corolário da ideologia dos neoliberais, que, inadvertidamente (!), reduzem a participação democrática à representação de interesses.

Daí decorre a posição subordinada dos eleitores, a quem, mediante a imposição do voto obrigatório, não é reconhecida função nenhuma na sustentação de um regime democrático.

Simultaneamente, aplicam o ponto de vista da formação em valores, para situar e compreender o grande número dos eleitores no contexto real das desigualdades sociais, uma vez estabelecida sua ausência de função.

 

O voto facultativo sem restrições vem a ser pressuposto de toda a ação para levar até o fim a superação do modelo tradicional de educação.

 

Ou seja, os eleitores devem aprender a votar, devem aprender que o voto é importante e que não podem deixar de votar, seja lá o que isto signifique além de escrever ou teclar um nome e inseri-lo na urna. Não podem alcançar o voto facultativo sem restrições porque é necessário certo nível de escolaridade, ainda não alcançado por um grande número de eleitores que, se supõe, dificilmente o alcançarão em um tempo razoável, perpetuando assim o voto obrigatório.

Tornados desta forma eternos aprendizes, e mediante a perpétua imposição do voto obrigatório, os eleitores são, então, subordinados à hierarquia dos cartórios eleitorais, perante os quais devem obediência legal para seu aprendizado.

A ordem dos cartórios eleitorais adquire deste modo um falso caráter educativo, e, por exigirem a obediência a suas disposições, passam os mesmos a valer como se fossem instâncias transmissoras de valores hierárquicos para a docilidade, estabelecendo, nos deveres de comprovação (dever de dar prova para punição sobre si mesmo) e justificação, as condutas abusivamente instituídas na democracia eleitoral brasileira[iii].

►A educação em matéria de obediência, que sustenta a hegemonia burguesa, tem paralelo no modelo da escola tradicional, como instância transmissora de valores hierárquicos, baseada na posição de subordinação dos aprendizes.

Quer dizer, tendo em conta que os valores hierárquicos são regidos pelo princípio de eficácia subordinante dos poderes constituídos, no regime do voto obrigatório, em nível do conjunto dos cartórios eleitorais, se reproduz uma instância transmissora de valores hierárquicos, e aos eleitores, reduzidos ao dever de obediência, corresponde à posição de subordinação.

Desta forma, evidencia a relação de complementaridade entre os dois modelos tradicionais, o da escola e o dos cartórios eleitorais. A mudança do regime para a democracia com o voto facultativo sem restrições vem a ser pressuposto de toda a ação para levar até o fim a superação do modelo tradicional de educação, e vice-versa.

 

A função domesticadora

 A falsa crença de que o voto obrigatório deve ser mantido porque seria um fator do desenvolvimento já não encontra sustentação na tendência renovadora da consciência coletiva democrática e participativa, que atualmente se afirma em direção contrária ao domínio dos sistemas financeiros sem controle social.

É restritivo compreender a participação eleitoral precipuamente sob o aspecto demográfico (quantidade massiva de população votante), pois isto significa valorizar a docilidade [Docilidade para o eleitor significa cumprir os supostos deveres de comprovação (dever de dar prova para punição sobre si mesmo e justificação perante os cartórios], e tentar acomodar a democracia às desigualdades sociais, sem ter em conta as experiências históricas do eleitorado contrárias à obrigatoriedade, nem sua atitude previamente crítica à função domesticadora   do voto obrigatório como fator de reforço da hegemonia burguesa, que se exerce mediante a indevida imposição da obediência (cidadania permitida).

Notem que a domesticação no mais alto grau corresponderia ao estado em que, como filhos da sociedade no sentido mais literal, os homens coincidiriam substancialmente com ela, tornados dóceis expoentes da totalidade coletiva e estando condicionados socialmente, isto é, não simplesmente equiparados ao sistema dominante por um desenvolvimento posterior, mas numa relação eternizada em nível biológico. De que observou T. W. Adorno ao situar essa matéria em seus comentários sobre o “complexo de impotência” [iv].

 

Cada vez mais se afirma a percepção de que o voto obrigatório traz mal-estar

Além disso, cada vez mais se afirma a percepção de que o voto obrigatório traz mal-estar. Até mesmo os estudos sobre desenvolvimento político, desde o ano 2000, já incluíram dentre seus critérios o mal-estar causado pela obrigatoriedade do voto.

De fato, podem ler em um artigo especializado, elaborado com base em pesquisa de opinião pública, a ponderação que atribui ao “efeito de liberdade” a razão da suposta apatia entre a população em geral.

Toma-se um ambiente hipotético sem obrigatoriedade de voto e se confronta as respostas que declaram não votar na suposição de voto voluntário. A conjetura compreende, nessas atitudes contrárias ao livre comparecimento, que os sujeitos podem estar informando, em algum nível, seu “mal-estar” com a obrigatoriedade do voto, e não sua indiferença quanto aos resultados políticos.

Quer dizer, os indivíduos pesquisados preferem retomar plenamente sua liberdade pelo não comparecimento, mesmo diante do voto voluntário. Uma vez que, mudado o modelo e sendo declarada, tal atitude repele a indiferença do “não sei” (para o quesito “você votaria no regime de voto facultativo”?), trata-se, então, por exclusão, de um indicador preciso do mal-estar com o voto obrigatório.

 

O caso do analfabeto participativo

 

Essa conjetura nutre-se na projeção do caso chamado do “analfabeto participativo”, lembrando que se trata de uma categoria que não está sujeita a obrigatoriedade do alistamento eleitoral nem do voto.

Assim, os que se incomodaram em retirar o título de eleitor são tidos como mais motivados comparados ao restante da população registrada. Daí a classificação de analfabetos especialmente participativos. A retirada da obrigatoriedade torna a ação mais atrativa, e os pesquisados “liberados” podem expressar uma disposição maior em engajar-se na atividade do que aqueles que estão sob a obrigatoriedade.

A inclusão da variável mal-estar foi então contemplada diante da seguinte constatação: Se os não escolarizados são especialmente participativos devido a seu sentimento positivo quanto ao voto (obrigatório, mas adotado por motivação), a aplicação na pesquisa do novo modelo conjetural de comparecimento voluntário deveria mostrar um maior efeito positivo para a educação ou para os mais escolarizados. Como tal alternativa esperada não se verificou, os pesquisadores admitiram que nenhuma outra variável explicativa completava melhor que a experiência do mal-estar com o voto obrigatório. Ou seja, o “efeito de liberdade” alterou significativamente o comparecimento voluntário.

 

O mal-estar tem início no momento em que cada um de nós sente ser necessário estar consciente dessa obrigatoriedade constrangedora.

 

O problema existencial

►Mas não é tudo. O problema existencial com o voto obrigatório é que no mínimo ele é dois: há o constrangimento no ato de votar e há o constrangimento em comparecer aos locais de votação.

Se no ato de votar cada um de nós é obrigado a comprovar que votou nas eleições anteriores para poder acessar a urna, no comparecimento aos locais de votação, por sua vez, cada um de nós é obrigado a aceitar a obrigatoriedade de ir votar, isto é, deve estar ciente e consciente de que pode comprovar seu comparecimento às eleições anteriores.

O mal-estar tem início no momento em que cada um de nós sente ser necessário estar consciente dessa obrigatoriedade constrangedora.

Como se sabe, o mal-estar se faz sentir na experiência de cada um lá onde a subordinação do outro penetra na formação das mentalidades. Quer dizer, sempre que os amparos à afirmação do indivíduo, notadamente a psicologia, deixam de vigorar ou simplesmente mudam de função e, ao invés de suscitá-la, passam a reprimir a afirmação individual positiva e mais ou menos consciente da liberdade pode-se constatar o mal-estar – seja como decaimento ou falta de vitalidade, seja como inquietação moral.

Objetivamente, o mal-estar faz parte do processus em que, por um desenvolvimento posterior, os indivíduos se tornam socialmente constrangidos, e se encontram equiparados ao sistema dominante na ambiência em que tomam parte. É esse processus geral de subordinação que se observa no regime do voto obrigatório, em tal modo que o argumento oficialista da “obrigatoriedade / absenteísmo” vem a ter eco nos indivíduos, tornando-se um standard da mentalidade desse sistema.

E não há exagero nisto. Basta lembrar que, datando de 1965 [v], a lei instituidora das cominações de sanções sobre os eleitores releva do autoritarismo tecnoburocrático, e foi concebida exatamente para cercear previamente qualquer tentativa de boicote das eleições indiretas então estabelecidas. Daí o suposto combate ao pretenso absenteísmo eleitoral como característica do establishment.

 

***

 

O sentimento de impotência

Como lugar psicológico da ideologia do antiabsenteísmo eleitoral

 

► O mal-estar se agrava, torna-se consciente quando cada um de nós-outros [veja Nota Complementar] é provocado a refletir sobre a relação que mantém com o voto obrigatório, formar sua opinião a respeito de si como eleitor. É quando o sentimento de impotência fala mais alto: posso me opor à ordem? Tal o lugar psicológico da ideologia da obrigatoriedade como mistificação da impotência.

De fato, o mito do antiabsenteísmo só toma corpo como “argumento do povo ausente” porque cada um padece o sentimento da impotência ante a obrigatoriedade constrangedora e, então, faz eco à representação de que “o voto deve ser obrigatório porque o povo precisa aprender a votar”.

E isso é assim porque há uma inversão no lugar psicológico da ideologia. Basta lembrar que, como cidadão da República Federativa, o eleitor brasileiro nasceu felizmente antes da ideologia da obrigatoriedade constrangedora!

Vale dizer, a obrigatoriedade como imposição legal não é um instrumento originalmente inserido pela República para sua defesa contra uma reação do regime antigo, como pudera haver ocorrido em outras sociedades neocoloniais. Por sua vez, em nossa história democrática, o voto obrigatório tampouco surgiu como ideologia draconiana e punitiva aos eleitores faltosos, mas como simples instrumento de defesa da cidadania ampliada com adoção do voto da mulher, proclamado na Constituição de 1934.

Daí que é difícil compreender a vigência da atual obrigatoriedade constrangedora normativa sem levar em conta, na extensão do conformismo costumeiro próprio às condutas políticas (o favor pessoal, as recomendações, as indicações), a existência do estado de impotência do eleitor que lhe dá o suporte. É porque o eleitor encontrou-se impotente para exercer seu voto em liberdade de expressão, com o prolongamento sem crítica de uma legislação originária do regime de exceção (o atual Código Eleitoral data do autoritarismo burocrático militar), que passou a fazer eco à representação anti-absenteísta e, por esta via de recorrência, submeteu-se, subordinou-se, configurando uma psicologia da obediência na base do sistema do voto obrigatório com sanções legais [vi].

Daí o agravamento do mal-estar: constrangimento no ato, constrangimento na presença, constrangimento na aceitação reflexiva do… constrangimento!

 

Reforço da hegemonia burguesa

No regime do voto obrigatório, em que o argumento oficialista da “obrigatoriedade versus absenteísmo” vem a ter eco nos indivíduos e se torna um standard da mentalidade desse sistema, cabe pôr em relevo que o mal-estar experimentado no processus geral de subordinação assim estabelecido é um dado de liberdade bem mais profundo do que mera exaltação individualista.

Neste sentido, cabe comentar a interpretação do mal-estar no quadro crítico da história do século vinte, especialmente em relação à estreita vinculação entre hegemonia burguesa, por um lado, e complexo de impotência, por outro lado.

 

Crítica da ideologia do futurismo

Com efeito, em modo contrário ao que se diz por aí, o complexo de impotência ultrapassa o psiquismo individual, tem dimensão coletiva. É um fenômeno não redutível aos transtornos da libido por si só, como nos estudos sob o complexo de Édipo, mas combina-se a certos efeitos de um ambiente com símbolos estandardizados e condutas cristalizadas, implicando notadamente a domesticação, como docilidade na obediência.

A descrição do complexo de impotência passa inexoravelmente pela crítica da ideologia do futurismo [vii] que nada mais consegue do que figurar os prolongamentos de linhas já existentes na civilização técnica, compondo, então, nesses prolongamentos do Sempre Igual da produção em massa, uma montagem que se afirma inseparável da utopia negativa – um futuro onde o déjà-vu coletivo se prolonga indefinidamente.

De fato, o mundo da comunicação, a reprodução do Sempre Igual, a que corresponde a ideologia do futurismo, veio a ser imposto sobre a vida social em correlações com os mecanismos da autorregulação do capitalismo organizado, predominante desde os anos quarenta, quando se constata o fim definitivo da economia de mercado liberal e tem lugar a hegemonia burguesa que aí está.

Lembrem que, desde os anos 40/50, deixou de existir definitivamente o mercado da economia liberal, que cedeu lugar ao papel regulador do Estado através de políticas econômicas, inclusive com políticas de incentivo ao investimento (“Livre Mercado”), associadas ao fortalecimento de organismos multilaterais de cooperação comercial, a exemplo da OCDE.

Quando se fala em regulação do capitalismo em sentido geral consideram os esforços para evitar agravamento das crises: política fiscal (keynesianismo), política cambiária, sistema e regulação financeira, sistema de bancos centrais (política monetária), basicamente. O Federal Reserve Bank, dos EUA, primeiro Banco Central, foi criado em 1913, na sequência da crise de 1907 – semelhante à grande depressão dos anos de 1930 –, dando início ao Federal Reserve System, foco da política monetária das nações, que, na mencionada década de quarenta, possibilitou a reconstrução mundial.

Além disso, o culto do instrumento tomado como separado de toda a destinação objetiva – incluindo a afecção fetichista em possuir perfeitos equipamentos de toda a natureza – , no âmbito da civilização técnica como a universal analogia de todo o produzido massivamente, coisas e homens, levou ao desaparecimento da contraposição de espírito, no sentido dos bens culturais da tradição, por um lado e, por outro lado, a natureza como paisagem, isto é, criação sem dominar mais além da sociedade, termos esses dos quais se concebia, em maneira mítica, a suprema reconciliação [viii].

 

 

Complexo de Impotência e dessubjetivação

 

 

Em consonância com o desaparecimento daquele tema central, desponta o esquema de uma dessubjetivação pura, a que se identificam os sujeitos-objetos (a) em sua incapacidade para perceber e pensar o que não é como eles mesmos; (b) em sua autossuficiência cega de sua própria existência; (c) em sua imposição da pura utilidade subjetiva.

Observam-se, dessa maneira, certas involuções já existentes no cotidiano da civilização técnica e da sociedade em regime avançado do capitalismo organizado, que tendem a se converter em disposições com que a cultura de massa organiza o tempo livre para fazer deste um Standard do decoro infantil. Tal é a analogia de coisas e homens afirmada na produção em massa.

 

A cultura de massa organiza o tempo livre para fazer deste um standard do decoro infantil.

 

  1. W. Adorno aí redescobre que essa equiparação se estende até a produção da consciência estandardizada de inúmeros homens pela communication industry: o mundo da ideologia futurista assenta-se na tríade “Community, Identity, Stability”. Seus truques respectivos são: (a) todo o indivíduo está incondicionalmente subordinado ao funcionamento do todo, com o “World Controller” operando no sentido de que seja impossível a alguém defrontar-se com uma questão problemática; (b) as diferenças individuais têm sua anulação garantida pela Identity combinada à (c) Stability, como o final de toda a dinâmica social.

Estendendo a estandardização à total pré-formação do homem, o mundo estático da negativa ideologia do futurismo assenta-se no “World Controller” e na tríade Community, Identity, Stability.

A panacéia que efetua essa garantia de estática social observada sociologicamente como estandardização é o Conditioning.

 

Neste ponto é alcançado o elemento central da descrição do complexo de impotência como alguma coisa que é produzida.

 

Tal “condicionamento” visa à produção de determinados reflexos, ou modos de comportamento por modificações planejadas no mundo circundante, mediante o controle técnico das chamadas condições de vida.

A ideologia do futurismo estende o controle à total pré-formação do homem, desde a geração artificial dos embriões e a direção técnica da consciência e do inconsciente, nos primeiros estágios da vida, até o “death conditioning”, isto é, um training que suprime das crianças o medo da morte, com o procedimento de fazê-las contemplar agonias, ao mesmo tempo em que se as faz degustar doces, para que sempre associem a ideia de morte aos mesmos.

Na utopia negativa desse mundo gerado no Conditioning, T. W. Adorno põe em relevo os seguintes aspectos que se aplicam à domesticação como produção da docilidade na obediência:

(a) O efeito final do Conditioning, como adaptação sobre si mesmo, é a interiorização e a aprovação da pressão e da opressão sociais por cima da tradição: “os homens se submetem a amar o que têm de fazer sem sequer saberem que isso é submissão” – assim se assegura subjetivamente sua felicidade e se preserva a ordem;

(b) A penetração dessa ordem torna ultrapassadas todas as ideias de que a influência da sociedade no indivíduo seja uma influência mediada pela família doméstica e a psicologia;

(c) Como filhos da sociedade no sentido mais literal, os homens coincidem substancialmente com ela, tornados dóceis expoentes da totalidade coletiva e estando condicionados socialmente (no sentido em que os behavioristas exerciam a domesticação pela manipulação dos instintos), isto é, não simplesmente equiparados ao sistema dominante por um desenvolvimento posterior, mas em uma relação eternizada em nível biológico. Daí o complexo de impotência.

A interpretação crítica é de que a ideologia do futurismo indica que a reprodução da estupidez, anteriormente realizada inconscientemente no ditame da mera miséria vital, está nas mãos da triunfal cultura de massa, uma vez eliminada aquela miséria.

 

Impotência e Condicionamento

 

Desta sorte, a miséria e a pobreza em geral, como fixação racional da irracional relação de classes que o complexo de impotência ressente, anuncia a superfluidade dessa relação mesma, a superação de seu caráter natural como ilusão na história descontrolada da humanidade, ficando a subsistência de classes para a diferenciação administrativa na distribuição do produto social.

Tal é a imagem da utopia negativa ao manter os embriões e as crianças pequenas das castas inferiores em uma atmosfera rarefeita em oxigênio, como se os mantivesse na mesma atmosfera dos bairros de barracos, só que construídos artificialmente.

 

A arcaica iloquacidade

Ou seja, o complexo de impotência se revela no disparate em que, deixada seu caráter supostamente “natural” para constar como dado na distribuição do produto social, a situação de miséria passa a ser reproduzida por mero condicionamento, na fixação racional da irracional relação de classes.

Desta forma, o complexo de impotência se estende na classe superior: a consciência daqueles que desfrutam sua própria individuação está submetida à estandardização por causa de sua identificação com o in-group, isto é, por uma sorte de identificação heteropática que, ao invés de um sujeito projetado para fora sobre os conteúdos da consciência coletiva, levam aos juízos pelo condicionamento (conditioning), estando o grupo constituído sobre a virtude de não entender, sobre o vazio de significação (o déjà vu se experimenta lá onde há ausência de significação). Tal é o circuito incivilizado da hegemonia burguesa, que aponta unicamente a degradação da fala, a decadência do dom de exprimir o pensamento pela palavra.

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Nota Complementar sobre o termo < Nós-outros >:

Para designar a forma mais complexa de sociabilidade, usamos a expressão clássica verificada inclusive em “Casa Grande e Senzala”, de Gilberto Freire, < Nós-outros >, e não somente a designação < Nós > desse pronome, mais comum, a fim de pôr em relevo o fato de que, em os Nós, encontra-se incluída a sociabilidade por relações com outrem e que essa designação complexa e essa compreensão não são invenções do sociólogo, mas uma compreensão afirmada na própria língua portuguesa, uma realidade social.

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NOTAS DE FIM

 

[i] O movimento pelo controle social do sistema financeiro tem centro na proposta de taxação promovida pela ATTAC- Association pour la Taxation des Transactions pour l’Aide aux Citoyens.

[ii] Cartorialismo, na origem, é o regime de propriedade centrada no Estado (sem as certidões não tinham reconhecimento nem valor as propriedades nem se autorizavam as empresas) modelo de subordinação cristalizado na Lei de Terras de 1850, fórmula definitiva desenhada no Segundo Reinado.

[iii] Tudo indica que, depois das mobilizações históricas dos eleitores nos anos oitenta, a atuação vigilantista e punitiva dos cartórios eleitorais contra os eleitores e, notadamente, contra os supostamente faltosos, enseja um desvio de finalidade.

[iv] Adorno, Theodor W. (1903 – 1969): “Prismas: la Critica de la Cultura y la Sociedad”, tradução de Manuel Sacristán, Barcelona, Ariel, 1962, 292 págs. – (em Alemão: Prismen. Kulturkritik und Gesellschaft, Berlin, Frankfurt A.M. 1955).

[v] Será somente após o 2º Código Eleitoral de 1935, sancionado por Getúlio Vargas, com a projeção da mentalidade draconiana e punitiva, que será configurada a imposição de sanções cominadas contra aquele que deixar de votar. Retomada, tal legislação foi estabelecida com sanções agravadas somente em 1965, quando quatro das cinco possibilidades de penas legais que a Constituição prevê serão aplicadas ao eleitor, a saber: (a) privação ou restrição de liberdade (sem passaporte, a liberdade de ir e vir é restringida); (b) perda de bens (não poderá receber vencimentos nem participar de licitações); (c) multa; (d) suspensão ou interdição de direitos.

[vi] De um ponto de vista mais compreensivo e menos crítico, poder-se-á dizer que a recorrência do voto obrigatório com sanções cominadas representa um artifício de compensação encontrado pela elite política em face da modernização globalizada, para equilibrar, com a institucionalização da obediência, o desgaste dos simbolismos ligados ao conformismo costumeiro das condutas políticas, supondo que tal desgaste motivacional houvera levado ao absenteísmo eleitoral (“não vou votar porque não ganho nada com isso! ”)

[vii] Nada a ver com futurologia, mas a ideologia do futurismo implica uma corrente artística e literária que cedeu espaço à ficção desdobrada com a indústria cultural, de que o romance “Brave New World”, de Aldous Huxley, desenvolveu a projeção ideológica. Veja Adorno, Theodor W. (1903 – 1969): “Prismas: la Critica de la Cultura y la Sociedad”, tradução de Manuel Sacristán, Barcelona, Ariel, 1962, 292 págs. – (em Alemão: Prismen. Kulturkritik und Gesellschaft, Berlin, Frankfurt A.M. 1955), págs. 102, 103 sq.

[viii] Tema central da filosofia burguesa, a unidade de natureza e espírito, foi concebida na especulação idealista como a suprema reconciliação.

 

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Este artigo é complementar ao ensaio O Eleitor, a Democracia e o Voto Obrigatório no Brasil

Mais informação:

http://jus.com.br/artigos/32612/desenvolvimento-e-democracia-real-no-brasil

http://www.bubok.es/libros/231051/A-Democracia-Eleitoral-no-Brasil

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