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Lei antiterrorismo do Brasil é muito ampla.

In análise, Bem-estar, cidadania, comunicação social, Democracia, direitos humanos, movimentos sociais, públicos, pesquisa, Politics, portuguese blogs on November 4, 2015 at 11:00 pm

O projeto de lei antiterrorismo atualmente em discussão no Congresso brasileiro está redigido em termos demasiado amplos e poderia restringir indevidamente as liberdades fundamentais.


A definição do crime estabelecida pelo projeto de lei pode resultar em ambiguidade e confusão na determinação do que o Estado considera como crime de terrorismo, potencialmente prejudicando o exercício dos direitos humanos e das liberdades fundamentais.


O projeto de lei no. 101/2015 visa definir os crimes de terrorismo no Brasil e dispõe ainda sobre procedimentos investigatórios e processuais. No dia 28 de outubro de 2015, o Senado brasileiro aprovou a proposta por 34 votos favoráveis e 18 contrários. O texto alterado deve voltar à Câmara dos Deputados.


É de lamentar que o atual projeto de lei excluiu um artigo anterior que estabelecia uma salvaguarda importante que garantia que a participação em manifestações políticas e em movimentos sociais não fosse considerada no âmbito dessa lei.

Os Estados têm o dever de proteger a sociedade civil e os direitos fundamentais para sua existência e seu desenvolvimento, como os direitos à liberdade de associação e reunião pacífica e à liberdade de expressão .

Definições imprecisas ou demasiado amplas sobre terrorismo abrem a possibilidade do uso deliberadamente indevido do termo. Por isso, legislações que visam combater o terrorismo devem ser suficientemente precisas para cumprir com o princípio de legalidade, a fim de evitar que possam ser usadas contra a sociedade civil, silenciar defensores de direitos humanos, blogueiros e jornalistas, e criminalizar atividades pacíficas na defesa dos direitos das minorias, religiosos, trabalhistas e políticos.

Quando leis voltadas para a promoção da segurança podem afetar as liberdades fundamentais, os Estados devem sempre assegurar que os princípios de necessidade, proporcionalidade e não discriminação sejam inteiramente respeitados.

As medidas contra o terrorismo que têm um impacto negativo na capacidade de ONGs para atuarem de forma efetiva e independente estão fadadas a ser, em última instância, contraproducentes na redução da ameaça imposta pelo terrorismo.

O projeto em questão foi encaminhado ao Senado em 19 de agosto de 2015, depois de ser aprovado pela Câmara dos Deputados, e sua apreciação segue em regime de urgência.

Cabe lembrar que as consultas públicas no processo legislativo são um elemento sempre indispensável ao desenvolvimento de políticas e na preparação de legislação.

FIM

O radicalismo republicano na democracia eleitoral

In Bem-estar, cidadania, conhecimentos universitários, convenções internacionais, Democracia, direitos humanos, ensino superior, Politics, portuguese blogs, século vinte, sociologia, sociologia, twentieth century on August 5, 2015 at 2:45 am

O antiabsenteísmo como ideologia radical e desvio persecutório na democracia eleitoral

Notas críticas ao regime de voto obrigatório no Brasil

(Versão Ampliada)

JJ.Lumier3

Por Jacob (J.) Lumier

 

 

 

“Every citizen shall have the right and the opportunity, without any of the distinctions mentioned in article 2 and without unreasonable restrictions: (…) b) To vote and to be elected at genuine periodic elections which shall be by universal and equal suffrage and shall be held by secret ballot, guaranteeing the free expression of the will of the electors; (…)”Article 25 International Covenant on Civil and Political Rights – ICCPR:     [tecle aqui].

 

Download free versão e-book do texto modificado completo

 

Sumário

O antiabsenteísmo como ideologia radical e desvio persecutório na democracia eleitoral 1

PRIMEIRA PARTE. 2

O compromisso com a sustentação de um regime democrático. 3

Voto e confiança. 3

Educação para a cidadania. 5

SEGUNDA PARTE. 6

O estilo draconiano. 7

O Pensamento Persecutório. 9

Antiabsenteísmo e pensamento persecutório. 10

Notas. 12

 

 PRIMEIRA PARTE

 

A grande imprensa e o jornalismo premiado da Televisão, como o Jornal Nacional, pouco ou quase nada comentaram o fato de que, há poucos dias, a Reforma Política manteve o voto obrigatório. Há um esquecimento das implicações internacionais dessa matéria que é bem conhecido, malgrado a ampla divulgação do notável artigo de El País Internacional, publicado há quase um ano. Neste se põe em relevo que nos países mais desenvolvidos do mundo, nos mais modernos e nas democracias mais sólidas, o voto político é facultativo. Admitir o voto facultativo é uma das características de uma democracia real e não somente virtual, é o que protege os maiores espaços de liberdade dos cidadãos (link:

http://internacional.elpais.com/internacional/2014/08/04/actualidad/1407155206_865981.html )

Sobre a pergunta do que acontecerá com a lei eleitoral draconiana ninguém diz nada, supondo que o esquecimento terá boa aplicação, e tudo ficará como está. Acontece que essa legislação já foi contestada, com a agravante de ferir os direitos humanos ao estabelecer a cominação de sanções contra o eleitor que não comparece para votar. Nem mesmo houve a mínima consideração em relação ao posicionamento do projeto de lei do senado que defende a diminuição do elenco de tais sanções, em razão de ofender o princípio de cidadania. E com razão. Naquela mentalidade punitiva, o eleitor faltoso é como sabe exageradamente equiparado ao desertor e ao sonegador e, uma vez reincidente, torna-se alvo do pensamento persecutório e da correspondente disposição abusiva, tendo seu título eleitoral cassado.

É claro que a disposição do senado, por sua vez, vale menos como propósito reformador e mais como salvaguarda em face do Article 25 International Covenant on Civil and Political Rights – ICCPR (Artigo 25 da Convenção Internacional Dos Direitos Civis e Políticos), em epígrafe, de que o Brasil é signatário, já que tal projeto está encostado nas prateleiras. Sem embargo, do ponto de vista dessa convenção internacional, deve ser objeto de crítica o pensamento persecutório e a atitude punitiva praticada por autoridade legal que, ao invés de revalorizar os direitos civis e políticos internacionalmente protegidos, como deveria fazê-lo, extrapola sua competência e os rebaixa de seu âmbito, como acontece no país.

 

O compromisso com a sustentação de um regime democrático

O argumento de que a livre expressão da vontade dos eleitores está assegurada no interior da cabine de votação é falacioso na medida em que os procedimentos de votação não só pressupõem quanto implementam as sanções que ameaçam os votantes contra o suposto absenteísmo político: o acesso a urna é sancionado e o eleitor constrangido de maneira nada sutil e bem burocrática. Mediante a exigência de comprovar o comparecimento anterior como condição sine qua non, o voto na cabine é exercido em dois planos: (a) como prêmio por ter cumprido a ordem draconiana; (b) como salvo-conduto diante do impedimento posto em perspectiva, futuro.

Desta forma, se entende bem que o votante, em seu comparecimento, é forçado a conformar-se, concordar e aprovar a ideologia antiabsenteísta para acessar a urna de votação, haja vista a exigência de demonstrar comprovação de comparecimento anterior, que, por essa razão de ideologia republicana radical, é uma imposição que se define dentre as restrições não razoáveis repelidas no mencionado Artigo 25 da ICCPR.

Em face de tal situação que restringe a participação na democracia e proclama os eleitores como incapazes, pergunta-se: será que o compromisso com a sustentação de um regime democrático deve depender exclusivamente do desempenho satisfatório dos representantes?

 

Voto e confiança

 

Ao contrário da ideologia republicana radical, não é necessário que o número total da população habilitada para formar o eleitorado tenha que comparecer para votar obrigatoriamente, como condição de legitimidade da administração pública, do Governo, enfim. Na realidade, quem tem condição obrigatória ou compulsiva são os contribuintes, cuja condição não deve ser projetada sobre o eleitorado em um regime democrático.

Os contribuintes asseguram o funcionamento do sistema político, enquanto o eleitorado constitui a referência básica da democracia e sua qualidade.

Todo o mundo paga impostos ao adquirir no comércio um bem ou serviço, e por isso já está no âmbito da cidadania como contribuinte, que, neste sentido, é uma categoria da sociedade política (http://www.ambito-juridico.com.br/site/index.php?n_link=revista_artigos_leitura&artigo_id=10520). Em consequência, é falsa a premissa que um regime só é legitimo se a população inteira, seu número total ou quase total, participa pelo voto, que, por tal pseudo razão, querem o voto obrigatório, com sanções. Há uma confusão de dois níveis nessa premissa.

Primeiro: a população inteira utiliza a moeda nacional, participa como contribuinte em modo obrigatório ou compulsivo e, dessa maneira, pode afirmar em modo implícito uma confiança no sistema político e econômico, pelo que dá sustentação à administração municipal, estadual, federal, aos serviços públicos e à seguridade social; segundo: por sua vez, somente os eleitores que votam positivo formam o setor avançado da sociedade política, sua consciência representativa, e lhe emprestam a maior confiança nas instituições.

Acontece que, inclusive no modelo do voto obrigatório, os que votam negativo (branco ou nulo) ou praticam abstenção, de acordo com os dados oficiais, perfazem quase um terço do eleitorado (27,44%, em 2014 e 28,2% em 2010) [i]. Neste sentido, o voto obrigatório é uma falácia e não engaja como pretendeu o autoritarismo – pai da atual legislação eleitoral – o número total ou quase total da população habilitada como eleitorado, e nem teria que ser desse modo. Obrigatória ou compulsiva é a condição do contribuinte, que não é nem deve ser projetada sobre a condição do eleitor em um regime democrático.

Mas não é tudo, o voto obrigatório forçado prejudica a confiança que os votantes positivos emprestam às instituições porque os engana, passa para eles a ilusão que seu voto é a expressão de sua vontade e não, como visto acima, mera obediência à ordem draconiana e aceitação da ficção de eleições autenticas, fato ressentido como motivo de mal-estar [ii].

Ademais, o argumento pragmatista nesta matéria não procede: revela uma justificativa ideológica e denuncia a consciência mistificada. Dizer que a multa é irrisória e por esse valor insignificante não castiga ninguém, está longe de afirmar a supressão do caráter draconiano e persecutório da legislação eleitoral, e do precedente antidemocrático que dessa forma está instituído e ressentido na experiência do votante.

 

Educação para a cidadania

Mas não é tudo. Quando se defende o princípio de cidadania há que ter em vista a juventude e o eleitor novato. Se o argumento de que o voto obrigatório educa é falacioso, como foi constatado, devem cogitar uma alternativa. Neste sentido, o indivíduo que se registra para obter seu título de eleitor deveria participar de um programa de capacitação do eleitor.

Na situação atual de sua participação, o jovem faz seu registro eleitoral em uma conduta burocrática, e permanece largado como estava antes. A adoção do voto livre deve ser encaminhada como um procedimento que mudará tal situação no Brasil. Dar-se-á ao jovem a oportunidade de perceber sua participação na história eleitoral mediante simples capacitação que transformará a conduta burocrática em ato jurídico político. A obtenção do registro deve valer como uma passagem dos círculos familiares e psicológicos para o ambiente mais complexo da cidadania, cumprindo a exigência republicana histórica de educação e de instrução do eleitor novato. Desta forma, além de ser obrigado unicamente a se alistar na justa idade e a votar em primeira vez, e como condição para receber e entrar em posse de seu título, o jovem deveria ser obrigado a comparecer e participar, por uma certa carga horária, de encontros ou reuniões em pequenos grupos, para ler e comentar uma apostila com instrução em artigos e parágrafos do texto da Constituição Federal, sobre o voto [livre], sobre as eleições e o papel do eleitor no funcionamento do regime democrático representativo, e sua importância para as políticas públicas. A instância controladora não precisaria aumentar custos para alcançar essa finalidade. Bastaria reaproveitar os enormes recursos disponíveis e despendidos nos cartórios e tribunais eleitorais, que se encarregariam da execução desse programa de capacitação.

Muitos opinam que assumir a causa da Declaração Universal dos Direitos Humanos, das Convenções Internacionais que preconizam o voto livre, e a causa das Nações Unidas em favor da educação para a cidadania, não são motivos suficientes para a mudança do regime eleitoral e adoção do voto livre. Reclamam que seria necessário um motivo político mais forte para isso que, evidentemente, além das Diretas já, não existe, haja vista o desvio (papel moderante) de que provém o voto forçado. Na verdade, o motivo político para o voto livre existe sim e data de 1983/84 com a grande mobilização do eleitorado na histórica campanha das Diretas Já, marco fundamental da Abertura Democrática. Aliás, o voto livre deveria ter sido instituído nos anos 80/90, houve projetos no Congresso Nacional que sustentaram essa mudança.

***

 

SEGUNDA PARTE

 

O Estilo Draconiano E O Pensamento Persecutório

No Regime Do Voto Obrigatório

 

 

A crítica ao regime eleitoral do voto obrigatório com sanções ao eleitor que não comparece para votar tornou-se um tema relevante na atualidade da opinião pública após o posicionamento do Senado em favor da diminuição do elenco de tais sanções contra o eleitor faltoso (Projeto De Lei Do Senado, Nº 244 de 2006), já que a equiparação do mesmo ao desertor e ao sonegador ofende o princípio de cidadania.

Alguém poderia dizer, talvez, que haveria exagero em, a partir dessa mentalidade punitiva, denunciar o voto obrigatório como manifestação de um pensamento persecutório. Seria um embargo a considerar caso a legislação eleitoral vigente parasse nesse tópico, e a descabida equiparação abusiva não se revelasse uma etapa da escalada supostamente correcional, para dar lugar à cassação do título eleitoral do cidadão.

Em realidade, o argumento do exagero não procede. A crítica à mentalidade desfavorável aos direitos humanos e ao princípio de cidadania, observada por trás do regime brasileiro de voto obrigatório (tecle aqui: http://observatoriodaimprensa.com.br/caderno-da-cidadania/notas-criticas-ao-regime-de-voto-obrigatorio/ ), e como critérios de análise e interpretação, articula os elementos do estilo draconiano de legislar, por um lado, e, por outro lado, a referência do pensamento persecutório.

Acontece que, como categorias institucionalizadas da democracia eleitoral no Brasil, o estilo draconiano e o pensamento persecutório são duas coisas com graus diferentes de negatividade, que podem funcionar em maneira complementar, mas devem ser bem delimitadas para dimensionar o peso específico de suas extensões negativas na recorrência e perpetuação do regime brasileiro de voto obrigatório, já que se lhes pode imputar o efeito da pouca memória eleitoral, o motivo de mal-estar, a desconfiança e, em modo mais amplo, os obstáculos mais incisivos a uma democracia real.

 

O estilo draconiano

 

Por sua origem ligada a um personagem da história antiga, o adjetivo draconiano é um termo com uso específico para classificar as medidas jurídico políticas severas. Em uma abordagem ampliada, com interesse sociológico que leve em consideração o modelo e a prática social implicada nesse termo com uso histórico, reconhecido nos idiomas internacionais, o adjetivo draconiano se refere ao estilo ou à maneira formalista de conceber, impor e se sujeitar às regras de caráter jurídico político, como preferencialmente punitivas em suas prescrições, e só secundariamente regulatórias, projetadas para reger com severidade e em modo inflexível o espaço público e as relações sociais na observância dos deveres, das prerrogativas e obrigações para com a ordem instituída.

É um termo utilizado com crítica pela perspectiva liberal, que reconhece o elemento da ordem ou das hierarquias como estando presente nas censuras sociais, já existentes ao nível dos costumes e sintaxes usuais. Para o liberal, as regras podem e devem amoldar-se às injunções do ambiente para manter seu objeto normativo, seu conteúdo prescrito, por oposição à mentalidade conservadora e ao radicalismo republicano [iii], menos contrários ao estilo draconiano, tido como referido a uma mentalidade punitiva aplicada sobre um domínio não penalista, mas ético, para forçar o implemento dos deveres e obrigações.

Na medida em que implica certa extensão sobre o conjunto das regras, o estilo draconiano encontra seu projeto ideológico nas teorias sobre o problema hobbesiano da ordem, de que a sociedade se mantém unida por via da imposição das regras e condutas sancionadas pelos mais fortes.

Alimentado nessa vertente conservadora, o estilo draconiano dissemina a representação de que as regras trazem em si a autoridade, já que fazem valer as relações hierarquizadas, e por isso devem ser forçosamente cumpridas em um sistema de sanções severas, inflexíveis, punitivas. Tal a ordem draconiana. Como vontade, o estilo draconiano tende para o autoritarismo.

Formalista, o estilo draconiano introduz uma contradição ao fazer prevalecer a obediência, que o situa na fronteira de um regime democrático, haja vista que a aceitação de uma conduta prescrita sob ameaça, a aceitação da obediência, para consolidar-se como recorrente, não deriva simplesmente do mais forte, e sim de norma social presente nos costumes existentes, que, no caso do Brasil, procedem do antigo regime monárquico, onde, sem alternativas de ascensão social, a obediência e a lealdade à pessoa de mais posses e de mais alta posição é uma condição imprescindível para a obtenção de favores.

Subsidiária de um modelo de autoritarismo burocrático, na mentalidade draconiana, as regras valem por exigir observância e cumprimento, à maneira das doutrinas de “Raison d’État”, de tal sorte que não teriam integração no plano do simbolismo social, como signos que clamam por realização. Exigiriam obediência antes de funcionalidade e acomodação, isto é, antes da racionalidade de que “eu aceito as regras porque meu interesse ou meu direito é reconhecido, ou porque as regras protegem a minha liberdade”, que os sociólogos classificaram como dominação racional, por oposição à tradicional.

Por esses motivos, o estilo draconiano é criticado e questionado na mesma medida de sua falta de eficácia. Tanto é assim que os estudiosos da teoria de coação assinalam em maneira geral o aspecto precário da fixação nas relações hierarquizadas, as quais revelam tendência para emplacar uma contraposição do poder e da resistência.

Desta sorte, a mentalidade punitiva no âmbito de um regime democrático, por si só, caso venha a conseguir, aqui e acolá, maior observância dos deveres e obrigações para com a ordem instituída, não está isenta de suscitar maior resistência, ativa ou passiva, e, por essa via, perder eficácia como modelo regulador ou moralizador dos costumes, a que se propõe.

 

O Pensamento Persecutório

 

Quanto ao pensamento persecutório observa-se um espectro muito amplo, muito além de um estilo de conceber e impor as regras do espaço público, como o é a disposição draconiana. O termo é usado em psicanálise e tem lastro na sociologia da literatura, em especial no método de crítica da cultura ocidental. É lembrado em referência do tema da ausência, característico da literatura de avant-garde do século vinte – muito influente nos anos sessenta –, notadamente os romances de Kafka, em particular lá onde, sem indícios, o personagem sente que os vizinhos o estão a espionar por trás das venezianas e formula em pensamento tal sentimento.

Podem dizer, para começar, que o pensamento persecutório se revela um transtorno da mente do indivíduo e não disposição para agir, como no caso do estilo draconiano. Sem embargo, na mesma medida em que se sente espionado, e para que esse sentimento tenha lugar e formulação, o transtornado suspeita dos vizinhos, necessita e se agarra a essa suspeita.

Não há sentimento de perseguição sem a suspeição sobre os outros, de tal sorte que o pensamento que formula o sentimento de perseguição, além de seu sofrimento mental e autocomiseração, revela-se igualmente, nem tanto vigilantista, já que o transtornado não chega a tal nível de objetividade investigativa, mas, sim, incapaz de ultrapassar a suspeição obsessiva, afirma-se como pensamento unicamente suspeitante, feito de suspeitas sobre suspeitas desprovidas de indícios materiais ou evidências [iv].

Em consequência, revela-se indiscutível a dupla face do pensamento persecutório em sua falta de objeto, em sua ausência de intenção, como assinalaram os críticos da cultura literária do século vinte: assim como não há objeto no sentimento de perseguição, tampouco haverá na suspeição, somente o temor subjetivo e indefinido, o viver em desconfiança, como bem descreveu Kafka.

Nada obstante, pode acontecer que uma época, um período ou uma situação histórica seja caracterizada por um quadro de ausência de intenção, em tal maneira que a suspeição e a piedade encontram ali terreno fértil para desencavar representações antigas, como se verificou nos anos vinte do século passado, quando o pensamento persecutório em sua dupla face foi disseminado no mundo histórico.

Embora não compreenda uma disposição para agir, o pensamento persecutório segrega representações da suspeição / temor que se espalham no espaço público e, em certos contextos sociais legados do autoritarismo e marcados pelo vigilantismo, podem traduzir-se em mentalidades punitivas difusas (como os linchamentos e as torturas), e se articularem em disposições normativas draconianas (como a redução da maioridade penal), alheias aos direitos humanos.

Em consequência, se constata a indispensabilidade em elaborar e aprofundar a crítica ao pensamento persecutório, onde quer que se manifeste, em particular no campo do regime democrático, onde a imposição do voto obrigatório mostra-se gravemente contraditória. Tanto é assim que a imagem externa de nossa sociedade não é uma democracia histórica, mas, pelo contrário, é, como disse o Presidente Obama, dos Estados Unidos, a figura de um país onde uma ditadura virou democracia e, podem acrescentar, é no regime do voto obrigatório que tal anomalia é verificada [v].

 

Antiabsenteísmo e pensamento persecutório

 

De fato, a mentalidade punitiva desse regime, por sua recorrência, é mais do que mera ideologia eleitoral para educar contra o absenteísmo e, do ponto de vista da legislação internacional dos direitos humanos, especialmente a referida ICCPR-1966, deve sim ser tratada como pensamento persecutório (cf. o artigo acima referido). A suspeição sem indícios é transtorno mental e a suspeição de que sem as severas punições previstas os eleitores se absteriam de comparecer carece de dados que a justifiquem.

Pesquisas já mostraram que as pessoas votariam em regime de voto livre, e que um absenteísmo generalizado capaz de inviabilizar a proporcionalidade da representação política é preferencialmente um temor, um receio projetado desde o radicalismo republicano; é mais uma suspeição do que uma expectativa social, tanto mais flagrante se reconhecermos e apostarmos na historicidade da Campanha das “Diretas Já”.

Em consequência, não há exagero em afirmar um transtorno mental nos interstícios da legislação que equipara os eleitores absenteístas aos desertores e sonegadores, os pune com a retirada de suas prerrogativas de cidadão nacional [vi], e cancela seus títulos eleitorais. Trata-se de uma situação mais ou menos percebida e dissimulada que pode contagiar com o mal-estar a sociedade democrática. O cidadão vota com desprezo, livra-se de sua obrigação. Ou então finge que vota por vontade própria, acredita na ficção, mas se revela desprovido da memória do seu voto, e desconfia de que os eleitos não corresponderão às expectativas.

 

***

 

Notas

[i] http://congressoemfoco.uol.com.br/noticias/dilma-se-reelegeu-com-38-dos-votos-totais/ ver também: http://congressoemfoco.uol.com.br/noticias/um-em-cada-quatro-eleitores-nao-votou-em-ninguem/

[ii] Devem ter em conta que o Brasil não é um país surgido com o fim do colonialismo nos anos cinquenta que, por essa situação, precisaria impor o voto obrigatório para viabilizar sua organização política.

[iii] O radicalismo republicano é um posicionamento originário da revolução francesa do século XVIII, que tem aplicação nas disposições punitivas da autoridade em uma república, desde que voltadas para impor instituições típicas da forma republicana, como é o caso das eleições representativas.

[iv] Na mania persecutória como neurose, o transtorno da mente decorre de que a atividade representacional não mais traz consigo a tomada de consciência. É o que se infere dos comentários freudianos de T. W. Adorno sobre Kafka. Cf. Adorno, T.W.: “Prismas”, tradução Manuel Sacristán, Barcelona, Arial, 1962, pág.267 sq.

[v]Brasil, um país que mostra que uma ditadura pode se tornar uma vibrante democracia” (Frase muito elogiada do Presidente Obama, em pronunciamento no Teatro Municipal do Rio de Janeiro, em 21 de março de 2011, amplamente divulgada nas Mídias). Ou seja, no âmbito das relações internacionais, não se reconhece ainda que o Brasil seja uma democracia que tenha aberto seu espaço para-além de uma ditadura.

[vi] A lei vigente no Brasil impede ao eleitor absenteísta de obter seu passaporte. (Cf. Art.7 da lei nº 4.737, de 15 de julho de 1965).

Cultura e Função Simbólica: Observações sobre as análises filosófica e sociológica

In dialectics, history, laicidad, portuguese blogs, sociologia, twentieth century on November 17, 2014 at 10:27 am

 

Web sitio Leituras do século vinte

Cultura e Função Simbólica

Observações sobre as análises filosófica e sociológica

Artigo de sociologia

Por

Jacob (J.) Lumier

 

Websitio Leituras do Século XX

http://www.leiturasjlumierautor.pro.br

 

Rio de Janeiro, Novembro 2014

 

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Cultura e Função Simbólica: Observações sobre as análises filosófica e sociológica de Jacob (J.) Lumier está licenciado com uma Licença Creative Commons – Atribuição-NãoComercial-SemDerivações 4.0 Internacional.
Baseado no trabalho disponível em http://www.oei.es/cienciayuniversidad/spip.php?article388.
Podem estar disponíveis autorizações adicionais às concedidas no âmbito desta licença em http://www.leiturasjlumierautor.pro.br.

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 Resumo:

A compreensão da variabilidade suscita as análises filosófica e sociológica. Um símbolo humano genuíno se caracteriza não por sua uniformidade, mas por sua variabilidade: não é rígido ou inflexível, mas móvel. A função simbólica é inseparável do homem tomado coletiva ou individualmente, de tal sorte que os Eu, Nós-outros, grupos, classes sociais, sociedades globais são construtores inconscientes ou conscientes dos símbolos variados.

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  Apresentação

 Originariamente a esfera simbólica surge ligada às crenças no sobrenatural, religioso ou não. O conhecimento de que a maior parte dos símbolos adquiriu um caráter completamente racional, não tendo mais o aspecto místico original da esfera simbólica, foi conquistado por etapas nos tipos mais recentes de sociedade.

  • Sem embargo, é exagero sustentar que, do fato desse caráter racional adquirido através dos tipos de sociedade, torna-se válida a conclusão de que os símbolos se tornaram simples signos, simples indicativos da ação ou do comportamento: é exagerada a hipótese da “preponderância total dos signos”, com a consequente redução na intensidade do caráter que tem o símbolo de instrumento impulsionando para a participação direta no significado.
  • Nessa hipótese exagerada, acredita-se que os sistemas simbólicos engendram o sentido e o consenso em torno do sentido por meio de alguma lógica e se deixa de lado a pesquisa sociológica fundamental do sentido da esfera simbólica ela própria, como setor da realidade social, pesquisa indispensável para pôr em perspectiva o coeficiente humano e existencial do conhecimento, sem o que o problema da função simbólica resta superficial.
  • Para uma sociologia diferencial, é insuficiente concluir a análise na afirmação de que os sistemas simbólicos estão propensos por sua própria estrutura a servirem simultaneamente a funções de inclusão e exclusão, de associação e dissociação, de integração e distinção – às quais são atribuídas um alcance político. Isso não basta.
  • Certamente, o critério da linguagem como fato é reconhecido, mas, ao invés de acentuar como imprescindível e indispensável para a comunicação o fato sociológico da união prévia, o todo existente que torna possível a apreensão dos significados, tomam a linguagem como fato em si, por ela própria, sem condição prévia, em uma abordagem fora de lugar.
  • Nenhuma comunicação pode ter lugar fora do psiquismo coletivo, isso é básico, muito menos com criaturas lógicas, seres imaginados não-humanos. Toda a língua pressupõe um todo, uma união prévia viabilizando as significações.
  • Aliás, a apreensão da união prévia é reconhecida por sociólogos notáveis. Admitem que a sociedade tem necessidade não apenas de um “conformismo moral”, mas também de um mínimo de “conformismo lógico”, sem o qual não poderia subsistir. O primado é para a produção do sentido, que Durkheim vincularia a um entendimento entre os homens, a uma concepção homogênea do tempo, do espaço, da causa, do número, etc., como base prévia de todo o acordo viabilizando a vida em comum.

 

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Sumário

Resumo. 4

Apresentação. 5

PRIMEIRA PARTE.. 8

A análise filosófica da função simbólica.. 8

Uma função de síntesis filosófica. 9

A rede simbólica. 11

Inteligência e imaginação simbólicas. 12

Função simbólica da linguagem.. 13

A função do pensamento simbólico. 14

Distinção entre realidade e possibilidade. 15

A arte e o descobrimento da realidade. 16

Universo de discurso independente. 18

SEGUNDA PARTE.. 21

A análise sociológica da esfera simbólica do mundo humano.. 21

A afinidade de realidade social e esfera simbólica. 21

A Classificação dos símbolos sociais. 23

Pluralismo da função simbólica. 24

O signo no símbolo. 25

Instrumento de participação. 27

Uma compreensão ampliada da função simbólica. 28

Notas de Fim.. 29o


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PRIMEIRA PARTE

A análise filosófica da função simbólica

A Função simbólica examinada como um vínculo geral do mundo da cultura.

 

A análise filosófica vem a ser orientada por um processus de simplificação da interpretação alegórica, em vista de descobrir um só objeto ou um só motivo simples que contenha e compreenda todos os demais.

 

Como se sabe, sendo um nível da realidade social, o mundo da cultura pode ser estudado sob seu aspecto simbólico, não só em sociologia, mas em filosofia.

Já vimos que a noção de cultura se refere ao mundo dos valores e ideais e que em sua autonomia relativa é estudado na sociologia das obras de civilização.

Já vimos igualmente que podemos utilizar a expressão sociologia da cultura para designar o ramo mais geral de estudo sociológico dos sinais, símbolos, ideias, valores e ideais, incluindo o estudo das suas diferenciações, combinações, hierarquias variáveis em função dos tipos sociais diversificados.

Entretanto, na análise filosófica a função que se toma em consideração se afirma em referência outra que não primordialmente os tipos construídos em sociologia.

Não predomina a missão voltada para pôr em relevo as correlações específicas entre as obras de civilização e os quadros sociais, visando explicar a eficácia do direito, do conhecimento, da moral, da arte, da religião, da educação como setores diferenciados na colagem da estruturação da realidade social.

Uma função de síntesis filosófica

Antes disso, o que se busca na análise filosófica será no dizer de Ernst Cassirer não uma unidade de efeitos, mas uma unidade do processus criador.

Todavia, o ponto de partida especulativo não aparece orientado como em sociologia, por uma conjectura apenas descritiva e não significante.

A busca do processus criador em análise filosófica compreende uma intenção afirmativa ou até confirmativa, admitindo-se que, se o termo humanidade tem alguma significação apesar das diferenças e oposições entre as formas simbólicas, estas são chamadas a atender um fim comum, de tal sorte que será possível fazê-las convergir em um foco comum de pensamento.

  • Desta maneira, embora sob o aspecto interpretativo individual e conceitualista não seja exagerado comparar a análise filosófica ao culturalismo, devemos comentá-la sob outro aspecto, pelo enfoque do realismo, que põe em perspectiva a união prévia que a linguagem humana pressupõe, fazendo notar a vertente fenomenológica da análise filosófica.

Com efeito, em relação à realidade social, a análise filosófica acentua a autonomia da esfera da cultura referindo-a antes ao pensamento sob as seguintes orientações: (a) – em sentido especulativo, como intenção para algo não inteiramente idêntico, e (b) – notadamente como atividade penetrada e envolvida na subjetividade individual (aspiração aos valores).

Daí que a função tomada em consideração seja uma função de síntesis filosófica, chamada a incluir a função simbólica e tomada como constitutiva da função geral do mundo da cultura, de tal sorte que permita tratar o mito, a religião, a arte, a linguagem e até a ciência como variações de um mesmo tema [i].

Deste ponto de vista, a análise filosófica vem a ser orientada por um processus de simplificação da interpretação alegórica [ii], em vista de descobrir um só objeto ou um só motivo simples que contenha e compreenda todos os demais.

 

O homem não pode mais enfrentar-se com a realidade em modo imediato, mas, por efeito desse elemento intermédio que é sua descoberta, a realidade física lhe aparece envolta em formas lingüísticas, em imagens artísticas, em símbolos míticos ou religiosos, de tal sorte que não pode ver nem conhecer coisa alguma senão através da interposição desse meio artificial.

 

No dizer de Cassirer o sistema das atividades humanas se resolve na obra do homem, cujo círculo de humanidade encontra na linguagem, no mito, religião, arte, ciência e na história os elementos constitutivos: tal é a concepção de filosofia do homem que orienta previamente a análise filosófica da função simbólica, tomada como um vínculo geral do mundo da cultura.

O sistema simbólico se define na referência do mundo humano e na análise das respostas humanas, tomadas em relação a certos motores representados como estímulos externos.

O esquema da análise filosófica é feito em comparação ao processus de adaptação dos organismos biológicos ao seu ambiente.

Se cada organismo se acha coordenado ao seu ambiente é porque há cooperação e equilíbrio dos sistemas de recebimento dos estímulos externos e de reação ante os mesmos.

Sem embargo, no tocante ao mundo humano há uma diferença específica posta na descoberta de um novo método para adaptar-se ao seu ambiente, método diferencial este que aparece como intermediário entre a recepção dos estímulos externos e a reação ante os mesmos e que, todavia, transforma a totalidade da vida humana, constituindo desse modo uma nova dimensão da realidade.

Quer dizer, na realidade do mundo humano a resposta é demorada, é interrompida e retardada por um processus lento e complexo de pensamento intermediado.

Cassirer entende essa diferença específica das respostas humanas como reversão da ordem natural: o homem já não pode escapar desse universo simbólico, desse processo lento e complicado de pensamento a transformar a totalidade da vida humana.

Dito com outras palavras, o homem não pode mais enfrentar-se com a realidade em modo imediato, mas, por efeito desse elemento intermédio que é sua descoberta, a realidade física lhe aparece envolta em formas linguísticas, em imagens artísticas, em símbolos míticos ou religiosos, de tal sorte que não pode ver nem conhecer coisa alguma senão através da interposição desse meio artificial.

 

A rede simbólica

O critério do progresso no pensamento e na experiência se descobre na configuração de uma rede simbólica, que se reforça e se torna mais refinada em função do próprio progresso no pensamento e na experiência.

  • Todavia, além da descoberta, Cassirer não se formula a questão de saber como esse meio artificial vem a ser um meio interposto entre a recepção dos estímulos externos e a reação ante os mesmos, mas aprecia tão somente o efeito dessa interposição descoberta, que é afirmação do universo simbólico: a configuração de uma rede simbólica, que se reforça e se torna mais refinada em função do progresso no pensamento e na experiência, aliás, é o critério mesmo desse progresso. Daí sua diferença especifica.

Onde há progresso no pensamento, há reforço dessa rede simbólica tecendo a linguagem, a arte, o mito e a religião sem se confundir a esses, em conjunto ou separadamente.

A rede simbólica é, pois, a trama complexa da experiência humana, trama formada exatamente pela linguagem, a arte, o mito, a religião. Desta sorte, se afirma que a realidade física parece retroceder na mesma proporção em que avança a atividade simbólica do homem.

Todavia, em face dessa análise Cassirer sublinha que a racionalidade é um traço inerente a todas as atividades humanas, seu imperativo ético fundamental, que pode ser observado na mitologia, na linguagem, na religião pelo que estas se afirmam como formas da vida cultural humana em toda a sua riqueza e diversidade, isto é, se afirmam como formas simbólicas nas quais se compreendem os caminhos da civilização.

Inteligência e imaginação simbólicas

Deste modo, visando esclarecer a configuração do simbolismo da linguagem humana, a análise filosófica busca estabelecer o conceito de inteligência e imaginação simbólicas.

Toma como ponto de partida a distinção entre signos e símbolos. Raciocina à maneira clássica por contraste com a suposição usual de um mundo de natureza animal a partir da seguinte imagem: se, na “conduta animal” há um complexo sistema de signos e sinais, constata-se uma distância imensa destes fenômenos à inteligência da linguagem simbólica e humana.

Quer dizer, os famosos experimentos do behaviorista Pavlov e todos os fenômenos descritos comumente como reflexos condicionados não só estão muito longe como estão em oposição ao caráter essencial do pensamento simbólico humano.

Sinais e símbolos correspondem a dois universos diferentes do discurso: um sinal é uma parte do mundo físico do ser, enquanto um símbolo é uma parte do mundo humano do sentido.

Os sinais são operadores, os símbolos são designadores. Mesmo sendo entendidos e utilizados como tais, os sinais possuem uma espécie de ser físico ou substancial, os símbolos possuem unicamente um valor funcional.

Para esclarecer sobre a transição, na psyché individual, de uma imaginação e inteligência práticas para uma inteligência e imaginação simbólicas, Cassirer nota a ultrapassagem dos métodos usuais de observação psicológica, sublinhando que a visão do caráter geral e da importância extraordinária dessa transição se alcança observando a realização da própria natureza.

Quer dizer, o fato de uma criatura aprender a combinar certa coisa ou evento com certo signo do alfabeto manual, ou que se tenha estabelecido uma associação fixa entre essas coisas e certas impressões tácteis, ainda que se repitam e ampliem, não implicam a inteligência do que é e do que significa a linguagem humana.

 

 Função simbólica da linguagem

 Um símbolo humano genuíno se caracteriza não por sua uniformidade, mas por sua variabilidade: não é rígido ou inflexível, mas móvel.

 

  • Segundo Cassirer, para chegar à inteligência da linguagem humana a criatura tem que fazer um descobrimento novo muito mais importante do que a mera associação entre certas coisas e certas impressões tácteis. Tem que compreender que cada coisa tem um nome, que a função simbólica não se acha restrita a casos particulares, mas constitui um princípio de aplicabilidade universal que abrange todo o campo do pensamento humano.

Essa compreensão do simbolismo da linguagem humana pode se produzir como um choque súbito favorecido pela natureza. Quer dizer, o princípio do simbolismo constitui a chave que dá acesso ao mundo especificamente humano, o mundo da cultura, e uma vez que o homem se acha em posse dessa chave está assegurado o progresso ulterior. Por isso, o progresso no pensamento não pode ser obstruído nem impossibilitado por lacuna alguma do material sensível.

Desde o ponto de vista da análise filosófica a cultura deriva seu caráter específico e seu valor intelectual e moral não do material que a compõe, não de impressões sensíveis originais, mas de sua forma, de sua estrutura arquitetônica a qual pode ser expressa com qualquer material sensível. O livre desenvolvimento do pensamento simbólico e da expressão simbólica não se acha obstruído pelo mero emprego de signos tácteis em lugar dos signos verbais. No reino da linguagem, sua função simbólica geral é a que vivifica os signos materiais e os faz falar. Sem esse princípio vivificador o mundo humano seria surdo e mudo.

Ao lado da aplicabilidade universal devida ao fato de que cada coisa tem um nome, a outra característica da função simbólica é o caráter extremamente variável dos símbolos, que podem expressar o mesmo sentido em idiomas diferentes, assim como – nos limites de um mesmo idioma – uma mesma ideia ou pensamento pode ser expressa em termos diferentes. Um símbolo humano genuíno se caracteriza não por sua uniformidade, mas por sua variabilidade: não é rígido ou inflexível, mas móvel. O dar-se conta dessa mobilidade é uma conquista tardia no desenvolvimento intelectual e cultural do homem e será afirmado no pensamento reflexivo.

 

A função do pensamento simbólico

A moderna teoria da Gestalt já mostrou como o processo perceptivo mais simples implica elementos estruturais fundamentais que antecipam a capacidade do homem para isolar relações ou considerá-las em sentido abstrato.

  • Do ponto de vista da dependência em que se acha o pensamento relacional para com o pensamento simbólico, se chega a compreender que não seria correto dizer que o mero dar-se conta de relações já pressupõe um ato intelectual, um ato de pensamento lógico ou abstrato. Segundo Cassirer o dar-se conta de relações é uma precaução necessária até nos atos elementares da percepção: sem um sistema complexo de símbolos o pensamento relacional não se produziria e muito menos alcançaria seu desenvolvimento.

A moderna teoria da Gestalt já mostrou como o processo perceptivo mais simples implica elementos estruturais fundamentais, inclusive certos níveis ou configurações das quais as estruturas espaciais ou óticas foram demonstradas em etapas relativamente inferiores da vida animal. Daí se entende que no homem se tenha desenvolvido uma capacidade para isolar relações ou considerá-las em sentido abstrato.

Quer dizer, para captar esse sentido abstrato das relações, o homem já não depende de dados sensíveis concretos, dados visuais, auditivos, tácteis, mas considera essas relações em si mesmas: na geometria se estudam relações espaciais universais de que a linguagem humana como rede simbólica é o passo preliminar.

A natureza da linguagem liga-se, pois, à reflexão ou pensamento reflexivo, como capacidade que consiste em destacar de toda a massa indiscriminada do curso dos fenômenos sensíveis fluentes certos elementos fixos, por efeito de isolá-los e concentrar a atenção sobre eles.

Bem entendido, esse pensamento reflexivo depende do pensamento simbólico, compreende o dar-se conta da variabilidade e da mobilidade das relações, inclusive o dar-se conta da função simbólica da linguagem.

  • Cassirer visa mostrar com a distinção de três níveis em sua análise – o pensamento relacional, o pensamento simbólico, o pensamento reflexivo – que a conduta humana como um todo é interligada ao simbolismo da linguagem, de tal sorte que, no campo da psicopatologia da linguagem, os que perdem o uso da palavra – isto é, perdem a captação dos universais – tornam-se incapacitados para a solução de problemas que exigem qualquer atividade especificamente teórica ou reflexiva, se aferram aos fatos imediatos e são incapazes de executar tarefas que exigem a compreensão do abstrato.

 

Distinção entre realidade e possibilidade

O pensamento simbólico consiste na capacidade de dotar o homem com uma nova faculdade: a de reajustar constantemente seu universo humano.

Na observação do progresso ulterior da cultura, Cassirer nota a independência da função do pensamento simbólico no aprofundamento da distinção entre realidade e possibilidade.

Essa distinção não denota nenhum caráter das coisas em si mesmas e se aplica unicamente ao nosso conhecimento.

O bom exemplo é o método hipotético empregado por Galileu para o estudo dos fenômenos naturais, já que esse mesmo método por arrazoamentos hipotéticos e condicionais pode ser encontrado em Rousseau.

Quer dizer, a distinção entre realidade e possibilidade que caracteriza os grandes filósofos éticos se impõe nas ciências da natureza e define as matemáticas como uma teoria de símbolos.

Os fatos da ciência implicam sempre um elemento teórico ou simbólico, foram hipotéticos antes de chegarem a ser observáveis.

Cassirer sublinha que o caráter utópico das descrições dos filósofos éticos como Rousseau constitui uma construção simbólica que o filósofo se propõe descrever e trazer à realidade como um inesperado futuro da humanidade.

Sua conclusão assina ao pensamento simbólico a capacidade de dotar o homem com uma nova faculdade: a de reajustar constantemente seu universo humano.

As teorias éticas revelam esse caráter do pensamento simbólico na medida em que o mundo ético nunca é dado, mas sempre se acha fazendo-se.

O pensamento ético jamais pode limitar-se a aceitar o dado.

Segundo Cassirer, é esse pensamento simbólico que supera a inércia natural do homem e lhe dota com uma nova faculdade, na qual se trata de dar lugar ao possível como o oposto à aceitação passiva do estado atual dos assuntos humanos, do qual o método hipotético é devedor.

 

A arte e o descobrimento da realidade

Em sua análise da arte, Cassirer destaca a aplicação dessa compreensão do pensamento simbólico como dotando o homem da nova capacidade para reajustar constantemente seu mundo humano: a arte não é mera reprodução de uma realidade dada e acabada. É uma via para o descobrimento da realidade. Se a linguagem e a ciência determinam nossos conceitos do mundo exterior não passam de abreviaturas da realidade, enquanto a arte é intensificação da realidade, uma concreção.

Na contemplação de uma grande obra de arte não sentimos separação entre o mundo subjetivo e o objetivo; não vivemos na realidade plena e habitual das coisas físicas, nem tampouco vivemos por completo em uma esfera individual. Para além dessas duas esferas, detectamos um novo reino, ao qual se referem tais formas plásticas, musicais ou poéticas. Estas por sua vez possuem uma verdadeira universalidade, uma comunicabilidade universal, de tal sorte que passamos a ver a realidade em tal forma particular.

A arte desprende um poder construtivo na estruturação de nosso universo humano. Toda a obra de arte possui uma estrutura intuitiva, um caráter de racionalidade, ou seja: antes de comporem analogias com as esferas do inconsciente, cada elemento singular deve ser sentido como parte de um todo compreensivo.

Mais do que representativas e objetivas, ou expressivas e subjetivas, as formas artísticas – plásticas, musicais ou poéticas – são formas simbólicas e nos introduzem uma nova realidade na qual se vê a manifestação de uma interpretação, que o artista alcança não através de conceitos, mas das formas sensíveis.

O artista é um descobridor das formas da natureza: alcança a percepção das formas puras e estruturas visuais, introduzindo em um reino outro que não o da análise de objetos sensíveis e seus efeitos.

A arte é um descobrimento verdadeiro e genuíno. Em sua descrição da experiência estética, definida como um estado psíquico diferente da frieza de nosso juízo teórico e do prosaísmo de nosso juízo moral, Cassirer assinala o seguinte: (a) – a imaginação do artista nos mostra as formas das coisas em sua verdadeira figura, fazendo-as visíveis e reconhecíveis; (b) – ao selecionar um determinado aspecto da realidade, o artista não inventa arbitrariamente, mas (c) – seu procedimento é de objetivação: uma vez que assumimos sua perspectiva, somos levados a olhar o mundo com seus olhos, tudo se passando como se jamais houvéssemos visto o mundo com essa luz peculiar; (d) – essa luz é algo mais do que um vislumbre momentâneo: em virtude da obra de arte tornou-se uma luz duradoura e permanente.

 

Universo de discurso independente

Portanto, na análise filosófica a arte constitui um universo de discurso independente, no qual se afirma a imaginação artística. Esta, por sua vez, se relaciona à linguagem simbólica do mito e da poesia predominante nos povos primitivos, que falavam fabulando e escreviam hieróglifos, como na chamada idade heroica dos gregos, para quem o mito era uma alegoria viva.

A imaginação artística não se confunde nem à capacidade inventiva nem ao poder personificador, mas é a capacidade para produzir puras formas sensíveis cujo resultado é o descobrimento de um mundo novo de formas poéticas, musicais ou plásticas.

Observando a definição de beleza como forma vivente, Cassirer assinala que houve quem considerasse a busca por essas formas viventes como o primeiro passo indispensável que conduz à experiência da liberdade.

Lembra-nos de Schiller, no centro do romantismo alemão, cuja definição de contemplação ou reflexão estética afirma nesta última a primeira atitude liberal do homem diante do universo. No seu dizer: enquanto o desejo se apropria de seu objeto, a reflexão coloca o objeto do desejo à distância e o converte em ideal, salvando-o das garras da paixão. Tal seria a atitude – liberal, consciente, e reflexiva – tida como demarcadora da fronteira entre o lúdico e a arte.

Sem embargo, esse colocar à distância como característica da obra de arte suscita a problemática da teoria estética referente à racionalidade peculiar da arte, isto é, a racionalidade da forma simbólica. Admitindo que esse colocar à distância não implica a desumanização da arte, Cassirer sustenta que viver no reino das formas não significa uma evasão dos assuntos da vida, mas, pelo contrário, significa a realização de uma das energias mais altas da vida mesma.

A arte desprende um poder construtivo na estruturação de nosso universo humano posto que toda a obra de arte possui uma estrutura intuitiva, um caráter de racionalidade, ou seja: antes de comporem analogias com as esferas do inconsciente, cada elemento singular deve ser sentido como parte de um todo compreensivo.  

Segundo Cassirer há que distinguir essa racionalidade peculiar à arte daquela outra racionalidade das coisas ou dos acontecimentos. A definição de arte como linguagem simbólica nos proporciona o gênero comum, mas não a diferença específica. A arte pode infringir as leis da probabilidade, pode nos proporcionar a visão mais grotesca e extravagante e assim mesmo possuir sua racionalidade peculiar, a racionalidade da forma.

Cassirer nos lembra a frase de Goethe à primeira vista paradoxal seguinte: a arte é uma segunda natureza, também misteriosa, porém mais inteligível porque se origina no entendimento – a que Cassirer acrescenta: a arte nos proporciona a ordem na apreensão das aparências visíveis, tangíveis e audíveis.

Na ciência tratamos de reduzir os fenômenos a suas primeiras causas e a leis e princípios gerais. Na arte nos encontramos absortos em sua aparência imediata e nos deleitamos dessa aparência, plenamente em toda a sua riqueza e variedade: não temos a ver com a uniformidade das leis, mas com a multiformidade e diversidade das intuições.

Observa Cassirer que a arte pode ser descrita como conhecimento cuja verdade não consiste em uma descrição ou explicação teórica, mas antes na visão simpática das coisas.

Essas duas ideias de verdade se encontram em contraste, mas não em contradição: podemos alternar nossas visões da realidade, a arte nos proporciona uma imagem mais rica, mais vívida e com coloração da realidade, facilitando-nos uma visão mais profunda em sua estrutura formal. E Cassirer conclui: a arte caracteriza a natureza do homem como não se encontrando ele limitado a uma única maneira específica de abordar a realidade, mas que pode escolher seu ponto de vista e assim passar de um aspecto das coisas a outro.

 

***

 

 

 Arte e Função Simbólica:

 SEGUNDA PARTE

 

A análise sociológica da esfera simbólica do mundo humano.

A função simbólica é inseparável do homem tomado coletiva ou individualmente, de tal sorte que os Eu, Nós-outros, grupos, classes sociais, sociedades globais são construtores inconscientes ou conscientes dos símbolos variados.

 

Neste ponto, devemos retornar ao problema do simbolismo antes de prosseguir com a análise filosófica da arte e das demais formas simbólicas que compõem o mundo da cultura.

Vimos que, em sua definição descritivo-compreensiva do pensamento simbólico como dotando o homem da nova capacidade para reajustar constantemente seu mundo humano, Cassirer afirma o ponto de vista da mobilidade e da variabilidade levando-nos a relembrar que a variabilidade é pesquisada com prioridade em sociologia.

 

 A afinidade de realidade social e esfera simbólica

Quer dizer, os símbolos são estudados em sociologia como símbolos sociais, portanto, existindo como representações que só em parte exprimem os conteúdos significados, e servem de mediadores entre os conteúdos e os agentes coletivos e individuais que os formulam e para os quais se dirigem, tal mediação consistindo em favorecer a mútua participação dos agentes nos conteúdos e desses conteúdos nos agentes. Os símbolos sociais constituem tanto uma representação incompleta, uma expressão inadequada, quanto um instrumento de participação.

Segundo Georges Gurvitch [iii], os símbolos sociais revelam velando e ao velarem revelam, na mesma maneira em que, impelindo para a participação direta no significado, travam-na.

Portanto, os símbolos constituem uma forma de comportamento diante dos obstáculos, sendo possível dizer que a função simbólica é inseparável do homem tomado coletiva ou individualmente, de tal sorte que os Eu, Nós-outros, grupos, classes sociais, sociedades globais são construtores inconscientes ou conscientes dos símbolos variados.

Na análise sociológica da esfera simbólica do mundo humano acentuam-se as seguintes constatações: (1) – a imensa variabilidade decorrente da ambiguidade fundamental do simbólico; (2) – os planos subjacentes da realidade social ela própria são dependentes do simbolismo, na medida em que, justamente, simbolizam o todo indecomponível dessa realidade seccionada; (3) – ao mesmo tempo, os símbolos sociais mais especialmente ligados às obras de civilização[iv] funcionam como argamassa de colagem, juntando as descontinuidades entre os níveis seccionados; (4) – os símbolos se apoiam em experiências coletivas e atos criadores dos Nós-outros , grupos, sociedades que (a) – constituem uniões prévias as quais, por sua vez, tornando possível a comunicação (a1) – ultrapassam a esfera simbólica tornando-a igualmente possível.

Nada obstante, cabe lembrar que em sociologia não se procede a uma redução que não seja um procedimento dialético. Constata-se que a esfera simbólica não passa de uma camada em profundidade da realidade social dentre outras.

A redução das ideias e valores e das obras de civilização ao plano do pensamento simbólico é característica da análise filosófica. Esta, as destaca da realidade social e do empirismo efetivo, visando desse modo estudá-las mediante a acentuação de sua autonomia relativa, como formas simbólicas dotadas de diferenças específicas.

Cabe, pois, à sociologia esclarecer que a mobilidade provém exatamente do caráter mediador dos símbolos, além disso: (a) – os símbolos variam em função dos sujeitos coletivos que os elaboram, ou emissores; (b) – os símbolos variam em função dos sujeitos coletivos a que se dirigem, ou receptores; (c) – os símbolos variam em função dos tipos de estruturas sociais parciais ou globais, bem como em função das conjunturas particulares, dos quadros sociais (sociedades, classes, agrupamentos particulares, formas de sociabilidade); (d) – os símbolos variam igualmente em função dos obstáculos a ultrapassar ou situações a dominar justamente pelos símbolos, etc.

Desta forma, a sociologia põe em relevo a afinidade entre o conjunto da realidade social e a esfera simbólica.

 

A Classificação dos símbolos sociais

Quer dizer, se analisarmos as características de funcionalidade dos símbolos sociais constataremos com Gurvitch que há duas maneiras de classificar os símbolos: uma, enfocando as colorações dominantes (como aspectos das mentalidades a que se ligam), distingue três gêneros de simbolismo que atendem a diferenças de graus e não a oposições nítidas, é a seguinte: (A) – símbolos sociais com dominante intelectual; (B) – símbolos sociais com dominante emotiva e (C) – símbolos sociais com dominante ativa e voluntária.

Inclui-se na categoria de símbolos sociais com dominante intelectual as representações coletivas e individuais, as medidas, as conceituações das diversas temporalidades e extensões concretas [v], as categorias lógicas, as grandezas matemáticas que evocam a noção de infinito (cálculo infinitesimal), os símbolos servindo de fundamento ao aparato conceitual de diferentes ciências; a linguagem, enfim.

Aliás, deste ponto de vista da coloração dominante, em relação à linguagem, Gurvitch remarca o caráter intermediário da mesma entre os símbolos intelectuais e os símbolos voluntários e ativos, porque a sua primeira forma consistiu em gestos e exclamações.

Na categoria de símbolos sociais com dominante emotiva incluem-se as danças e os cantos, as expressões de luto, as festas de noivado ou de carnaval, as maneiras de fazer a corte e de se declarar, as bandeiras, as condecorações, os monumentos, as imagens ideais que servem de padrões de moralidade [vi].

Finalmente, dentre a categoria de símbolos sociais com dominante ativa e voluntária encontramos os símbolos que servem de “sinais de símbolos”, isto é: os símbolos motores, os símbolos de preparação, os de chamada, os de comando, os de encorajamento, os de excitação, etc.

Quanto à outra maneira de classificar os símbolos em sociologia [vii], compreende uma oposição cujos critérios são eminentemente empíricos, a saber: (a) – símbolos conscientemente enganadores e ilusórios: os slogans, os preconceitos, as imagens ferindo a imaginação ou excitando os complexos de superioridade e de inferioridade, as falsificações, os louvores, etc. (b) – os símbolos inconscientemente irrisórios: ligados às relações entre os sexos (macho e fêmea), à libido e mais especialmente ao tipo de casamento; (c) – símbolos cuja elaboração não contém nenhuma intenção reservada enganadora: são os símbolos ligados às obras de civilização como os símbolos religiosos, os símbolos morais, os símbolos jurídicos, estéticos, do conhecimento, educativos, enfim.

 

Pluralismo da função simbólica

  • Em sociologia, dá-se relevo ao pluralismo da função simbólica: cada símbolo depende do cotejo entre a função simbólica total, por um lado e, por outro lado, uma situação de conjunto (conflitiva por inadequação) mais particularizada.

Todavia, a validade dessa noção de pluralismo da função simbólica deve ser submetida a uma precisão. É que por mais dependentes que os símbolos sejam dos diferentes aspectos da mentalidade, as distinções entre os símbolos devem-se como dissemos a diferenças de grau, de acentuação, de coloração, e não a oposições nítidas, não havendo na classificação dos três gêneros de simbolismo separação completa possível.

 

O signo no símbolo

Não obstante exercer-se como impulso para a participação direta no significado, a função simbólica guarda um aspecto de inadequação que a sociologia designa como “signo no símbolo”, verificando que os símbolos são presenças intencionalmente introduzidas e invocadas para indicar carências.

Podemos notar ainda nesta análise sociológica que as manifestações do social no mundo exterior dependem em grande parte do simbolismo, sendo este o caso das organizações, modelos – especialmente os modelos culturais – ritos, procedimentos, tradições, práticas, modos, papéis sociais.

Todavia, como assinala Gurvitch, não é necessário que todos os símbolos sejam generalizados e standardizados; não é necessário que estejam ligados a modelos mais ou menos cristalizados ou fixados de antemão: há um simbolismo singular e espontâneo que em circunstâncias particulares pode tornar-se importante, e que está próximo das condutas coletivas efervescentes, inovadoras e criadoras, da mesma maneira em que, com referência ao plano dos valores e das ideias sociais, está igualmente próximo da apreensão coletiva direta (não mediatizada por símbolos sociais).

Quer dizer esse simbolismo espontâneo e inteiramente singular está na proximidade dos atos mentais coletivos, incluindo as intuições intelectuais, emotivas, voluntárias dos Nós-outros, dos grupos, das sociedades globais.

  • Daí se compreende os símbolos como presenças intencionalmente introduzidas e invocadas para indicar carências, tornando de tal sorte reconhecida a expressão signo no símbolo, sendo a esta expressão-signo que se refere o aspecto de inadequação, que a função simbólica compartilha com o seu sentido de instrumento de participação, impulso para a participação direta no significado.
  • Cabe lembrar que ao constatar o signo no símbolo não se exagera sobre o conhecimento de que tenha sido por etapas que, nos tipos mais recentes de sociedade, a maior parte dos símbolos adquiriu um caráter completamente racional, não tendo mais o aspecto místico original da esfera simbólica [viii].
  • Vale dizer, a sociologia não tira do fato desse caráter racional adquirido através dos tipos de sociedade a conclusão de que os símbolos se tornaram simples signos, simples indicativos da ação ou do comportamento: a sociologia repele nessa hipótese exagerada da “preponderância total dos signos” [ix] a consequente redução na intensidade do caráter que tem o símbolo de instrumento impulsionando para a participação direta no significado [x].

Pelo contrário. Sustenta Gurvitch que a participação impulsionada pelos símbolos sociais pode ela própria tomar um caráter racional e natural e não levar os símbolos em modo algum a se tornarem veículos de misticidade [xi].

Tomando o exemplo de uma investigação científica em equipe onde prevalece o apelo à descoberta, o sociólogo nota que a participação consciente em diferentes níveis no ser social ou na criação coletiva intelectual não inclui o elemento místico.

Outro exemplo é a língua utilizada pela coletividade que, como sistema de símbolos, serve ao mesmo tempo de resposta antecipada às questões postas e de expressão incompleta das significações e ideias compreendidas pela coletividade, que fala tal língua e a utiliza em seu próprio pensamento.

  • Como se sabe este fato de as mentalidades e as consciências coletivas e individuais utilizarem um vasto aparelho simbólico prova o caráter social da vida mental, o caráter social do elemento psíquico, sobretudo consciente – os quais são integrados na realidade social e assim passam a esta última suas energias ou emanações subjetivas.
    • Daí poderem-se considerar as categorias lógicas, os imperativos morais, as regras do direito, como símbolos que inadequadamente e adaptados às circunstâncias exprimem as ideias lógicas e os valores morais e jurídicos profundos.

 

Instrumento de participação

Seja como for, ao parecer de teoria sociológica essa compreensão da função simbólica como mediação favorecendo a mútua participação dos agentes nos conteúdos significados e desses conteúdos nos agentes coletivos e individuais está em medida de incluir a distinção sugerida pela análise filosófica entre o real e o possível.

É o que se pode depreender da mencionada “expressão-signo no símbolo”, introduzida por Gurvitch para admitir a racionalidade sem excluir o elemento residual alegórico, todavia tornado instrumental em virtude da diferenciação em face de toda a misticidade.

Os símbolos sociais constituem como vimos tanto uma representação incompleta, uma expressão inadequada, quanto um instrumento de participação: revelam velando e ao velarem revelam, na mesma maneira em que, impelindo para a participação direta no significado, travam-na.

Incluindo a expressão-signo no símbolo para dar conta do sentido da função simbólica, sua efetividade como mediação, o sociólogo verifica certa dependência semelhante a uma “alegoria” da unidade de ação, na medida em que põe em relevo como dissemos a dependência que os planos subjacentes da realidade guardam em relação ao simbolismo ou à simbolização do todo indecomponível da realidade social seccionada.

Vale dizer, na verificação da realidade social em vias de se fazer, o procedimento sociológico admite certa afinidade com o “pensamento simbólico” estudado por Cassirer, que insiste na distinção entre o real e o possível desembocando em uma faculdade nova do homem: a mencionada capacidade de reajustar constantemente seu mundo.

Aliás, nessa distinção entre realidade e possibilidade, já sublinhamos tratar-se de uma conquista eminentemente epistemológica que segundo Cassirer se observa nos estágios mais avançados da cultura, no progresso da ciência na Renascença e nas épocas subsequentes.

Nada obstante, ao examinar os símbolos no marco prioritário do pensamento simbólico, a análise filosófica deixa de lado a presença operativa irredutível do simbolismo em afinidade oculta com a realidade social [xii], e tende a restaurar a alegoria e a interpretação alegórica por cima da explicação sociológica e em detrimento do caráter de instrumento de participação que a função simbólica adquiriu por diferenciação de toda a misticidade.  

Sem confundir-se às metamorais tradicionais de Platão, Aristóteles, Spinoza, Hegel, onde um mundo espiritual supratemporal e absoluto se realiza no mundo temporal, a análise filosófica corre o risco de restaurar uma interpretação alegórica do simbolismo como mística do progresso na racionalidade, e tende a projetar para-além da história a capacidade do homem em reajustar constantemente seu mundo.

 

 Uma compreensão ampliada da função simbólica

A possibilidade em apreender as configurações do objeto figurativo, sendo fundada no fato de que a época atual sublima todas as formas do pensamento operativo, põe em relevo a compreensão do símbolo como presença operativa, como mediação.

 

Em modo contrário à análise filosófica, observa-se na função simbólica como mediação uma compreensão ampliada, destacando a ambiguidade em dois polos como tensão constitutiva de qualquer símbolo social, a saber: (a) – signo de uma espécie particular e (b) – instrumento de participação direta no significado (e não somente interpretação) por via do que são apreendidos os conteúdos simbolizados.

Entretanto, da mesma maneira em que se admite que a participação direta nos conteúdos significados, para a qual incita o símbolo, pode tomar um caráter racional e natural, desprovido de qualquer misticidade, se admite igualmente que a ambiguidade fundamental dos símbolos nessa compreensão ampliada acentua a relativização da sua racionalidade.

Dessa ambiguidade, em primeiro momento, a análise sociológica chega inicialmente a um duplo drama da esfera simbólica em seu conjunto, levando segundo Gurvitch à constatação da confusão dos símbolos, bem como à descoberta da inversão do seu sentido ou missão.

Daí, temos os símbolos criando os conteúdos simbolizados – que então podem se tornar predominantemente imaginários – ao invés de exprimir e incitar à participação, e, por essa via, passando os símbolos a contribuir indiretamente para suscitar os obstáculos à participação nos valores e ideias como conteúdos significados.

Em segundo momento, a análise sociológica põe em relevo que, desse duplo drama se chega a constatar o pluralismo da função simbólica em que, como já vimos no seu tríplice aspecto – intelectual, emotivo, voluntário – cada símbolo encontra-se como dependendo do cotejo entre a função simbólica total e uma situação particularizada do duplo drama do conjunto.

Enfim, nesse marco da relativização da racionalidade dos símbolos, a análise constata que o simbolismo sociológico e o simbolismo psicanalítico (onírico e erótico) podem encontrar um denominador comum, com o elemento social fazendo variar o elemento libidinal enquanto que, por sua vez, no aspecto das carências, o simbolismo erótico representando ele próprio um esforço inconsciente para vencer os obstáculos à participação direta nos conteúdos significados.

 

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Notas de Fim

[i] Cf. Cassirer, Ernst: “La Philosophie des Formes Simboliques (La Conscience Mythique)”, versão francesa por Jean Lacoste, Paris, Les Éditions du Minuit, 1972, 342 pp., (1ªedição em Alemão: 1925).

[ii] Ver sobre a interpretação alegórica a (Nota 01) dentre as NOTAS COMPLEMENTARES no final deste artigo.

[iii] Gurvitch, Georges et al.: “Tratado de Sociologia“, volumes 1 e 2, revisão Alberto Ferreira, Porto, Iniciativas Editoriais, 1964 (vol.1), 1968 (vol.2). (1as edições em Francês: Paris, PUF, 1957, 1960, respectivamente).

[iv] Os símbolos da linguagem, conhecimento, moralidade, arte, religião, direito, incluindo as ideias e valores que essas obras de civilização implicam (mediante redução ao plano do pensamento, a análise filosófica as estuda em sua autonomia relativa como formas simbólicas dotadas de diferenças específicas).

[v] Ver sobre a multiplicidade dos tempos sociais segundo Georges Gurvitch o seguinte ensaio: Lumier Jacob (J.): Leitura da Teoria de Comunicação Social desde o ponto de vista da Sociologia do Conhecimento (Ensaio, 338 págs.). Internet, O.E.I. / E-book / pdf, 2007, págs. 180 a 219. link: http://www.oei.es/salactsi/lumniertexto.pdf

[vi] Ver neste ensaio o capítulo 4: Introdução ao Estudo Sociológico da Variabilidade na Vida Moral.

[vii] A sociologia não é competente para considerar a oposição entre os símbolos como produtos da vida coletiva e os símbolos possuindo uma verdade em si.

[viii] Originariamente a esfera simbólica surge ligada às crenças no sobrenatural, religioso ou não.

[ix] Nessa hipótese exagerada adotada por Bourdieu, acredita-se que os sistemas simbólicos “engendram o sentido e o consenso em torno do sentidopor meio de alguma lógica e se deixa de lado a pesquisa sociológica fundamental do sentido da esfera simbólica ela própria, como setor da realidade social, pesquisa indispensável para pôr em perspectiva o coeficiente humano e existencial do conhecimento, sem o que o problema da função simbólica resta superficial. Para Bourdieu, os sistemas simbólicos estão propensos por sua própria estrutura a servirem simultaneamente a funções de inclusão e exclusão, de associação e dissociação, de integração e distinção – funções essas que este autor considera terem um alcance político. Cf. Bourdieu, Pierre: “A Economia das Trocas Simbólicas”, introdução, organização e seleção dos originais em Francês por Sérgio Miceli, São Paulo, ed. Perspectiva, 1974, 361 pp., pág.33.

[x] Em sociologia a autonomia do significado é relativa e só se afirma na dependência ao fenômeno social total de tal sorte que o avanço na racionalidade da cultura tem igualmente seu critério nessa dependência.

[xi] Já notamos esta característica racional quando Cassirer liga o progresso da cultura à diferenciação entre coisas e símbolos, com a distinção entre realidade e possibilidade tornando-se mais pronunciada.

[xii] Já assinalamos o fato de as mentalidades e as consciências coletivas e individuais utilizarem um vasto aparelho simbólico provar o caráter social da vida mental, o caráter social do elemento psíquico, sobretudo consciente – os quais são integrados na realidade social e assim passam a esta última suas energias ou emanações subjetivas. Tal a afinidade oculta do simbolismo com a realidade social.

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Formação do Sentimento Coletivo

In dialectics, history, laicidad, laicismo, Politics, portuguese blogs, sociologia, twentieth century on October 20, 2014 at 10:39 pm

Formação do Sentimento Coletivo
Jacob (J.) Lumier
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Sumário
Em todo o microcosmo social há virtualmente um grupo social
Diferença entre os níveis mais cristalizados da consciência coletiva e os níveis mais flutuantes
O problema da formação de um sentimento coletivo
A Imitação e as Relações com Outrem
Relações atuais entre psicologia e sociologia

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Em todo o microcosmo social há virtualmente um grupo social

Reconhecendo a imanência recíproca do individual e do coletivo, para o sociólogo não há psicologia interpessoal fora da psicologia coletiva e esta encontra seu domínio dentro da sociologia.
Deste ponto de vista, a psicologia social de Jacob Levi Moreno (1889 – 1974) situa-se ao mesmo nível dos representantes do formalismo social, que promoveram a redução de qualquer sociabilidade à simples interdependência e interação recíproca, cujos nomes mais conhecidos são: Gabriel Tarde (1843 – 1904), notado por seus debates com o notável Émile Durkheim (1858 – 1917), Georg Simmel (1858 – 1918), e Leopold von Wiese (1876 – 1969).
Na limitada orientação desses autores se preconiza que no nível psicológico da realidade social qualquer interesse está concentrado sobre a psicologia interpessoal em detrimento da psicologia coletiva propriamente dita e, por sua vez, J.L.Moreno seguindo a mesma orientação despreza as funções intelectuais e voluntárias, se limita ao aspecto exclusivamente emotivo e, neste, ao aspecto da preferência e da repugnância, deixando de lado o aspecto mais significante que é a aspiração.
Por contra, reconhecendo a imanência recíproca do individual e do coletivo, para o sociólogo não há como disse psicologia interpessoal fora da psicologia coletiva e esta encontra seu domínio dentro da sociologia. Daí a importância do conceito dialético de grupo como atitude coletiva em sociologia envolvendo as mencionadas três escalas dos quadros sociais – a escala dos Nós-outros (escala microssociológica), a dos grupos e classes (escalas parciais), a das sociedades globais e suas estruturas.
Com efeito, para o sociólogo só é possível falar de grupo quando em um quadro social parcial aparecem as seguintes características: 1) – predominam as forças centrípetas sobre as centrifugas; 2) – os Nós-outros convergentes predominam sobre os Nós-outros divergentes e sobre as diferentes relações com outrem.
Quer dizer, é dessa maneira e nessas condições que o quadro do microcosmo das manifestações de sociabilidade que constitui um grupo social particular pode afirmar-se no seu esforço de unificação como irredutível à pluralidade das ditas manifestações. Daí a percepção desenvolvida na sociologia diferencial de que em todo o microcosmo social há virtualmente um grupo social particular que a mediação da atitude coletiva faz sobressair .
O grupo é uma unidade coletiva real, mas parcial, que é observada diretamente, como já foi dito. Essa unidade é fundada exatamente em atitudes coletivas contínuas e ativas; além disso, todo o agrupamento social particular tem uma obra comum a realizar, encontra-se engajado na produção das “idéias” como o direito, a moral, o conhecimento, etc., de tal sorte que sua objetivação se afirma, reiteradamente, como “unidade de atitudes, de obras e de condutas”, advindo dessa característica objetivação que o grupo se constitua como quadro social estruturável, com tendência para uma coesão relativa das manifestações da sociabilidade.
Nota-se, então, no conjunto dos agrupamentos particulares, uma dialética entre a independência e a dependência a respeito do modo de operar da sociedade global. Dessa forma observa-se que os grupamentos mudam de caráter em função dos tipos de sociedades globais em que se integram conforme hierarquias específicas, notadamente conforme a escala dos agrupamentos funcionais .
Sabemos que Durkheim e seus colaboradores já na primeira metade do século XX tomaram em consideração a existência de memórias coletivas múltiplas acentuando que as consciências individuais se revelam penetradas pelas memórias coletivas (Maurice Halbwachs).
►Durkheim ele próprio em debate com Gabriel Tarde ao insistir que não se pode desconhecer a descontinuidade e a contingência que diferenciam as esferas do real se posiciona sobre a referência das funções cerebrais na vida da consciência, como que antecipando a preocupação das chamadas ciências cognitivas.
Assim em seu estudo sobre Les Représentations Collectives et les Représentations Individuelles, estudo posteriormente inserido na sua obra Philosophie et Sociologie, pressentindo a dialética ao argumentar por analogia sobre a autonomia relativa nas relações entre a consciência coletiva e a consciência individual, Durkheim deixa claro sua recusa em reabsorver a consciência coletiva nas consciências individuais nos dizendo que isto equivaleria a reabsorver o pensamento na célula e retirar à vida mental toda a especificidade.
Certamente já se sabe hoje em dia que a descontinuidade diferenciando a consciência individual das células do cérebro não é idêntica àquela que diferencia a consciência coletiva da consciência individual. Apesar de suas variadas implicações, o psíquico e o biológico ou orgânico pertencem a esferas do real mais ou menos disjuntas, admitindo sobreposição, enquanto que, pelo contrário, a consciência coletiva e a consciência individual são manifestações da mesma realidade, estudada segundo Gurvitch como fenômeno psíquico total (Mais informação em Lumier, Jacob (J): “Psicologia e Sociologia: o sociólogo como profissional das ciências humanas”)
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Diferença entre os níveis mais cristalizados da consciência coletiva e os níveis mais flutuantes.

Quanto aos argumentos fundados na preexistência da consciência coletiva encontram-se notadamente na obra Le Suicide e são observados a partir da crítica à psicologia interpessoal da imitação proposta por Gabriel Tarde, notando-se que, nessa crítica, Durkheim chega a tornar mais precisa a relação entre a consciência coletiva e as consciência individuais.
Com efeito, sobressaem as seguintes afirmações: (a) – que as tendências e as paixões coletivas são forças sui generis que dominam as consciências particulares; forças tão reais quanto as forças cósmicas, embora de outra natureza e agindo igualmente do exterior sobre os indivíduos, mas por outras vias; (b) – desta sorte, os estados coletivos existem no grupo, de cuja natureza derivam, antes de afetarem o indivíduo como tal e de organizarem nele … uma existência puramente interior (por exemplo, é só pouco a pouco que a força arrastando ao suicídio penetra o indivíduo); (c) – essa exterioridade da consciência coletiva – a qual segundo Durkheim resulta da própria heterogeneidade da mesma – e que se manifesta no fato do psiquismo existir antes de penetrar nas consciências individuais, nada tem a ver com a materialização do psiquismo na base morfológica da sociedade, nem com a cristalização do mesmo psiquismo nas instituições, nem com a sua expressão em símbolos jurídicos, morais e religiosos .
Aliás, nesta obra de Durkheim datada em 1897 (Le Suicide) se põe em relevo a percepção clara a respeito da diferença entre os níveis ou camadas mais cristalizados da consciência coletiva e os níveis mais flutuantes, notando que estes últimos não se deixam aprisionar na objetividade.
(d) – Com efeito, Durkheim afirma haver toda uma vida coletiva que está em liberdade: todas as espécies de correntes vão, vem, circulam em todas as direções, cruzam-se e misturam-se em mil maneiras diferentes precisamente porque estão em perpétuo estado de mobilidade e não conseguem revestir-se de uma forma objetiva (por exemplo, se hoje é um vento de tristeza e desencorajamento que se abate sobre a sociedade, amanhã, pelo contrário, um sopro de alegre confiança virá levantar os ânimos).
Quer dizer, (e) – os níveis ou camadas mais cristalizados da consciência coletiva, compreendendo as condutas regulares, as “instituições”, as estruturas sociais, os próprios preceitos morais e jurídicos exprimem apenas uma parte da vida subjacente da consciência coletiva, resultam dela, mas não a esgotam; (f) – na base da vida subjacente da consciência coletiva mais cristalizada (subjacente inclusive às consciências individuais) há sentimentos atuais e vivos que as camadas mais cristalizadas resumem, mas dos quais são apenas o invólucro superficial. Tais camadas cristalizadas não despertariam qualquer ressonância se não correspondessem a emoções e a impressões concretas. E Durkheim sentencia: não se deve, pois, tomar o signo pela coisa significada.
Desta forma, não se deixa passar em silêncio a alta relevância para a sociologia realista dessas observações de Durkheim a respeito da diferença entre os níveis ou camadas mais cristalizados da consciência coletiva e os níveis mais flutuantes a nos lembrar que se trata de uma antecipação do conceito sociológico de fenômenos sociais totais aplicado por Marcel Mauss e desenvolvido por Gurvitch.
Quer dizer, Durkheim nega que a exterioridade da consciência coletiva em relação à consciência individual possa ser interpretada como projeção da própria consciência coletiva no mundo exterior ou em imagens espacializadas (por exemplo, como interação entre as consciências, como repetição) ou então que a fusão dessas consciências corresponda a uma síntese química, como ele próprio o dirá.
O problema da formação de um sentimento coletivo.

►Voltando neste ponto ao debate de Durkheim e Gabriel Tarde, a análise proposta por Gurvitch põe em relevo o interesse sociológico como referido sobretudo ao problema da formação de um sentimento coletivo.
Na efervescência dos grupos não há nem modelo nem cópia, mas fusão de certo número de estados psíquicos no seio de outro que deles se distingue e que é o estado coletivo: em vez de imitação se deveria falar de criação, visto que desta fusão resulta algo novo – resulta um sentimento coletivo – sendo este processus o único pelo qual o grupo tem a capacidade de criar.
Gurvitch assinala que, não obstante a notável precisão introduzida por Durkheim em sua obra “Le Suicide” ao afirmar que as camadas cristalizadas não despertariam qualquer ressonância se não correspondessem a emoções e a impressões concretas, o problema do sentido exato dos termos exterioridade ou transcendência do psiquismo coletivo, que se acrescenta ao termo irredutibilidade ou ao termo heterogeneidade resta não esclarecido, observando-se ambigüidades e insuficiências.
Sem dúvida, na refutação da psicologia interpessoal da imitação proposta por Gabriel Tarde, Gurvitch concede que Durkheim distinga (a) – a participação ou a procedência da imitação na consciência coletiva e (b) – faz sobressair toda a oposição sociológica entre fusão ou penetração das consciências e a sua simples interação ou interdependência.
►Todavia, há que destacar o desconhecimento tanto por Durkheim quanto por Tarde de que o fenômeno essencial da psicologia coletiva e que a insere no domínio da sociologia é a imanência recíproca e a dialética entre as consciências coletivas e as consciências individuais.
Com efeito, Durkheim se opõe ao alargamento do termo imitação e à sua utilização em sentido ampliado. Ou seja, repelia a utilização do termo imitação para designar (a) – fosse o processus pelo qual no seio de uma reunião de indivíduos se elabora um sentimento coletivo, (b) – fosse o processus de que resulta a adesão social às regras comuns ou tradicionais de conduta.
A sugestão por Gabriel Tarde de que a psicologia social podia ser reduzida ao termo imitação desdobra-se na afirmação de imitação recíproca “de um por todos e de todos por um” nas assembléias das cidades; bem como na afirmação de imitação dos costumes cujos modelos seriam os nossos antepassados para designar a nossa adesão às regras – havendo também uma sorte de imitação dos modos cujos modelos seriam os nossos contemporâneos.
Por sua vez, Durkheim houvera entendido imitação em sentido estrito e aceitava a sua aplicação como designando a reprodução automática por repetição do estado de consciência de um indivíduo por algum outro indivíduo, incluindo a reprodução de um movimento feito por algum semelhante.
►Nada obstante, Durkheim repelia qualquer alcance social nesta reprodução automática e negava qualquer influência coletiva. Vale dizer, Gurvitch assinala como sendo durkheimiana a noção bem delimitada de imitação e bem exclusiva, no sentido de que a imitação dispensa qualquer comunidade intelectual ou moral entre dois sujeitos, não sendo necessário nem que permutem serviços, nem que falem a mesma língua para a imitação.
Seria, portanto, ilegítimo designar por imitação a submissão aos modos e aos costumes, assim como a participação na efervescência coletiva, pois em ambos os casos trata-se de manifestações da consciência coletiva.
Na efervescência dos grupos não há nem modelo nem cópia, mas fusão de certo número de estados psíquicos no seio de outro que deles se distingue e que é o estado coletivo: em vez de imitação se deveria falar de criação, visto que desta fusão resulta algo novo – resulta um sentimento coletivo – sendo este processus o único pelo qual o grupo tem a capacidade de criar.
Em complementaridade, o posicionamento durkheimiano afirma igualmente que conformar-se com os costumes e os modos nada tem a ver com imitação, que neste caso é somente aparente: o ato reproduzido é tal não por se ter verificado na nossa presença ou com o nosso consentimento. Nossa adesão à regra se dá em virtude do respeito inspirado pelas práticas coletivas e por causa da pressão da coletividade sobre Nós-outros para evitar a dissidência. Ao contrário de imitação, conformar-se com os costumes é estar consciente da existência da consciência coletiva e inclinar-se perante ela.

A Imitação e as Relações com Outrem

Mas não é tudo. Em sua análise sociológica crítica, Gurvitch observa ademais certa incoerência dentre as seguintes orientações em que (a) e (b) são insuficiências e (c) é positiva, seguintes:
(a) – Gabriel Tarde e Durkheim pressupõem em primeiro lugar que as consciências individuais perfeitamente isoladas podem entrar em contato independentemente de qualquer recurso à consciência coletiva;
(b) – pressupõem em segundo lugar que a reprodução imitativa pode não ser reduzida a fenômenos de reprodução automática ou “contágios” – aplicáveis aos animais como ao homem e que se afirmam fora da vida social;
(c) – pressupõem em terceiro lugar e esta é a orientação positiva que tal reprodução imitativa pode ser fundamentada em signos e símbolos – aspecto este desenvolvido segundo Gurvitch pelo notável psicólogo social americano G.H. Mead em sua obra “Mind, Self and Society”, de 1934.
Assim, a respeito dessa terceira pressuposição e em acordo com a análise de Gurvitch, podemos dizer que, ao se imitar, por exemplo, não o “espirro” ou o temor de outro, mas sim os seus gestos, as suas condutas conscientes, as suas opiniões, os seus atos refletidos, os seus juízos, etc. a imitação pressupõe a comunicação das consciências por meio de sinais e símbolos – e essa comunicação simbólica pressupõe por sua vez a fusão ou a interpenetração prévia das consciências, isto é: pressupõe uma consciência que dê aos signos simbólicos significações idênticas para os participantes.
►Mas não é tudo. Gurvitch sublinha que nenhum contato, nenhuma interdependência, nenhuma imitação distinta do simples “contágio” são possíveis entre as consciências individuais de outra forma que não seja no plano ou no horizonte da consciência coletiva. Durkheim se equivoca quando, por efeito de sua argumentação contra Tarde levando-o a reduzir a imitação à reprodução automática, chega à conclusão de que a psicologia interpessoal é inexistente e não passa de outro nome para a psicologia individual tradicional.
Por contra, Gurvitch admite dentro da sociologia uma psicologia interpessoal e intergrupal em conexão com a psicologia coletiva. Nota que a existência dos Nós-outros, por um lado, dos Eu e de Outrem, por outro lado, leva a reconhecer as relações mentais com outrem, isto é, as relações psíquicas entre Eu, Tu, ele e entre os diferentes Nós-outros, sublinhando que essas relações pressupõem a realidade muito mais complexa e rica das manifestações da sociabilidade.
Enfim, diante de Gabriel Tarde, Gurvitch assinala que o estudo da imitação põe o problema da realidade do outro, o alter ego, assim como o problema da validade dos signos e símbolos, cuja solução conduz necessariamente ao estudo sociológico dos Nós-outros na vida dos grupos sociais, bem como o estudo dos atos e estados mentais coletivos ou que são manifestações da consciência coletiva .
►Mas a análise sociológica dos fenômenos da consciência prossegue e põe em questão a aplicação das imagens espacializadas, sobretudo as da interação entre as consciências, a da repetição ou a comparação da fusão das consciências individuais a uma síntese química, imagens espacializadas estas que destroem a especificidade extra-espacial e total da vida psíquica.
Deste ponto de vista, por contra, se distingue em acordo com Gurvitch os fenômenos da psicologia interpessoal e intergrupal, por um lado, e por outro lado os fenômenos da psicologia coletiva propriamente dita, sublinhando que se trata de duas espécies de fenômenos que não se excluem e estão profundamente unidos.
Vale dizer, os casos em que as consciências comunicam somente por signos e símbolos, por expressões mediatas e convergem ficando mais ou menos fechadas – tais os fenômenos da psicologia interpessoal e intergrupal – não podem ser consideradas em maneira excludente em relação aos outros casos em que as consciências podem interpenetrar-se diretamente, por meio de intuições mais ou menos atuais originando freqüentemente as fusões parciais de consciências abertas tendo por quadros sociais os Nós-outros , tais os fenômenos da psicologia coletiva propriamente dita.
Repelindo em definitivo a aplicação de imagens espacializadas, a unidade dessas duas espécies de fenômenos representando aspectos do que chama fenômenos psíquicos totais baseia-se no seguinte: (a) que os fenômenos da psicologia interpessoal, especialmente a comunicação simbólica, são inseparáveis da psicologia coletiva porque as relações entre Eu e Outrem assim como a validade dos signos mediatos ou signos simbólicos pressupõem a presença atual ou virtual do Nós-outros sob o seu aspecto mental; (b) – que, em contrapartida, é por intermédio do psiquismo interindividual e intergrupal que a consciência coletiva alarga freqüentemente o círculo da sua influência e atrai, por vezes, novas participações.
A insuficiência da aplicação do princípio da imanência recíproca e da implicação mútua por Durkheim nestes pontos explica sua conclusão em favor da preexistência da consciência coletiva como se afirmando antes de afetar a consciência individual e penetrar no seu interior.
Em acordo com Gurvitch este argumento pressupõe equivocadamente o isolamento entre as duas consciências, a individual e a coletiva, isolamento contrário a qualquer experiência psicológica e que só é possível de conceber na contramão da imanência recíproca e da implicação mútua pela aplicação simplista à vida psíquica dos esquemas imagéticos espaciais (imagine duas substâncias químicas…, imagine duas pessoas…, etc.).
Ademais, evitando o refúgio metafísico a que tal argumento da preexistência da consciência coletiva o levaria, e não se deixando conduzir para além de uma ciência efetiva como o é a sociologia, Durkheim (apesar de seu sociologismo da metamoral já mencionado) admitirá que as consciências individuais – pelo menos elas – seriam imanentes à consciência coletiva, mas sem que a recíproca fosse verdadeira.
Será por esse desvio que Durkheim afirmará ao final de sua polêmica com Gabriel Tarde a constatação da riqueza incomparável da consciência coletiva – da qual as consciências individuais não poderiam entrever senão ínfimas partes.

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Relações atuais entre psicologia e sociologia

►Gurvitch põe em questão o obstáculo da introspecção e a falta de êxito em ultrapassá-lo pelo behaviorismo e pela psicanálise.
Quanto às observações de Gurvitch em vista de chegar a uma orientação para tornar a pôr o problema das relações atuais entre psicologia e sociologia mediante a aplicação dos procedimentos operativos dialéticos, três pontos são sucessivamente destacados: (a) – que a psicologia individual, a psicologia interpessoal e a psicologia coletiva são interdependentes; (b) – que a impossibilidade em se estabelecer uma alternativa entre psicologia individual e psicologia coletiva salta aos olhos diante do problema da comunicação; (c) – que os métodos da psicologia moderna devem ser combinados e aplicados aos fenômenos psíquicos totais para que essa psicologia venha a obter resultados positivos.
A questão de saber se é válido ou não reduzir a psicologia à sociologia ou a sociologia à psicologia tornou-se clássica e pode ser observada nos debates dos sociólogos (por vezes também entre os psicólogos) desde a constituição da sociologia chegando a alcançar o século XX. Aliás, a trajetória dessa questão por si só já sugere a compreensão da psicologia coletiva como ramo da sociologia.
Segundo Gurvitch, um dos fundadores da sociologia no século XIX que não concedeu à psicologia lugar algum em sua classificação das ciências, August Comte não só admitia a existência do psiquismo, mas pensava que a sociologia podia solucionar qualquer problema decorrente das manifestações do psíquico. Já Herbert Spencer e Stuart Mill que a reconheceram não marcaram com precisão as relações da psicologia com a sociologia.
Em Karl Marx a questão permanece em aberto, embora Gurvitch entenda que o conceito de consciência real simultaneamente coletiva e individual e tomada como oposta à ideologia – sendo esta produto da consciência mistificada – juntamente com o estudo da tomada de consciência como elemento constitutivo de uma classe social delineiam para Marx o objeto de uma disciplina especial – a psicologia coletiva – que, ademais, Henri Lefébvre designou Psicologia das Classes Sociais .
Em Gabriel Tarde a sociologia pode ser reduzida à psicologia simultaneamente individual e interindividual, que Gurvitch prefere designar psicologia intermental. Por contra Durkheim nega a possibilidade de reduzir ao mental e ao psíquico toda a realidade social tendo em conta a afirmação nesta última da base material da sociedade, a morfologia, juntamente com a afirmação das organizações e das instituições com seus modelos, símbolos, valores coletivos mais ou menos cristalizados e encarnados.
Além disso, ao contrário do posicionamento de Tarde, para Durkheim é somente como parte integrante da realidade social que a vida mental ou psíquica pode interessar à sociologia, isto é, como mentalidade coletiva. Entendia a psicologia coletiva como ramo da sociologia e preconizava a fusão na sociologia da psicologia individual ou intermental – distinguida da psicopatologia e da psicologia fisiológica.
Quanto à análise das tendências mais recentes da psicologia moderna, Gurvitch põe em questão o obstáculo da introspecção e a falta de êxito em ultrapassá-lo pelo behaviorismo e pela psicanálise. Sublinha, aliás, que tomar a introspecção como obstáculo é a atitude própria da sociologia sendo essa atitude que se encontra na origem da desclassificação da psicologia por Comte e por Durkheim.
Desta forma, cabe assinalar o fracasso dos sociólogos que, seja adotando o behaviorismo, seja adotando a psicanálise, seja os dois combinados tentaram dotar a sociologia com uma nova metodologia. Segundo Gurvitch, essa tentativa de renovação acabou por se traduzir em um retorno a posições que lembram Gabriel Tarde: a sociologia behaviorista ou psicanalítica não conseguiu desligar-se da psicologia individual. É o caso de autores como Pavlov e Watson que desenvolveram o behaviorismo e os sociólogos Floyd Allport, Read Bain, Georges Lundberg e outros que o aplicaram à sociologia.
Ademais, a introdução da noção de excitantes sociais e de reações fundadas sobre a reflexão não alterou o fato de que o behaviorismo permaneceu uma teoria psicofisiológica orientada exclusivamente para o indivíduo.
Gurvitch nos oferece um exemplo cabal da insuficiência fundamental do behaviorismo aplicado à sociologia pondo em relevo o disparate a que se chega ao se excluir o alcance prioritário dos símbolos sociais para a compreensão dos comportamentos.
Opõe-se nosso autor à tese dos juristas behavioristas norte-americanos ao afirmarem que o direito não é senão o comportamento do juiz em um tribunal. Toma como exemplo o fato de que o indivíduo humano tem manifestações comportamentais de ordem fisiológica (espirra, se assua, cospe) e que as incluindo em conseqüência o comportamento do juiz não produz em modo algum direito.
Quer dizer, para que esse efeito de produzir direito seja verificado é preciso que a conduta do juiz seja penetrada por certo conjunto de símbolos sociais. O comportamento simbólico do juiz depende muito mais das significações sociais jurídicas do que de uma criação pessoal. Tal o limite da estreita concepção behaviorista.
O círculo vicioso da mentalidade individual exclusiva limitando a psicologia social tentada por Freud prende-se à origem nitidamente fisiológica observada na psicopatologia do desejo sexual.
Já quanto à análise crítica da psicanálise podemos notar que o círculo vicioso da mentalidade individual exclusiva assinalado por Gurvitch como limitando a psicologia social tentada pelo próprio Freud prende-se à origem nitidamente fisiológica observada na psicopatologia do desejo sexual da qual partiu o pensamento do fundador da psicanálise.
A psicologia social em base psicanalítica é limitada e circunscreve-se aos estados psíquicos individuais. As relações sociais que afetam esses estados individuais são concebidas por Freud sob a forma de projeções subjetivas do “Id” (Isto) e do “Superego”. Gurvitch destaca que este pensador procura sempre explicar a vida social pela libido, pelos recalcamentos e complexos, assim como pelos conflitos entre os desejos individuais e os comportamentos sociais, tidos estes comportamentos como dominados pelos modelos culturais.
Nada obstante, o limite da mentalidade individual exclusiva veio a ser ultrapassado por alguns discípulos de Freud – como Eric Fromm, Horney e Kardiner – que, ao tentarem combinar as idéias da psicanálise umas vezes com Marx, outras vezes com a teoria dos papéis sociais tornaram estabelecidos laços funcionais indissolúveis entre a pessoa humana e a realidade social, bem como entre a mentalidade individual e a mentalidade coletiva .
Entretanto essa adaptação da psicanálise à sociologia não significou a ultrapassagem completa da discussão sobre a relação entre psicologia e sociologia, embora seja sabido que ninguém mais considera tal questão sob a forma de alternativa.
Um bom exemplo é Kardiner que segundo Gurvitch (a) – lembra as concepções de Gustave Lebon, Pareto e Sorel, (b) – desconheceu a sociologia e a psicologia coletiva desenvolvida por Durkheim e seus colaboradores interessando em modo especial a psicologia coletiva da inteligência (estudo das representações coletivas, memória coletiva, categorias e classificações lógicas), (c) – desconheceu a psicologia desenvolvida pelo norte-americano G.H. Mead igualmente orientada para a psicologia coletiva da inteligência, (d) – teve recaídas em posições simplistas ao afirmar que só a psicologia da vida afetiva e emocional é a única que está diretamente em relação com a sociologia.
Retornando à tentativa gurvitcheana para formular em nova maneira com vistas à colaboração as relações atuais entre a psicologia e a sociologia sobressai a compreensão oferecida por Marcel Mauss em seu discurso sobre “As Relações Reais e Práticas da Psicologia e da Sociologia” .
Segundo Gurvitch o valor exemplar desse texto consiste (a) – em ter proclamado o fim da competição entre psicologia e sociologia mostrando que as duas disciplinas vão buscar uma à outra os seus conceitos e a sua terminologia, incluindo as noções de expectativa, símbolo, mentalidade, atitude, papel social, ação, etc.; (b) – em ter proclamado igualmente o fim da oposição entre a psicologia coletiva e a psicologia individual.
A penetração do social no psicopatológico é um fato conseqüente não só para a psicologia patológica, mas igualmente para a psicologia fisiológica.
Com efeito, contra essa oposição afirma-se a idéia de que o social penetra no psicopatológico e que essa penetração do social é um fato conseqüente não só para a psicologia patológica, mas igualmente para a psicologia fisiológica.
Gurvitch nos lembra o parecer dos psiquiatras segundo o qual as neuroses têm sua origem não só em uma integração insuficiente na vida social, mas em modo especial as neuroses ocorrem lá onde se constata a desadaptação entre os papéis sociais representados e as capacidades efetivas dos pacientes.
Além disso, para reforçar o fim da competição entre psicologia e sociologia Gurvitch assinala uma linha de pesquisa voltada ao estudo da medida pela qual o social age sobre o fisiológico, seguinte: (a) – desenvolvida por Marcel Mauss em seu estudo sobre “As Técnicas do Corpo”; (b) – assinalada nas observações de Robert Hertz sobre a origem social da preeminência da mão direita; (c) – reconhecida pelas definições de Charles Blondel segundo as quais (c1) – o psíquico se encontra situado entre o corpo e a sociedade, (c2) – a consciência mórbida dos doentes mentais representa a dissociação social do psíquico e do consciente.
Nota-se igualmente a não competição entre psicologia e sociologia nas observações dos sociólogos sobre o alcance das interdições religiosas que permanecem profundamente enraizadas na mentalidade psicopatológica. Assim, por exemplo, em relação a pacientes sob o domínio desses interditos, nota-se como eficácia social das religiões, que os mesmos podem ser impedidos de cometer o suicídio se este é proibido em sua religião.
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©2009 by Jacob (J.) Lumier
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2013 in review

In portuguese blogs on January 2, 2014 at 1:41 pm

The WordPress.com stats helper monkeys prepared a 2013 annual report for this blog.

Here’s an excerpt:

The concert hall at the Sydney Opera House holds 2,700 people. This blog was viewed about 13,000 times in 2013. If it were a concert at Sydney Opera House, it would take about 5 sold-out performances for that many people to see it.

Click here to see the complete report.

 

English: A exposure blended photo of the Sydne...

English: A exposure blended photo of the Sydney Opera House, as viewed from the Sydney Harbour Bridge. Taken by myself with a Canon 5D and 100mm f/2.8 macro lens. Français : L’Opéra de Sydney, vu depuis le Harbour Bridge. Suomi: Sydneyn oopperatalo kuvattuna Sydney Harbour Bridge:ltä. Gaeilge: An tÁras Ceoldrámaíochta i Sydney san Astráil. (Photo credit: Wikipedia)

Laicidade e Democracia

In cidadania, Democracia, direitos humanos, history, laicidad, laicismo, Politics, portuguese blogs, PSOE on May 25, 2013 at 12:04 pm

Reproduzo aqui a notícia sobre o posicionamento da Vicesecretaria General del Partido Socialista Obrero Español – PSOE em referência da intempestiva e despropositada interferência da hierarquia da Igreja Católica em sua tentativa de hostilizar o PSOE que reconhecidamente promove a corrente de opinião laica que bem compreende a indispensabilidade da laicidade para o avanço da liberdade de expressão, da democracia social e para o combate efetivo às desigualdades sociais.

Autor JLumier2012

Jacob (J.) Lumier

 

La Vicesecretaria General del PSOE, Elena Valenciano ha calificado de “intolerables” las declaraciones del portavoz de la Conferencia Episcopal, Juan Antonio Martínez Camino, quien esta tarde ha asegurado que el PSOE tiene poca tradición democrática.

Valenciano ha asegurado que “el PSOE no va a permitir que los obispos le den lecciones de democracia” y le ha recordado a Martínez Camino que en España hubo una dictadura y un régimen totalitario al que por desgracia no se opuso la jerarquía de la Iglesia. A su juicio, “es el colmo que ahora vengan a dar credenciales de democracia”.

La dirigente socialista le ha recomendado además al portavoz de los obispos que se informe antes de hablar, porque el PSOE no se opone a la clase de religión; de hecho, la actual ley educativa, aprobada por el gobierno de Zapatero, la recoge. “A lo que nos oponemos”, ha añadido, “es a que cuente para la nota media como cualquier otra asignatura “.

Valenciano lamenta que la jerarquía de la Iglesia se empeñe en imponer su doctrina moral a toda la sociedad y censura que el Gobierno del PP ceda a la presión de los Obispos y haya aprobado una ley educativa para contentarles.

La número 2 del PSOE reitera que el partido promoverá la ruptura del Concordato con la Santa Sede si el gobierno del PP y la jerarquía eclesiástica se saltan todos los consensos y recortan derechos y libertades.

Por último, Valenciano lamenta que la Conferencia Episcopal siga intentado hacer política y siga tan alejada de la realidad social.

Mais informação tecle aqui e acesse a página Web do PSOE

O Saber como Regulamentação Social

In dialectics, history, portuguese blogs, sociologia on November 30, 2012 at 8:49 am

Tópico do livro por Jacob J. Lumier intitulado   “Comunicação e Sociologia – Artigos Críticos -2ª Edição modificada” / Editor: Bubok Publishing S.L., Madrid /// ISBN papel: 978-84-9981-937-2 /// ISBN ebook: 978-84-9981-938-9
Coletânea de artigos – com notas, bibliografia e índice analítico eletrônico (sumário), Junho 2011, 143 págs.

Comunicação e Sociologia

Comunicação e Sociologia

 

  O sociólogo realista acentua a eficácia do conhecimento na realidade social.

 Em sociologia é básico que nenhuma comunicação pode ter lugar fora do psiquismo coletivo, as consciências individuais não se afirmam isoladamente, mas são intercomunicadas. De maneira semelhante, todo o conhecimento é comunicável mediante os mais diversos simbolismos sociais, incluindo a linguagem humana, de tal sorte que a existência dos conhecimentos coletivos e suas hierarquias ou sistemas é preponderante em sociologia [1].

De maneira diferente das chamadas “ciências da cognição”, o sociólogo realista elabora sua mirada seguindo o ensinamento de Émile Durkheim (1858 – 1917) que, juntamente com os colaboradores da revista L’Année sociologique que fundou em 1898, já na primeira metade do século XX,  colocou em relevo a existência de memórias coletivas múltiplas, acentuando que as consciências individuais se revelam deste modo interpenetradas.

Como vimos, Durkheim ele próprio em debate com Gabriel Tarde (1843 – 1904), ao insistir que não se pode  desconhecer a descontinuidade e a contingência que diferenciam as esferas do real, se posiciona sobre a referência das funções cerebrais na vida da consciência, deixando claro sua recusa em reabsorver a consciência coletiva nas consciências individuais [2].

Tomando base na diferenciação das esferas do real, os sistemas cognitivos são pesquisados a partir dos tipos de sociedades globais, e são decompostos segundo as classes do conhecimento que, por sua vez, podem ser (a) mais profundamente implicados na realidade social – o conhecimento perceptivo do mundo exterior, o conhecimento de outro e o conhecimento de senso comum, estudados nesta seqüência; (b) menos espontaneamente ligadas aos quadros sociais, cuja ligação funcional requer o diálogo e o debate: como é o caso para o conhecimento técnico, o conhecimento político, o conhecimento científico e o conhecimento filosófico.

O conhecimento perceptivo do mundo exterior é privilegiado e dá conta das perspectivas recíprocas sem as quais não há funções estritamente sociais, enquanto os demais conhecimentos já são classes de conhecimento particular, já são funções correlacionadas dos quadros sociais e pressupõem aquele conhecimento perceptivo do mundo exterior.

Onde se verifiquem as classes do conhecimento mais profundamente implicadas na realidade social – o conhecimento perceptivo do mundo exterior, o conhecimento de outro (do que não é a mesma pessoa, o diferente) e o conhecimento de senso comum – descobre-se a simples manifestação dos temas coletivos: os Nós, os grupos, as classes sociais, as sociedades.

Daí o saber como controle ou regulamentação social, ou seja: o conhecimento aparece como obstáculo ao avanço real desses temas de que tomamos consciência; é constringente como aquilo que suscita os esforços e faz participar no real, levando desse modo à configuração da funcionalidade dos quadros sociais como reciprocidade de perspectivas, aos quais são essas classes de conhecimento as mais espontaneamente ligadas.

  Assim, por exemplo, quando formulamos em palavras o conhecimento de um Nós do qual tomamos consciência como tema coletivo (que apreendemos ou vivenciamos e percebemos antes de formular o conhecimento), verificamos, neste caso, um obstáculo ao avanço real da experiência humana vivida, obstáculo surgido por força da objetivação pela linguagem conceitual.

Tal é um exemplo do saber como fato social assinalado em termos didáticos, sendo a este aspecto da condição humana que o sociólogo chama regulamentação ou controle social pelo saber, acentuando a eficácia do conhecimento na realidade social [3].

 As categorias lógicas são sociais em segundo grau.

 Em realismo sociológico não se corre o risco de cair no preconceito do culturalismo abstrato que, olvidando as censuras sociais como elemento de regulamentação presente em princípio nas obras de civilização, atribui ao conhecimento (e a todas as obras de civilização em geral) uma independência e uma ineficácia muito maior do que as mesmas têm efetivamente na engrenagem complexa e constringente da realidade social.

É improcedente a objeção de que os conhecimentos e a mentalidade coletiva que lhes serve de base só poderiam vincular-se às sociedades globais e às classes sociais.  Assenta no pressuposto dogmático de que tais quadros sociais operariam sobre o saber que corresponde às manifestações da sociabilidade, e o fariam como uma força tal que modificariam completamente as tendências cognitivas dos grupos e das manifestações da sociabilidade como quadros sociais.

Sem dúvida, a orientação do realismo sociológico contrário ao culturalismo abstrato com ascendência em Max Weber, não exclui o cotejo dos sistemas de conhecimento com as sociedades globais. Pelo contrário, como vimos, trata-se de um cotejo imprescindível para que tenha relevo o estudo das relações entre os grupos particulares e o saber, embora seja admitido, junto desse estudo, como igualmente indispensável, o estudo das manifestações da sociabilidade como quadros sociais do conhecimento – a microssociologia do conhecimento, segundo a classificação de Gurvitch.

Enfim, para o sociólogo importa que ideias tão abstratas como as de tempo e de espaço estão a cada momento da sua história em relação íntima com a estrutura social correspondente. Da mesma maneira, se aprende com Durkheim que as categorias lógicas são sociais em segundo grau… não só a sociedade as institui, mas constituem aspectos diferentes do ser social que lhes servem de conteúdo… O ritmo da vida social é que se encontra na base da categoria do tempo; é o espaço ocupado pela sociedade, que forneceu a matéria da categoria do espaço; a força coletiva criou o protótipo do conceito de força eficaz, o elemento essencial da categoria de causalidade… O conceito de totalidade é, afinal, a forma abstrata do conceito de sociedade

 O caráter estrutural específico dos conhecimentos se manifesta em dois níveis das variações do saber.

 ►Do ponto de vista dos sistemas cognitivos em sociologia, merece destaque o estudo das quatro classes de conhecimento menos espontaneamente ligadas aos quadros sociais ou cuja ligação passa pela reflexão coletiva – isto é, cuja ligação funcional requer o diálogo e o debate: como é o caso para o conhecimento técnico, o conhecimento político, o conhecimento científico e o conhecimento filosófico.

Podemos notar, juntamente com G. Gurvitch, que o caráter estrutural específico dos conhecimentos se manifesta em dois níveis das variações do saber, seguintes: (a) – tanto pela efetuação de múltiplos coeficientes sociais variados (caso do conhecimento científico que, embora seja aberto ao público e desinteressado, não é conhecimento direto, mas derivado, e tem como pressuposição a acumulação, a organização e o planejamento da pesquisa); (b) – quanto pela participação direta dos interessados em preservar ou em partilhar os segredos do conhecimento (caso do conhecimento técnico e do conhecimento político).

A exceção vai para o conhecimento filosófico, que é reflexivo em segundo grau, deixando ver que o componente individual predomina sobre o coletivo. É um conhecimento que se produz quase sempre com atraso, inserindo-se com retardo nos atos mentais, cognitivos ou não.

Quer dizer, o conhecimento filosófico se insere muito tarde nos outros conhecimentos já obtidos e é caracterizado pelo esforço voltado para integrar as manifestações parciais de fatos, não em simples planos de conjunto, mas nas totalidades infinitas, que superam o humano, para justificá-las (exemplo: o mundo dos valores na filosofia fenomenológica).

Portanto, essa classe de conhecimento afirma um caráter altivo, distante, esotérico, aristocrático. Todavia, o predomínio do individual não é isento de paradoxo, e o conhecimento filosófico surge de uma dialética do conhecimento sem compromisso e do conhecimento comprometido ou engajado, de sorte que a filosofia se cristaliza em doutrinas cortantes.

O conhecimento técnico é uma parte constitutiva da práxis e se integra diretamente nas forças produtivas. Mas não se limita só ao conhecimento da manipulação da matéria nem se identifica à tecnologia.

Em relação ao conhecimento técnico, a análise sociológica volta-se para evitar os mal-entendidos que estimulam a identificação com a tecnologia e para dimensionar a especificidade do conhecimento técnico, notadamente em nossa época, tendo em conta o histórico das técnicas em suas correlações com os quadros sociais.

Procura-se evitar a representação de certas filosofias espiritualistas e sua idéia de racionalidade abstrata, assinalando, contra essas tendências, que o conhecimento técnico não é simplesmente o conhecimento dos métodos empregados para alcançar os fins ideais. Além disso, evita-se também a afirmação do positivismo vulgar, que equipara o conhecimento técnico a um conhecimento científico aplicado, que seria caracterizado por sua elaboração e por sua transmissibilidade.

Em contrapartida, há que sublinhar o caráter irredutível do conhecimento técnico, que é um conhecimento sui generis, inspirado e penetrado pelo desejo de dominar os mundos da natureza, do humano e da sociedade; desejo de manejá-los, de manipulá-los, de comandá-los, a fim de produzir, de destruir, de salvaguardar, de organizar, de planificar, de comunicar e de difundir.

Portanto, o conhecimento técnico é como disse uma parte constitutiva da práxis e se integra diretamente nas forças produtivas. Mas não se limita só ao conhecimento da manipulação da matéria nem se identifica à tecnologia, já que é um conhecimento explícito enquanto se transmite, e implícito enquanto se exerce como habilidade e manipulação, sendo desprovido da exclusividade das competências tecnológicas, que são restritas aos seus detentores.

O domínio do conhecimento técnico é incomparavelmente mais vasto que o manejo da matéria e, como insiste Gurvitch, abarcam todas as manipulações eficazes, as quais, todavia, tendem a se independizar e a valorizar-se como manipulações precisas, transmissíveis e inovadoras.

 O conhecimento técnico não se identifica à tecnologia.

 É na observação das variações dos graus do conhecimento técnico dentro de um mesmo tipo de sociedade que a análise sociológica ressalta a importância dos segredos técnicos, como critério cognitivo da especificidade dessa classe de conhecimento. Constata-se que, na sua distribuição dentro de um mesmo tipo de sociedade, os graus mais altos ficam para os “experts”, que são os possuidores dos segredos técnicos, enquanto os graus mais baixos são atribuições dos executantes de ordens recebidas, dos grupos de ofício ou dos simples homens.

É este caráter específico do conhecimento técnico, esta sua distributividade em função dos seus próprios segredos que torna a importância do conhecimento técnico desigual e inesperada para os distintos tipos de sociedades globais.

►Em relação ao conhecimento científico, a análise sociológica enfatiza o equívoco das pretensões da ciência em ser desvinculada dos quadros sociais. O conhecimento científico parte de quadros operativos essencialmente construídos, justificados pelos resultados conseguidos, que chamam a uma verificação experimental. A ciência busca a união do conceitual e do empírico e, se cultiva a pretensão de ser desvinculada, será, talvez, porque é uma classe de conhecimento que tende ao desinteresse, ao “nem rir nem chorar” de Spinoza, tende para o aberto, à acumulação, à organização e ao equilíbrio.

Gurvitch observa que o conhecimento científico ocupou um lugar predominante no sistema do conhecimento somente nas estruturas capitalistas, particularmente as do capitalismo competitivo, e que é nas sociedades industriais que o mesmo entrou em competição com o conhecimento filosófico e o ultrapassou.

De acordo com este autor [4], em todo o conhecimento científico intervêm os coeficientes sociais do conhecimento, precipitando as variações do saber em função dos quadros sociais, variações tanto mais fortes quanto maior for o desenvolvimento do próprio conhecimento científico.

Na apreciação desta situação, se observa, inicialmente, que a intervenção dos coeficientes sociais do conhecimento nas ciências exatas e nas ciências da natureza pode ser analisada sob as quatro linhas seguintes:

Primeiro: o coeficiente social do conhecimento intervém através da experiência e da experimentação, que são sempre essencialmente humanas e não apenas lógicas, e sofrem a influência do humano;

Segundo: o coeficiente social do conhecimento intervém também através da conceituação a qual, geralmente, está avançada em face da experimentação.

Quer dizer, toda a hipótese nova traz a marca da estrutura da sociedade em que se elaborou, como, aliás, já nos esclareceu C. Wright Mills [5]. Nada obstante, Gurvitch acrescenta como exemplos significativos a respeito disto, o seguinte: (a) – a correspondência ideológica entre o darwinismo e a concorrência, tomada esta última como princípio em ação na sociedade da época; (b) – de maneira menos evidente que a anterior e em estado inconsciente, observa-se a correspondência entre as incertezas na microfísica e os limites à capacidade de controle que a mesma faz aparecer e que provêm da energia atômica, como fator de explosão das estruturas sociais globais.

 Toda a hipótese nova traz a marca da estrutura da sociedade em que se elaborou.

 Terceiro: o coeficiente social do conhecimento intervém através da importância das organizações privadas e públicas no planejamento da pesquisa científica, importância esta que é muito notada, já que, na época da energia atômica e da eletrônica, a pesquisa exige laboratórios ou organismos de investigação e experimentação de muito vasta envergadura, com extensão internacional;

Quarto: os coeficientes sociais do conhecimento intervêm através da vinculação que se estabelece entre as ciências e a realidade social. Ou seja, independentemente do fato de que a realidade social tanto pode dominar as ciências por efeito das forças de produção nas quais as ciências se integram como pode ser dominada por elas, os conhecimentos científicos exigem os meios adequados para a difusão dos seus resultados, estando entre estes meios de difusão o ensino, a vulgarização, as edições de bolso, o rádio ou a televisão.

No que concerne à história e à sociologia, menos comprometidas e menos ideológicas que as outras ciências do homem, voltadas estas últimas que são para sistematizar os conhecimentos em vista de metas práticas, Gurvitch sustenta que aquelas não podem liberar-se de certos coeficientes ideológicos.

Na história e na sociologia, os coeficientes sociais do conhecimento intervêm a duplo título: (a) em vinculação com a organização crescente da pesquisa e com a constituição cada vez mais relativista do aparato conceitual operativo; (b) em vinculação com o tema mesmo a estudar – os temas coletivos reais -, pois as sociedades, as classes, os grupos, os Nós, estão em movimento dialético e penetrados de significados humanos.

Desta forma, a sociologia do conhecimento, que é capaz de pôr em evidência os coeficientes sociais e, desse modo, diminuir a sua importância, torna-se duplamente solicitada neste campo, alcançando a sociologia da sociologia.

A colocação do conhecimento em perspectiva sociológica tornou-se desta forma um fato “transparente” cada vez mais acentuado ao longo dos séculos modernos e definitivamente assimilado na cultura do século XX.

 As proposições testáveis da ciência não são afirmações morais.

 Assim, por exemplo, tornou-se extremamente difícil esperar que o público não profissional acolha a distinção metodológica entre as proposições testáveis ou “formulações irrealistas” dos sociólogos científicos, feitas “no interesse da boa teoria científica” – como o postulado do comportamento que se conforma aos papéis sociais – por um lado e, por outro, as afirmações de valor sobre a natureza do homem, que sejam atribuídas como decorrentes ou implícitas naquelas proposições teoréticas.

Ralf Dahrendorf reconhece [6] que, por trás desta atribuição indevida de valor, tida por uma “espécie de reificação dos postulados”, observa-se que “o público geral não compreende a distinção sutil entre as afirmações entendidas realisticamente e os postulados deliberadamente irrealísticos”.

As proposições teoréticas “implicam uma divergência fundamental do mundo do senso comum” que está no cerne da “contradição” entre este e a ciência.

Ao mesmo tempo em que acolhe “a inadequabilidade de um argumento puramente lógico”, como ressalta aquele autor, e não obstante o fato de que a lógica da pesquisa científica é especificamente baseada na incerteza fundamental do conhecimento humano, a ciência não é possível sem a publicidade.

Desta forma, é inegável que esta situação de aparente contradição em face da incompreensão pelo público geral da “distinção sutil” de Dahrendorf revela-se dialética e nos coloca diante de duas orientações complementares, atinentes ao público da ciência como quadro social e configurando um caso de variação do saber em função dos quadros sociais, seguinte: (a) se é o caráter profissional que se impõe ao público da ciência, há compreensão da distinção sutil entre as afirmações entendidas realisticamente e os postulados deliberadamente irrealísticos, e prevalece então a classe do conhecimento científico; (b)- se, pelo contrário, é o caráter não-profissional que se impõe, há “não-compreensão”, e prevalece a classe do conhecimento de senso comum, com a atribuição de uma imagem sobre a “natureza do homem” sendo afirmada em um “falso saber”.

Desta forma, vem a ser suscitada a sociologia do conhecimento, da qual a perspectivação sociológica do conhecimento é o procedimento e o fato a que corresponde, (como dialética sociológica, no sentido examinado por Gurvitch [7]) e, exatamente por tratar-se de um procedimento que é também uma situação de fatos, exige a análise diferencial das classes de conhecimento. Quer dizer, exige a análise das mencionadas sete classes do conhecimento, umas mais espontânea e profundamente implicadas na realidade social, e as outras que passam pela reflexão e os debates, implicadas na engrenagem das estruturas.

 O conhecimento político dispensa a pressuposição da existência de um Estado e sua ação política.

 ►A análise do conhecimento político é sem dúvida mais complexa. Tendo pela frente um conhecimento completamente particular que ao mesmo tempo é uma combinação de muitas classes de conhecimento, tornando-o sui generis.

A análise sociológica diferencial apresenta uma definição do conhecimento político que concilia partidarismo e realismo, e aprecia sua eficácia como o conhecimento mais ideológico que há. Todavia, há que caracterizar seus diferentes aspectos a fim de delimitá-lo em sua relação com as demais classes do saber.

O conhecimento político deve ser entendido em maneira muito próxima do conceito anglo-saxão de “policy”, por oposição a “politcs” que designa aquele que faz política. Todavia, a análise sociológica diferencial amplia sua observação para além do âmbito da ciência e do Estado, para dar conta das seguintes características do conhecimento político:

(1) – é um conhecimento tanto espontâneo quanto reflexivo: “engrenagem particular de afirmações espontâneas e reflexivas sobre a situação presente, futura e, às vezes, passada de uma estrutura ou de uma conjuntura social” — é, pois, conhecimento teórico;

(2) – é um conhecimento exterior a toda a ciência, que se elabora diretamente em uma luta social com apostas ou alternativas variadas;

(3) – é um conhecimento partidário por excelência ou diretamente comprometido do qual os militantes e os dirigentes ou “homens políticos” são os autênticos conhecedores: “têm aptidão para descobrir os obstáculos mais escondidos e conseguir juízos exatos sobre as condições reais e sobre as conjunturas propícias para a realização parcial ou total dos fins previstos”;

(4) – é um conhecimento que dispensa a pressuposição da existência de um Estado e sua ação política, já que, sob o aspecto da luta social com alternativas variadas e da aptidão para descobrir os obstáculos, o conhecimento político se manifesta nos diferentes tipos de sociedades arcaicas bem como nas sociedades patriarcais.

Portanto, se trata de um conhecimento específico cujo segredo liga-se à combinação da fé em um ideal com o conhecimento ou “estratégia de ação social” indispensável para contornar os obstáculos e aproveitar as oportunidades quando aparecem.

Quer dizer, o conhecimento político opera uma combinação de juízos de valor e juízos de realidade sendo observável notadamente nos atos, nas intrigas e nas lutas em que os grupos, classes e partidos se confundem diretamente. Em nossa época, o conhecimento político é mais facilmente estudado nas resoluções dos congressos sindicais e dos diversos partidos políticos, mais do que em seus programas e suas doutrinas.

Mas a compreensão ampliada desenvolvida pela análise sociológica diferencial do conhecimento político acrescenta mais algumas características igualmente centrais.

Dado que o conhecimento técnico, aplicado como manipulação das fileiras de partidários e das grandes massas, tem aqui um papel não desprezível, Gurvitch observa que a combinação das muitas classes do conhecimento que compõem o conhecimento político deve ser vista não como simples soma das classes de saber ali compostas, mas como sua fusão indecomponível. Fusão de conhecimentos esta demonstrável pela capacidade do conhecimento político em dominar a todas as demais classes do saber e penetrá-las, como aconteceu nos sistemas cognitivos correspondentes ao capitalismo dirigista levando aos fascismos, por um lado, e nos sistemas cognitivos correspondentes ao comunismo centralizador, por outro lado.

No conhecimento político, estão fusionados o conhecimento de outro e dos Nós, o conhecimento de sentido comum, o conhecimento técnico e por fim “o conhecimento direto, sem pressuposições, dos aspectos econômico e psicológicos da realidade social, através de suas manifestações nas conjunturas globais” [8].

Então, podemos ver que, no foco da análise sociológica diferencial está afirmado o caráter de saber político virtual ou real dos sistemas cognitivos [9] e, por esta via, está igualmente reconhecido o papel preponderante dos grupos, classes e partidos em luta social como expressão da eficácia sociológica da combinação específica entre “fé em um ideal” e “estratégia de ação social”.

Por meio desta compreensão ampliada do caráter de conhecimento político, a análise diferencial encontra o fundamento da afirmação de que não há irreconciliação entre o aspecto ideológico do conhecimento político – o qual tende para a consciência mistificada, e se mostra habitualmente impermeável à argumentação dos adversários ou até de simples contrincantes —, por um lado, e por outro lado, sua aptidão para descobrir os obstáculos, seu realismo.

 O “falso saber” é um elemento dos sistemas cognitivos.

 Daí a relevância atribuída à “influência da ideologia”, da qual nem o conhecimento político e nenhuma classe de conhecimento escapam completamente, sendo, então, permitido dizer que o “falso saber” é um elemento dos sistemas cognitivos.

Aliás, esta abordagem que observa a influência da ideologia como falso saber está igualmente contemplada no caso da “distinção sutil” de Dahrendorf a que já nos referimos, pois este autor assinala que “a má interpretação” liga-se a uma experiência notada em todas as formas de vida moral e que é uma experiência não-cognitiva, isto é, a má interpretação liga-se a uma imagem antropológica do homem como sujeito capaz de “um protesto permanente contra as exigências da sociedade”; e, ademais, a má interpretação é inerente à publicidade geral do conhecimento e serve de ideologia [10].

Por implicar, no âmbito do realismo que o caracteriza, a consciência clara dos obstáculos a vencer, e um sentido agudo da conduta a adotar em tal ou qual conjuntura social, o conhecimento político conforme o caso inspirará uma conduta revolucionária, extremista ou reivindicativa.

Em outras circunstâncias inspirará o compromisso, a contemporização ou até o retroceder, podendo ser ao mesmo tempo revolucionário e reformista. Gurvitch acrescenta ainda que o conhecimento político está penetrado não só de ideologia, mas também de utopias e de mitos, no sentido soreliano de imagens-sinais que chamam para a ação.

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Sociólogos sem Fronteiras Rio de Janeiro – SSF/RIO

Autor JLumier2012

O autor Jacob (J.) Lumier


[1] Veja adiante o capítulo “Notas Críticas Sobre as Teorias de Interação”.

[2] Veja Gurvitch, Georges (1894-1965): “A Vocação Actual da Sociologia –vol.II: antecedentes e perspectivas”, tradução da 3ª edição francesa de 1968 por Orlando Daniel, Lisboa, Cosmos, 1986, 567 págs. (1ª edição em francês: Paris, PUF, 1957).

[3] Veja Gurvitch, Georges (1894-1965): “Los Marcos Sociales Del Conocimiento”, Trad. Mário Giacchino, Monte Avila, Caracas, 1969, 289 págs. – 1ª edição em Francês: Paris, Puf, 1966.

[4] Gurvitch, G (1894-1965): “Los Marcos Sociales del Conocimiento”, op.cit.

[5] Wright Mills, C.: ‘Consecuencias Metodológicas de la Sociología del Conocimiento’, in Horowitz, I.L. (organizador): ‘Historia y Elementos de la Sociología del Conocimiento – tomo I’, artigo extraído de Wright Mills, C.: ‘Power, Politcs and People’, New York, Oxford University Press, 1963; tradução Noemi Rosenblat, Buenos Aires, EUDEBA, 3ªedição, 1974, pp.143 a 156.

[6]            Dahrendorf, Ralf: “Ensaios de Teoria da Sociedade”, trad. Regina Morel, revisão e notas Evaristo de Moraes Filho, Rio de Janeiro, Zahar-Editora da Universidade de São Paulo (Edusp), 1974, 335págs. (1ª edição em Inglês, Stanford, EUA, 1968). Cf. págs. 114 a 117.

[7] Cf. Gurvitch, Georges: “Dialectique et Sociologie”, Paris, Flammarion, 1962, 312 págs., col. Science.

[8] Gurvitch, G: “Los Marcos Sociales Del Conocimiento”, op.cit. pág. 42.

[9] Lembrando que o conhecimento não é separado da mitologia.

[10] Dahrendorf, R: “Ensaios de Teoria da Sociedade”, op.cit. pp.114 a 121.

A Crítica do Voto Obrigatório Forçado

In dialectics, direitos humanos, history, Politics, portuguese blogs, sociologia, twentieth century, Uncategorized on August 13, 2012 at 9:56 pm

A Crítica do

Voto Obrigatório Forçado

Notas sobre a recorrência do voto obrigatório forçado como

(má) disposição da globalização neoliberal

 

Ensaio de análise sociológica

Por

Jacob (J.) Lumier

Autor de ensaios sociológicos

publicados na Web da OEI e na Web do MEC (Domínio Público)

Este artigo é a versão atualizada de

O Voto Obrigatório, a Mídia e a Globalização Neoliberal

Rio de Janeiro, 13 de Agosto de 2012

Abstract

Neste artigo, tomamos em consideração não somente a prática coletiva e o caráter necessariamente imposto do voto obrigatório, mas procuramos compreender por que a mídia silencia sobre a inexistência de uma agenda para a ultrapassagem desse modelo na direção do voto facultativo sem restrições, aperfeiçoamento este que seria de esperar em uma sociedade democrática – lembrando que (1) – “a livre expressão da vontade dos eleitores deve ser garantida”, nos termos da International Covenant on Civil and Political Rights Article 25, conforme comentei em meu artigo “A identificação participativa dos eleitores” (Observatório da Imprensa 22/09/2009 na edição 556, enlace aqui), e o voto livre [free voting procedures] é recomendado no Article 21 of the Universal Declaration of Human Rights (veja meu comentário no enlace aqui).

***

A Imposição do Voto Obrigatório

O silêncio da mídia em relação ao imbróglio do voto obrigatório forçado e, o que é tão grave quanto, a inexistência de uma agenda para o aperfeiçoamento eleitoral suscita um comentário sociológico para incentivar a reflexão dos eleitores em relação à democracia como valor em si mesma.

Em face da impossibilidade da tese contrária, o regime de voto obrigatório forçado é inelutavelmente imposto e não elegido. Do fato que seja um regime coletivamente praticado não decorre que seja consentido, mas obedecido (obediência esta que implica um conformismo a outrance, sem indiferença). O consentimento implicaria uma impossível resposta positiva para a seguinte indagação: Antes de afirmar um direito civil de cidadania, a democracia eleitoral pudera ser considerada pelos eleitores uma prerrogativa do aparelho do Estado ou um direito estatal?

Uma resposta positiva dos eleitores para a indagação acima, projetando a fonte do processo eleitoral no aparelho de Estado é impossível porque os eleitores não podem simplesmente excluir a si próprios sem anular seu ato eleitoral e suprimir sua capacidade política ou, o que é o mesmo, a capacidade política da sociedade – daí a imposição do voto obrigatório, seu não consentimento objetivo, de que a figura punida do eleitor faltoso é a projeção.

O Imbróglio

Dessa impossibilidade resulta seu correlato imbróglio, a saber: o voto obrigatório forçado é necessariamente a imposição da minoria sobre a maioria, insustentável a hipótese contrária, caso em que se dissolveria a capacidade política, como acontece quando se fala que o voto é ao mesmo tempo um direito e uma obrigação legalmente punida (e não simples obrigação moral ou cívica), ou seja, é voto de direito do cidadão, mas ameaçado e punido com multas e restrições legais de direitos básicos.

Eis o imbróglio objetivamente partilhado por quem adota a tese vigente (os antiabsenteístas radicais) de que o compromisso com a sustentação de um regime democrático incumbe em princípio e exclusivamente aos representantes e não aos eleitores, em nítida oposição ao entendimento da mencionada International Covenant on Civil and Political Rights.

Desta forma, revelam que o princípio de uma democracia eleitoral com base no regime de voto obrigatório forçado atende exclusivamente às exigências de combinação entre os grupos em circulação nos altos cargos, pelo que as injunções dos grupos da elite uns sobre os outros prevalecem na esfera pública, em lugar da harmonização dos critérios de políticas públicas em perspectiva na capacidade política dos eleitores votantes, assim neutralizados, capacidade já historicamente demonstrada no Movimento Diretas Já em Brasil (1983-4), e que deveria ter a prevalência em uma democracia eleitoral com voto facultativo para todos, como clama o ideal histórico do aperfeiçoamento democrático.

A Recorrência da Imposição

Há certa tendência a tratar o voto obrigatório forçado como aspecto de  uma cultura do subdesenvolvimento inscrita dentre os obstáculos ao Bem-estar. Como se sabe, o voto obrigatório é adotado em 23 países seguintes: (A) – Treze países adotam o voto obrigatório, mas não forçado, são os seguintes: Bélgica, Bolívia, Costa Rica, República Dominicana, Egito, Grecia, Honduras, Libano, Líbia, México, Panamá, Paraguai, Tailândia. (B) – Dez países adotam o voto obrigatório forçado: Argentina, Austrália, Brasil, República Democrática do Congo, Equador, Luxemburgo, Nauru, Peru, Singapura, Uruguai. (Cf. “Compulsory voting”, Wikipédia http://en.wikipedia.org/wiki/Compulsory_voting )

Deve-se notar que dois países são positivamente exemplares: no Chile, com a promulgação de lei em Janeiro 2012, o alistamento é obrigatório ou automático aos 17 anos e o voto voluntário sem restrições; em México, “la Constitución establece en sus artículos 35 y 36 que votar es un derecho y una obligación de los mexicanos, aunque no existen sanciones para quienes no acuden a las urnas”. O Regime de Chile parece com a França, onde: “L’inscription sur les listes électorales est obligatoire en vertu de l’article 19 du code électoral, mais aucune sanction n’est prévue. L’inscription est automatique si l’on est en âge de voter. En revanche, le droit de vote est moralement un devoir pour les citoyens, comme le rappelle l’inscription figurant sur les cartes électorales : « Voter est un droit, c’est aussi un devoir civique ». Cf. “Vote obligatoire”, http://fr.wikipedia.org/wiki/Vote_obligatoire

A Má Disposição da globalização neoliberal

Sem embargo, para além da instituição da obrigatoriedade como tal, o interesse sociológico atual consiste precisamente na recorrência da imposição do voto obrigatório forçado. Deste ponto de vista, o fato de que muitos países com voto obrigatório forçado são subdesenvolvidos ou em desenvolvimento revela-se notadamente o indicador de uma restrição sobre a cidadania em situação de globalização neoliberal – ainda que a instituição do voto obrigatório tomada por si tenha a ver com a cultura do subdesenvolvimento (o modelo cartorial, o fiscalismo).

A luta contra a imposição do voto obrigatório, por sua vez, ou, o que é o mesmo, a ação pela supressão da figura jurídica extravagante do “eleitor faltoso” se integra nos movimentos contra o neoliberalismo na medida em que, considerada em par com o silêncio da mídia, a recorrência da imposição releva em última instância do fetichismo da mercadoria, no sentido descoberto por Karl Marx de que a mercadoria traz com ela para o âmbito das civilizações não só o primado da relação das coisas entre elas, mas o fato de que este primado das coisas aparece à consciência como uma necessidade inteiramente natural.

Ao invés de suscitar um problema de análise crítico-histórica em busca do aperfeiçoamento das práticas democráticas, a recorrência da imposição do voto obrigatório vai passando sem que saiba ao certo por quê.

Embora existam em Brasil Projetos de Emendas Constitucionais arquivadas (veja meu comentário em “O imbróglio do Voto Obrigatórioenlace aqui) , ninguém, nenhuma coligação ideológica seja de direita ou de esquerda assume a exigência de fixar uma agenda para a supressão da figura esquisita do eleitor faltoso, que, desde o vigente Código de 1964, com o atual antiabsenteísmo radical, não passa de restrição da capacidade dos eleitores e, por esta via, configura o símbolo da cidadania tutelada, como expressão institucionalizada da recorrência de imposição do voto obrigatório forçado.

Tal ausência de posicionamento das correntes parlamentares nacionais, e a inércia dos grupos em luta pelos altos cargos, revela o alcance das sociedades globais sobre a questão do aperfeiçoamento da democracia eleitoral nas sociedades em desenvolvimento. Quer dizer, antes de restringir-se aos aspectos da formação social-histórica da sociedade brasileira, a cidadania tutelada dos eleitores atende sem embargo a uma situação restritiva proveniente da globalização neoliberal.

Nesse mal-estar, a má disposição de não interromper a recorrência da imposição do voto obrigatório forçado acontece como decisão volitiva consciente. Então, o que não se sabe ao certo é a que razão se deve atribuí-la. E nisto consiste o fetiche da coisa recorrente: sua anulação do saber.

A Anulação do Saber

Notem que não é por falta de vontade política para detê-la que a recorrência da imposição se perpetua, mas por anulação do saber.

A recorrência da imposição do voto obrigatório não  é interrompida em atenção de um cálculo cuja lógica tampouco se sabe de onde procede, como é o caso da categoria da vantagem.

Quer dizer, a possível ultrapassagem do voto obrigatório na direção do voto facultaltivo sem restrições não é cogitada pela mídia, visto não ter vantagem nisto: o cálculo “risco versus benefício” pesa contra a interrupção da recorrência da imposição. Simples assim.

Se a economia vai bem, se as reclamações dos eleitores não assustam, ainda que, desde 2006, seja importante o número de absenteístas e afins (cerca de um quinto somente em referência dos aptos a votar, e não de todos os inscritos); se o voto obrigatório modera o contencioso dos grupos em luta pelos altos cargos; se nossa democracia tem transparência; se os investidores internacionais estão circulando a contento seus dólares por aqui, e o mais importante: se estamos lucrando sem a interrupção da recorrência da imposição, então para que aperfeiçoar nossa democracia eleitoral com o voto facultativo sem restrições e correr algum risco de que isto possa ter algum reflexo nas transações financeiras ou causar frisson em um mercado nervoso como as bolsas de valores?

O Fetiche da Mercadoria

Tal o fetichismo da mercadoria, tal o exagero mercadorista do neoliberalismo: pouco importa se as especificidades da história parlamentar são destruídas pela busca de vantagem; para que colocar o antiabsenteísmo em discussão? Para que debater se a extensão do compromisso pela sustentação de um regime democrático releva da competência dos eleitores e não somente de seus representantes. Para que  incrementar a participação dos eleitores com o reconhecimento do alcance profundo do movimento Diretas Já, de 1983/4, sua relevância na afirmação da cidadania e na elevação da capacidade política dos eleitores. Para que, se não tem vantagem nisto?

Vantagem é coisa de “preço” e tem sido projetada sobre os níveis culturais da sociedade, indiscriminadamente. Daí que a vantagem seja assinalada como fetiche da mercadoria. Nenhum objeto nem relações humanas são inteiramente livres para escapar de tal intromissão. Pode-se buscar vantagem em qualquer coisa: é isto que o neoliberalismo ensina: só há mercado; o Estado deve defender unicamente o sistema financeiro, a economia do lucro desenfreado, da cobiça exacerbada, das bonificações milionárias e não os direitos sociais, e não os direitos de cidadania, e não as políticas públicas.

Por isto, por caracterizar-se como luta contra um fetiche da mercadoria; ação contra a busca de vantagem no âmbito da questão do aperfeiçoamento eleitoral democrático deve notar que a luta contra a imposição do voto obrigatório e pela supressão da figura jurídica do eleitor faltoso integra-se no conjunto das lutas sociais pela defesa da cidadania em situação de globalização neoliberal.

Jacob (J.) Lumier

Rio de Janeiro/RJ

13 de Agosto 2012

http://ssfrjbrforum.wordpress.com/

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