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A Ordem dos Conhecimentos no Nascimento do Capitalismo

In análise, conhecimentos universitários, desenvolvimento, divulgação científica, ensino superior, história, history, pesquisa, sociologia, sociologia do conhecimento on July 21, 2016 at 4:27 pm

O estudo sociológico do sistema cognitivo das sociedades globais no nascimento do capitalismo

Resumo dos resultados da pesquisa de Georges Gurvitch (1894-1965) divulgados em: “Los Marcos Sociales Del Conocimiento”( Les Cadres sociaux de la connaissance).

 

Por

Jacob (J.) Lumier

 

Sumário

Despotismo esclarecido. 1

O papel do saber como fato social 1

O fim do regime feudal 1

Características das sociedades no nascimento do capitalismo. 1

O sistema cognitivo e as classes de conhecimento. 1

Marx e o maquinismo. 1

O conhecimento do mundo exterior 1

o conhecimento técnico. 1

Os aspectos do conhecimento político. 1

O senso comum.. 1

O conhecimento de outro e dos Nós-outros. 1

Os intelectuais. 1

Notas. 1

 

 

 

Despotismo esclarecido

No estudo sociológico do sistema cognitivo das sociedades globais que dão à luz o capitalismo o traço marcante é o despertar do Estado na forma da monarquia absoluta participando ativamente do desenvolvimento do capitalismo nascente e, nessa e por essa atividade, tratando todos os problemas políticos sob seu aspecto econômico.  Daí que os historiadores e os economistas caracterizam a organização política dessa sociedade como “despotismo esclarecido”.

Todavia, além dessa vinculação ao “Estado ressuscitado”, o caráter particular desse tipo de sociedade inclui os começos do maquinismo, as primeiras fases da industrialização, a transformação do trabalho em mercadoria, a aparição das classes sociais propriamente ditas (estrutura de classes) e, do ponto de vista da tipologia qualitativa e descontinuista [i], certa diminuição do desacordo entre a estrutura global e o fenômeno social total subjacente.

 

O papel do saber como fato social

 

Em conseqüência, não se pode minimizar o papel do saber como fato social nesse e para esse tipo de estrutura, devendo-se acentuar a reciprocidade de perspectivas que aqui se configura entre experiência e conhecimento.

Como já tivemos a ocasião de notar, Gurvitch assinala que frequentemente não é possível ir além das explicações por correlações funcionais e buscar o máximo de coerência do processus de reestruturação como fundado numa causalidade singular deixando o fato social do saber como epifenômeno.

A causalidade singular somente é aplicada quando se está perante um caso de desacordo preciso de quadro social e saber, como nas análises de Karl Marx em que o saber da Economia Política clássica está em desacordo com o quadro da sociedade de classes ao qual pertence.

Nesses casos, se poderá estabelecer uma determinada mudança social como a causa particular de que a estrutura é o efeito, polarização esta que, aliás, muitos tentaram fazer apressadamente para este tipo de sociedade que dá à luz o capitalismo, atribuindo ao advento do maquinismo o papel de causa singular da mudança estrutural, o que excluiria o alcance ou a relevância do saber como fato social para a reestruturação desse tipo global [ii].

 

O fim do regime feudal

Ao falar de diminuição do desacordo entre a estrutura global e o fenômeno social total subjacente, Gurvitch tem em vista uma comparação com as sociedades feudais, em cujo tipo nota-se um desacordo cuja intensidade é um fato novo, a que se conjuga um “pluralismo excepcional” da estrutura em si.

A explicação aqui assenta o fato singular produzido ao fim do regime feudal, quando tem lugar a aliança dos monarcas feudais com as cidades francas ou abertas que compraram sua liberdade ao Estado territorial reanimando-o. Assim é a mudança social levando à reanimação do Estado recuperando forças com a referida aliança que constitui o elemento máximo de coerência da teoria para as sociedades feudais, restando, então, o saber como fato social em estado preponderantemente espontâneo e difuso, sem que seja feito valer.

 

Características das sociedades no nascimento do capitalismo

 

Com efeito, tirado do seu sono secular por essa aliança singular, o Estado toma a forma da monarquia absoluta como dizíamos, constituindo na análise gurvitcheana um traço característico das sociedades globais que dão à luz o capitalismo.   Na Europa Ocidental, são os séculos XVII e XVIII os que correspondem a esse tipo de sociedade, já iniciada durante a segunda metade do século XVI, sobretudo na Grã-Bretanha.

Segundo a descrição de Gurvitch, excluindo a equivocada atribuição do papel de causa singular para o advento do maquinismo e resgatando o alcance ou a relevância do saber como fato social para a reestruturação desse tipo de sociedade global que dá à luz o capitalismo, nota-se: (1) – o predomínio do Estado territorial monárquico de grande envergadura, que atribui ao monarca o poder absoluto, e que se aliou com a burguesia das cidades e com a nobreza ligada à burocracia, dita nobreza de toga; 2) – o Estado apóia aos plebeus burgueses, aos capitalistas industriais das manufaturas, aos comerciantes de envergadura internacional e, muito particularmente, aos banqueiros, quem, enriquecidos depois da descoberta do Novo Mundo, tornaram-se seus credores; 3) – e os apóia contra a nobreza de espada, contra os operários e os camponeses, substituindo assim a antiga hierarquia das dependências feudais por uma nova.

Quanto aos níveis em profundidade da realidade social, nota-se em primeiro lugar duas classes de modelos: os modelos idênticos às regras jurídicas, tomados como regulamentação minuciosa feita de cima para baixo, e os modelos técnicos, estes nascidos das fábricas, exatamente como um aspecto do transtorno da vida econômica, ambos inovadores; em segundo lugar, nota-se incluindo todo o mundo dos produtos, a base morfológico-demográfica como estando ligada à necessidade de mão de obra e ao problema de seu recrutamento; e em terceiro lugar, nota-se os aparelhos organizados de toda a classe, cuja burocratização começa;

Nota-se igualmente que: (a) – a enorme impulsão da divisão do trabalho técnico, superando muito a divisão do trabalho social, sendo combinada ao maquinismo, tem por conseqüência uma produtividade sem precedentes em quantidade e em qualidade; (b) – a acumulação de riquezas, acelerada pelo descobrimento do Novo Mundo, alcança em tempo record grandes proporções agravando os contrastes entre a pobreza e a opulência.

Assiste-se em particular à vitória do natural sobre o sobrenatural, da razão sobre toda a crença; bem como ao crescimento do individualismo em todos os campos, e ao nascimento da idéia do “progresso da consciência”, sendo a reter que a expressão mais completa da civilização e da mentalidade própria dessa sociedade no seu apogeu é a “época das luzes”, que faz o homem confiar no seu êxito e no das suas empresas técnicas e indústrias.

Quanto ao mais, já repetimos que não se pode minimizar o papel do saber como fato social para este tipo de estrutura e de sociedades globais que dão à luz o capitalismo. A diminuição do desacordo entre a estrutura global e o fenômeno social total subjacente favorece na teoria sociológica a prevalência das correlações funcionais sobre a causalidade singular.

 

Sistema cognitivo e classes de conhecimento

 

Desta forma, decompondo o sistema cognitivo desse tipo de sociedade, Gurvitch assinala que o primeiro lugar na ordem dos conhecimentos é compartilhado pelo conhecimento filosófico e o conhecimento científico, que se completam mais do que competem.

Se nas sociedades feudais e no curso para a forma da monarquia absoluta, ocultando grande desacordo da estrutura no conjunto (pluralismo excepcional da estrutura), o saber como fato social não é feito valer, restando difuso, por contra nas sociedades que dão à luz o capitalismo a preeminência das correlações funcionais faz ver a maior valoração do saber, cujo papel é de alta eficácia para o equilíbrio da estrutura no conjunto.

Com efeito, gurvitch insiste a respeito deste papel significativo do saber como fato social, traçando de inicio um esboço histórico do salto prodigioso da ciência desde a renascença, cujos expoentes, como se sabe, são os seguintes: Copérnico (1473-1543), Kepler (1571-1630), Galileu (1564-1642), nos conhecimentos astronômicos; Newton (1643-1727) inventa o cálculo infinitesimal no mesmo momento em que Leibniz (1646-1716) também o faz de outra forma, ambos fundadores da física mecânica; a química moderna nasce com Lavoisier (1743-1794); as ciências do homem se desenvolvem dividindo-se em muitos ramos, seguintes: a economia política é criada por Adam Smith e David Ricardo e, com outra forma, pelos fisiocratas; a ciência política se afirma com Hobbes, Spinoza, Locke, Montesquieu, Rousseau, os enciclopedistas, Condocert, e Destut de Tracy (Montesquieu já pressente o advento da sociologia).

Nota-se, igualmente, a reforma do ensino, cada vez mais laico, a acelerar o desenvolvimento do conhecimento científico, sobretudo a partir de 1529, com a fundação do Collège de France.  Todos os grandes filósofos participam das discussões científicas (com alguma reserva, pascal e Malebranche) já que a laicização do saber filosófico, cada vez mais independente da teologia, favorece sua tendência a fazer das ciências a base de suas reflexões.  Nota-se, entretanto, que o contrário não se verifica e os cientistas mostram pouco interesse pelo saber filosófico como tal.  Mesmo assim, o prestígio do conhecimento filosófico está em que é o melhor colocado para defender a ciência contra a teologia e, além disso, são os filósofos quem amiúde emitem hipóteses verdadeiramente científicas, como Descartes e Leibniz.

Nesta descrição proporcionada pela análise sociológica de Gurvitch, o saber filosófico acolhe mais o racional sobre o místico, excetuando a Pascal, um pouco a Malebranche e a Spinoza, místico da racionalidade; da mesma maneira, acolhe mais o adequado sobre o simbólico e ainda favorece a combinação do conceitual e do empírico, do especulativo e do positivo e, finalmente, o predomínio da forma individual sobre a forma coletiva, esta última, por sua vez, muito relegada, aqui, no saber filosófico.

O conhecimento científico, por sua vez, tem a acentuação do elemento racional como exclusiva sua; aqui, o conceitual predomina sobre o empírico e a forma coletiva é preponderante; nota-se a formação de equilíbrio do positivo e do especulativo, assim como do simbólico e do adequado.

 

Marx e o maquinismo

 

Karl Marx tivera razão ao insistir no primeiro tomo de O Capital (cf.tomo I, 4ªseção, caps. XIV e XV) que não são as invenções técnicas as que tiveram por resultado a profusão de fábricas, mas, pelo contrário, foi a divisão do trabalho técnico nas grandes fábricas cada vez mais numerosas que criou a necessidade de técnicas mecanizadas e provocou assim a introdução das máquinas, tal como confirmado pelo estudo das técnicas industriais dos séculos XVII e XVIII.

 

O conhecimento do mundo exterior

 

Quanto ao segundo lugar no sistema cognitivo dessas sociedades que dão à luz o capitalismo, corresponde ao conhecimento perceptivo do mundo exterior, com as seguintes características: (1) – a rápida promoção desse conhecimento (1a) – deve-se à criação dos novos meios de comunicação que acompanham a extensão do comércio em escala mundial, favorecendo o conhecimento dos oceanos e de continentes até então desconhecidos; (1b) – além disso, o que também permitiu comunicações relativamente rápidas foi o aumento e o melhoramento dos caminhos que cruzam os países ocidentais favorecendo a maior circulação das diligências.

(2) – Todavia, a análise de Gurvitch tem por mais relevante as novas percepções e conceituações das amplitudes e dos tempos em que se encontra imbricado o mundo exterior: 2.1) – nota-se uma competição entre os tempos “adiantado a respeito de si” e o “tempo atrasado”, correspondendo a uma estrutura de uma só vez inovadora e anacrônica, competição esta que anuncia um tempo em que o passado, o presente e o porvir irão entrar em conflito rapidamente, numa situação explosiva que favorecerá o porvir, com o “tempo surpresa” ameaçando quebras nas poderosas organizações da superfície;

2.2) – essa competição entre o tempo adiantado e o tempo atrasado aplica-se igualmente ao fenômeno social total global subjacente à estrutura, de tal sorte que encontramos, por um lado, que o conhecimento do mundo exterior, a vida econômica, as técnicas industriais, o comércio internacional, o saber filosófico, a burguesia e sua ideologia estão essencialmente adiantados em relação à estrutura, enquanto que, por outro lado, a nobreza, o clero, a vida agrícola, o campesinato estão atrasados a respeito da mesma.  A própria monarquia absoluta está adiantada a respeito de suas iniciativas e atrasada quanto a sua organização e suas conseqüências.

2.3) – Desta forma Gurvitch avalia que a quebra do Antigo Regime foi muito mais espetacular do que as revoluções inglesa e holandesa ou do que as guerras religiosas e civis, incluindo nesta lista a guerra da independência nos Estados Unidos; e que esta quebra do antigo regime não se apagará jamais da memória coletiva das sociedades que virão.

2.4) – Temos, então, que esses tempos e amplitudes em que se encontra imbricado o mundo exterior, embora rico em incógnitas e em possibilidades novas, se fazem particularmente mensuráveis com o lema da classe burguesa que toma consciência da sua existência: “tempo é dinheiro”, a que se junta: “todos os caminhos conduzem ao ouro, ou, pelo menos, ao dinheiro”.

Quer dizer, todas as amplitudes são apreciadas menos pelo sistema métrico e mais pelo tempo necessário para percorrê-las, decorrendo desta quantificação que o mundo exterior se torna um objeto de estudo científico.

Em maneira idêntica, desse modo de apreciar as amplitudes pelo tempo necessário para percorrê-las decorre a posição de relevo alcançada conjuntamente pelo conhecimento perceptivo do mundo exterior e pelo saber científico no sistema cognitivo do tipo de sociedades que dão à luz o capitalismo.

Aliás, essa posição de relevo alcançada conjuntamente é muito mais significante aqui do que em muitos outros tipos de sociedade, ocultando o fato de que o saber científico prepara o salto que na etapa seguinte do capitalismo o levará ao primeiro lugar.

 

o conhecimento técnico

 

No terceiro lugar desse sistema cognitivo vem o conhecimento técnico, que deu um salto considerável, e isto não só na indústria (ramos dos têxteis e da metalurgia), mas na navegação e na arte militar.

Reitera Gurvitch como já o notamos que o aperfeiçoamento do conhecimento técnico levando ao maquinismo se encontra em relação direta não com as aquisições da ciência, mas com as melhoras de ordem prática, o que já fora assinalado por Adam Smith e por Karl Marx, apesar de suas diferenças intelectuais.

Neste tipo de estrutura e de sociedades globais que dão à luz o capitalismo observam-se ainda como retardados a respeito das técnicas, não só o movimento demográfico, mas a organização da economia, que é prejudicada pelos vestígios das corporações de ofícios (vestígios pré-capitalistas), assim como as invenções e suas aplicações não seguem uma curva de avanço regular.

 

Os aspectos do conhecimento político

 

Por sua vez, o conhecimento político, tanto implícito ou espontâneo quanto explícito ou formulado, ocupa o quarto lugar desse sistema cognitivo, ainda que possa parecer surpreendente essa colocação tão baixa em face do meio fértil em intrigas constituído pelos grupos privilegiados no Antigo regime.

Há que distinguir três aspectos seguintes:

1º) – o conhecimento político implícito está evidentemente estendido na corte em função de várias rivalidades seguintes: (a) – rivalidade da nobreza de espada e da nobreza de toga; (b) – de toda a nobreza e da burguesia em ascensão; (c) – rivalidade entre as diferentes frações da burguesia: a industrial, a comercial, a financeira;

2º) – esse conhecimento político espontâneo se encontra ausente no meio das classes populares representadas pelos operários das fábricas e pelo “campesinato”. Derrotados pelas mudanças de estruturas que nada lhes traz de benefício essas classes populares permanecem não sabendo o que fazer ou que tática adotar numa situação que, em geral, lhes é muito desfavorável.  Aliás, a respeito disso, Gurvitch nos lembra que a consciência de classe e a ideologia dos operários e dos camponeses não se formarão antes do século XIX, e muito depois das grandes comoções da Revolução francesa.

3º) – Na medida em que se mantém, o Antigo Regime necessita de uma política que não leva geralmente em conta os grupos de interesse, por privilegiados que sejam.  Quer dizer, as disputas políticas e, conseqüentemente, o conhecimento político das pessoas são de importância secundária para o absolutismo.

Por sua vez, esses grupos de interesses (os que têm futuro e os mais adiantados e clarividentes) encontram uma compensação na elaboração das doutrinas políticas, cujo esquema tirado da análise gurvitcheana é o seguinte:

(a) – na Inglaterra, Thomas Morus (“Utopia”, 1516) e Francis Bacon (“Nova Atlântida”, inconclusa), durante a renascença; posteriormente, nos séculos XVII e XVIII, os escritos de Hobbes e Locke correspondem, nessa análise sociológica, às aspirações da burguesia ascendente como quadro social do conhecimento, que, finalmente, só então triunfará;

(b) – na França: os fisiocratas, os enciclopedistas, Turgot, J.J.Rousseau terão influência desde o começo e durante a revolução, e suas doutrinas tratam tanto do fim ideal quanto da tática a empregar para alcançá-lo, tipificando o conhecimento político formulado ou elaborado, não-espontâneo ou não-implícito;

(c) – na Holanda: o “Tratado Político” (1675-1677) de Spinoza faz pressentir segundo Gurvitch certos elementos do pensamento de Rousseau;

Nota-se que nas doutrinas políticas (e nas ideologias em que se inspiram) apesar do predomínio da forma racional “o simbólico, o especulativo, o conceitual, e o individual são sempre muito acentuados”, mesmo naquelas doutrinas mais preocupadas pela racionalidade, pelo empirismo, pela objetividade, pela adequação.  Já no conhecimento político espontâneo, a forma racional se combina à forma empírica, estando igualados em importância o positivo e o individual.

 

O senso comum

 

Quanto à sociologia do conhecimento de senso comum, aqui, neste tipo de sociedades globais dando à luz o capitalismo, conhecimento situado em penúltimo lugar, está marcado pela grande multiplicidade dos meios que lhe servem de quadro social de referência.

Quer dizer, o conhecimento de senso comum neste tipo de estrutura e de sociedades globais que dão à luz o capitalismo está consideravelmente confundido pelo seguinte: por um ambiente tão novo e imprevisto; pelo advento do começo do capitalismo e do maquinismo; pelo descobrimento do Novo Mundo; pela política absolutista de nivelação dos interesses; pelo debilitamento da igreja; pela afluência das grandes massas da população às cidades, etc.

Assim, esse conhecimento de senso comum se encontra disperso em vários meios, seguintes: (a) – entre os cortesãos, os representantes da nobreza de espada e os da nobreza de toga; (b) – nos diferentes grupos da burguesia, no novo exército profissional, entre os marinheiros, etc., ou ainda, entre os operários da fábrica.

Seu refúgio será, então, a vida rural e os círculos restritos da família doméstica conjugal.  Gurvitch nos lembra a observação de Descartes de que o senso comum é “a mais compartilhada” das faculdades, avaliando que o mestre do racionalismo moderno resistia desta maneira à tentação de negar a existência mesma dessa classe de conhecimento, “provavelmente pressionado pelas contradições crescentes entre os diversos beneficiários do conhecimento de senso comum”.

Enfim, nota-se a disputa entre a forma mística e a forma racional desse conhecimento de senso comum, em particular no clero e no campesinato (“paysannerie”).

 

O conhecimento de outro e dos Nós-outros

 

No último lugar desse sistema cognitivo das sociedades globais que dão à luz o capitalismo vem o conhecimento de outro e dos Nós-outros que: 1) – como o conhecimento de senso comum, também se encontra em grande dispersão pelos diferentes meios relacionados com a atualização da sociabilidade das massas, com a política de nivelação do absolutismo e com a desintegração dos grupos herdados da sociedade feudal, estando em nítida regressão a identificação do conhecimento dos Nós-outros ao “espírito de corpo”.

2) – Todavia, Gurvitch observa que se nota um novo conhecimento de outro, servindo de compensação parcial para o rebaixamento desse mesmo conhecimento de outro como de indivíduos concretos, lembrando-nos que tanto na classe proletária nascente como na classe burguesa ascendente, ambas penetradas da ideologia de competição e de produção econômica, o conhecimento de outro é quase nulo.

Nosso autor acrescenta que, nesse novo conhecimento de outro, se trata de uma tendência para universalizar a pessoa humana que se relaciona a Rousseau, com sua teoria da vontade geral idêntica em todos, e a Kant, este, com seu conceito de “Consciência Transcendental” e de “Razão Prática”, que chega à afirmação da “mesma dignidade moral” em todos os homens [iii].

Quer dizer, tem-se um conceito geral do outro fora de toda a concreção, de toda a individualização efetiva, acentuando-se as formas racional, conceitual, especulativa e simbólica, com tendência frustrada a reunir o coletivo e o individual no geral ou no universal.

Os intelectuais

Para encerrar, Gurvitch nota que as sedes de intelectuais encarregados de manter esse sistema cognitivo, desenvolvê-lo e difundi-lo se enriqueceu com a adição de novos grupos e novos membros, destacando-se junto aos filósofos, aos estudiosos, aos docentes a entrada dos representantes das “belas letras”, dos escritores, dos doutrinários políticos e por fim dos inventores de técnicas novas.

 

***

 

 

Notas

[i] Ultrapassando o nominalismo e o individualismo limitando o pensamento probabilitário do criador da tipologia qualitativa, Max Weber, que terminou por aplicá-la no vazio do culturalismo abstrato, a pesquisa de Gurvitch tem orientação dialética, sendo voltada para acentuar o caráter intermediário dos tipos sociológicos que “representam quadros de referência dinâmicos adaptados aos fenômenos sociais totais e chamados a promover a explicação em sociologia”.  Daí decorre a importância em distinguir (a) – entre generalização, singularização e sistematização, bem como (b) – entre repetição e descontinuidade, sem falar na distinção (c) – entre explicação e compreensão, pois estas distinções e critérios dos tipos sociológicos só podem ser utilizados numa orientação de teoria dinâmica. Ver Gurvitch, Georges (1894-1965) et al.: “Tratado de Sociologia – vol.1 e vol. 2″, 2ªedição corrigida.

 

[ii] Como se sabe, o aperfeiçoamento do conhecimento técnico levando ao maquinismo se encontra em relação direta não com as aquisições da ciência, mas com as melhoras de ordem prática – como já fora assinalado por Adam Smith e Karl Marx, apesar de suas diferenças.  Quer dizer, Karl Marx tivera razão ao insistir no primeiro tomo de “O Capital” de que não são as invenções técnicas as que tiveram por resultado a profusão de fábricas, mas, pelo contrário, foi a divisão do trabalho técnico nas grandes fábricas cada vez mais numerosas a que criou a necessidade de técnicas mecanizadas e provocou assim a introdução das máquinas, tal como confirmado pelo estudo das técnicas industriais dos séculos XVII e XVIII.

 

[iii] Em sociologia, o interesse pelo homem como indivíduo específico e diferente de seus semelhantes é reconhecido.  A individualidade concreta tem sua dignidade moral reconhecida na Declaração dos Direitos Sociais. Ver: Gurvitch, Georges: “La Déclaration des Droits Sociaux”.

 

A crítica aos preconceitos filosóficos e sua implicação na teoria sociológica

In análise, conhecimentos universitários, crítica da cultura, dialectics, ensino superior, epistemologia, história, leitura, metodologia científica, pesquisa, século vinte, sociologia, sociologia, sociologia do conhecimento, twentieth century on March 3, 2016 at 5:01 pm

A crítica aos preconceitos filosóficos e sua implicação na teoria sociológica, por Jacob (J.) Lumier

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O presente artigo deveria fazer parte do e-book “Cultura e Consciência Coletiva-2” http://www.oei.es/salactsi/CulturaConsci_06_09.pdf . Deve ser lido como parte integrante de uma série de escritos de teoria sociológica cujos links seguem no fim desta postagem.

Trata-se de situar algumas linhas básicas de pesquisa sobre os obstáculos da explicação em sociologia e, por essa via, descrever o debate suscitado em torno ao problema do círculo hermenêutico, como matéria de interesse para o estudo da sociologia do conhecimento e da metodologia científica.

Esse problema do Círculo Hermenêutico foi situado e comentado pelo autor do presente artigo em E-book publicado na OEI em 2007, antes que o referido problema tivesse ampla divulgação na Internet por outros autores de língua portuguesa. Cf Lumier, Jacob (J.):”Leitura da Teoria de Comunicação Social Desde O Ponto de Vista da Sociologia do Conhecimento”- as tecnologias da informação, as sociedades e a perspectivação sociológica do conhecimento, E-book Monográfico, 338 págs. Julho, 2007, bibliografia e índices remissivo e analítico eletrônico. (com Anexos). Link: http://www.oei.es/salactsi/lumniertexto.pdf , cf. págs. 82 sq.

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Sumário

A crítica aos preconceitos filosóficos e sua implicação na teoria sociológica.. 1

Parte 01.. 1

Karl Popper e o Problema do Círculo Hermenêutico. 1

As teorias historiográficas e as tendências subjetivistas e céticas. 3

A Crítica desenvolvida por Dilthey. 4

Escritos conexos. 5

Notas. 6

 

 

 

Parte 01

 

         Que a sociologia é contra os preconceitos filosóficos inconscientes não há muita novidade nisso. Sabe-se que, apesar de seu culturalismo abstrato, Max Weber insistiu que o cientista social se esforçasse por distinguir os juízos de valor dos juízos científicos. Exigência de objetividade que fora explicada bastante claramente no que Max Scheler e Karl Mannheim chamaram sociologia do conhecimento, a qual, em seus respectivos comentários, Daharendorf qualifica, por sua vez, como “método para a autopurificação dos cientistas sociais[i].

 

Karl Popper e o Problema do Círculo Hermenêutico

 

É claro que essa exigência de objetividade como autopurificação marca a condição mesma de um conhecimento científico, e assimila a ideia de Bacon da pureza do intelecto, isto é, a ideia de purificar o intelecto, purgá-lo de preconceito, conforme a versão de Karl Popper[ii].

Em defesa de sua teoria dinâmica do mundo dos produtos, na referência do qual situa o estudo das teorias e argumentos científicos, esse último autor faz a crítica da influência do psicologismo e, nesse marco, nota que deveria ser lembrado que Husserl e muitos pensadores ainda mais recentes consideravam uma teoria científica como uma hipótese científica que foi demonstrada verdadeira, e que a tese do caráter conjectural das teorias científicas era ainda vastamente execrada como absurda, quando o próprio Karl Popper tentara propagá-la a partir de 1930 (cf. ib. p.348 sq).

Em prosseguimento, Popper expõe uma tentativa de ilustrar, em conexão com o problema da compreensão histórica, a suposta superioridade de seu método, centrado no esforço de reconstruir criticamente as situações de problema, em detrimento do que chamou método psicológico, tido como voltado para reviver intuitivamente alguma experiência pessoal, o qual discutirá em cotejo com R.G. Collingwood[iii], mas em crítica contra Dilthey.

Desta forma, podem observar os dois conjuntos de argumentos que Popper aventa para esclarecer sobre o problema do círculo hermenêutico.

Inicialmente, considera tratar-se de um debate que foi encaminhado por Dilthey, mas supostamente de forma inadequada, já que, segundo Popper, fora desenvolvido em vista de “livrar-se da subjetividade por temer a arbitrariedade[iv].

Quer dizer, o problema do círculo hermenêutico teria surgido para Dilthey no marco da “necessidade de transcender as tendências subjetivistas e céticas em historiografia” (ib.p.352). É o problema de que o todo, seja de um texto, de um livro, da obra de um filósofo, de um período, só pode ser compreendido se compreendermos as partes constituintes, enquanto estas partes, por sua vez, só podem ser compreendidas se compreendermos o todo (ib.ibidem).

Popper não só sugere haver em Dilthey um desconhecimento da formulação anterior desse problema por Bacon, mas destaca ser essa formulação anterior que deve ser levada em conta, seguinte: “de todas as palavras temos de extrair o sentido de cuja luz cada palavra isolada deve ser interpretada”; e frisa que (1)- a palavra ‘interpretada’, nessa proposição de Bacon, significa ‘lida simplesmente’; e (2)- que a mesma ideia de transcender as tendências subjetivistas e céticas mediante o preceito de confrontar o sentido de “todas as palavras” a “cada palavra isolada” está encontrável em Galileu, lá onde, “a fim de compreender Aristóteles”, deve-se ter “todos os ditos dele sempre diante da mente”.

 

As teorias historiográficas e as tendências subjetivistas e céticas

 

Mas não é tudo. Para melhor ilustrar seu método, Popper retorna a Bacon em vista de avaliar a distinção entre “interpretatio naturae” e “anticipationis mentis”, confrontando-a ao uso que supõe ter sido aquele feito por Dilthey.

Com efeito, Popper valoriza a ideia de Bacon da pureza e de purificar o intelecto, e considera que se trata de purgar o intelecto de preconceitos. Sugere que, adequadamente entendida, essa significação equivaleria a purgar o intelecto de teorias historiográficas ou representações de experiências passadas, livrá-lo de “anticipationis mentis”.

Popper inclui, desta forma, as teorias historiográficas ou representações de experiências passadas no âmbito das tendências subjetivistas e céticas, e as situa como características do sentido moderno de “interpretação”, que, segundo ele, é o sentido que Dilthey houvera usado equivocadamente, ao ter traduzido o sentido do “simplesmente lido” por esse sentido moderno, metafórico.

Aparentemente Popper quer estabelecer que a crítica por Dilthey à historiografia e a filosofia da história se volta contra o próprio. Quer dizer, a crítica elaborada por Dilthey não se colocaria acima das tendências subjetivistas e céticas.

 

A Crítica desenvolvida por Dilthey

 

Há, porém, aspectos mais sutis e nuances significativas a respeito da orientação crítica de Dilthey que Popper não levou em conta, e que valem como refutação a essa tentativa de identifica-lo ao ceticismo.

Com efeito, na “ Introducción a las Ciencias del Espíritu”, sua mais importante obra, Dilthey nos diz que “todas as fórmulas de Hegel, Schleiermacher ou Comte, com que pretendem expressar a lei dos povos, pertencem ao pensar natural que precede a análise, e que é precisamente metafísico”. Esses pretensiosos conceitos gerais da filosofia da história não são outra coisa que as notiones universales, cuja origem natural fora descrita magistralmente por Spinoza, quem assinalou também seus fatais efeitos sobre o pensamento científico [v].

Todavia, é certo que o posicionamento intuicionista de Dilthey é abstrato, posto que não adota a explicação. No seu dizer: “o conhecimento do todo da realidade histórico-social (…) se verifica sucessivamente em um nexo de verdades que descansa em uma autognosis epistemológica (…)” (ib. p.112).

Nada obstante, embora adote desta forma a compreensão, Dilthey deixa claro sua consciência das limitações dessa autognosis epistemológica, e assim se afasta decididamente da pretensão subjetivista de chegar a um conhecimento conclusivo por esta via, ou seja, rejeita a pretensão de que a compreensão substitua a explicação.

Isto não quer dizer que a possibilidade da explicação esteja excluída na orientação de Dilthey. Pelo contrário. Comprometido com a busca de uma metodologia científica, esse pensador rejeita igualmente excluir a possibilidade da explicação e, por essa postura crítica, consegue limitar o aspecto cético de sua orientação, isto é, a atribuição de valor positivo exclusivamente à compreensão, restringindo seu alcance ao que há de previsível em relação à possibilidade da explicação. Posicionamento esse facilmente perceptível no desdobramento de sua análise sobre o conhecimento do todo da realidade histórico-social, a saber que “(…) nessa conexão de verdades se chega a conhecer a relação entre fatos, lei e regra por meio da autognosis”. Quer dizer, a compreensão encontra uma abertura para seu caminhar até a explicação.

A análise de Dilthey também nos mostra quanto distante estamos de toda a possibilidade previsível de uma teoria geral do curso histórico, por mais modestos que sejam os termos em que se fala dela. A história universal, na medida em que não é algo sobre-humano, formaria a conclusão desse todo das ciências do espírito. (ib. p.112) E ainda lemos: “a ciência unicamente se pode aproximar a encontrar princípios claros de explicação por meio da análise e valendo-se de uma pluralidade de razões explicativas” (ib.ibidem).

Em suma, o fato de Dilthey não adotar fundamentalmente a explicação não faz dele obrigatoriamente um subjetivista cético, tanto mais que ele repele inequivocamente e se afirma crítico dos preconceitos filosóficos, como conceitos gerais cultivados na filosofia da história, e não somente reconhece o valor epistemológico das razões explicativas, mas sustenta que a análise fundada na autognosis epistemológica ou, simplesmente, fundada na compreensão, se revela o único meio capaz de encontrar os princípios de explicação – embora fundada na intuição, o campo da análise compreensiva não é completamente estranho à objetividade da possível explicação determinística.

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Continua na Parte 02

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Escritos conexos

http://www.oei.es/salactsi/CulturaConsci_06_09.pdf

 

O presente artigo é parte integrante da série de escritos cujos links seguem abaixo.

https://leiturasociologica.wordpress.com/2014/11/03/culturalismo-e-sociologia/

 

https://leiturasociologica.wordpress.com/2014/11/10/cultura-e-objetividade-segunda-parte-wilhelm-dilthey/

 

https://leiturasociologica.wordpress.com/2014/10/29/cultura-e-objetividade-_-primeira-parte-max-weber/

 

https://leiturasociologica.wordpress.com/2014/10/23/cultura-e-objetividade/

 

https://leiturasociologica.wordpress.com/2013/04/30/vontade-de-valor-vontade-de-verdade-ideias-de-valor-em-sociologia/

 

https://leiturasociologica.wordpress.com/a-utopia-do-saber-desencarnado-a-critica-da-ideologia-e-a-sociologia-do-conhecimento/

 

https://leiturasociologica.wordpress.com/a-dialetica-sociologica-o-relativismo-cientifico-e-o-ceticismo-de-sartre-aspectos-criticos-de-um-debate-atual-do-seculo-xx/

 

https://leiturasociologica.wordpress.com/sartre-e-a-sociologia-diferencial/

 

https://leiturasociologica.wordpress.com/2008/09/15/resumo-para-a-dialetica-sociologica-o-relativismo-cientifico-e-o-ceticismo-de-sartre-aspectos-de-um-debate-atual-do-seculo-vinte/

 

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Notas

[i] DAHARENDORF, Ralf: “Ensaios de Teoria da Sociedade”, trad. Regina Morel, revisão e notas Evaristo de MORAES FILHO, Rio de Janeiro, Zahar-Editora da Universidade de São Paulo (Edusp), 1974, 335pp. (1ªedição em Inglês, Stanford, EUA, 1968), p.273].

[ii] POPPER, Karl: ‘Conhecimento Objetivo: Uma abordagem evolucionária’, tradução Milton Amado, São Paulo/Belo Horizonte, EDUSP/editora Itatiaia, 1975, 394pp, traduzido da edição inglesa corrigida de 1973 (1ªedição em Inglês : Londres, Oxford University Press, 1972), pág. 353.

[iii] COLLINGWOOD, R.G.: “A Ideia de História”, trad. Alberto Freire, Lisboa, Ed. Presença, 1972, 401pp. (1ªedição em Inglês, 1946), pp.343 a 401.

[iv] POPPER, Karl : ‘Conhecimento Objetivo : uma abordagem evolucionária, op. cit. Pág. 171.

[v] DILTHEY, Wilhelm: “Introducción a las Ciencias del Espíritu: em la que se trata de fundamentar el estudio de la sociedad y de la historia”, tradução e prólogo por Eugenio ÍMAZ , México, Fondo de Cultura Económica, 1944, 485pp. (1ªedição em Alemão, 1883), pág.113.

Cultura e Objetividade – Segunda Parte: Wilhelm Dilthey

In dialectics, history, laicidad, sociologia, sociologia do conhecimento, twentieth century on November 10, 2014 at 7:29 pm

 

Sociólogos sem Fronteiras - Rio de Janeiro

Sociólogos sem Fronteiras – Rio de Janeiro

     Cultura e Objetividade – Segunda Parte:

     O Enfoque sociológico de Wilhelm Dilthey

por

Jacob (J.) Lumier

Websitio Leituras do Século XX

http://www.leiturasjlumierautor.pro.br

Rio de Janeiro, Novembro 2014

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Cultura e Objetividade – Segunda Parte: O Enfoque sociológico de Wilhelm Dilthey de Jacob (J.) Lumier está licenciado com uma Licença Creative Commons – Atribuição-NãoComercial-SemDerivações 4.0 Internacional.
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Leia os artigos conexos seguintes:

Comunicação Social e Consciência Coletiva: notas sobre o problema da cultura

Cultura e Objetividade: Preliminares

Cultura e Objetividade – Primeira Parte: Max Weber

Culturalismo e Sociologia

 

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  Resumo

O posicionamento culturalista de Max Weber não encontra respaldo em Wilhelm Dilthey, o fundador das Ciências da Cultura, em cuja obra não ocorre atomização da realidade social em coleções de condutas individuais, nem tampouco a dissolução das obras de civilização em nominalismo ou doutrina de especialistas.

Longe do pensamento diltheyano a concepção própria do culturalismo abstrato de que as condutas individuais tornam-se sociais unicamente na medida em que sejam orientadas para as condutas de outras pessoas, com a ajuda das significações internas ou subjetivas.

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  Apresentação

A importância das análises filosóficas de Dilthey para a sociologia foi reconhecida expressamente por Georges Gurvitch ao remarcar que a fundamentação dos tipos sociológicos se beneficiou do conhecimento de que as totalidades humanas são apreendidas por intuição, e não apenas dependentes da interpretação abstrata do sentido interno das condutas, como pretendeu Max Weber.

Nos termos de Gurvitch, “a apreensão das totalidades de que Dilthey já tinha falado antes de Mauss” é suficiente (para chegar aos tipos sociológicos), já que implica a apreensão de significações enxertando-se por vezes nessas totalidades e fazendo parte delas, como os juízos cognitivos, a experiência moral e a experiência jurídica. E Gurvitch não diminui a importância desta análise de Dilthey estabelecendo a noção de compreensão. Faz sobressair o alcance dessas significações apreendidas e como tais oferecendo-se à interpretação dos tipos sociológicos, especialmente no âmbito dos problemas das civilizações estudados nos respectivos ramos da sociologia (sociologia do conhecimento, do direito, da arte, da religião, da moral, da educação).

Do ponto de vista do realismo sociológico, a iniciativa de Gurvitch visando constituir e estabelecer o conceito sociológico de Fenômenos Psíquicos Totais em complementação dialética ao conceito de Fenômenos Sociais Totais, descoberto este último conceito por Marcel Mauss e Emile Durkheim, tem dois motivos provenientes da análise filosófica, seguintes: (a) – atender à recomendação formulada por Dilthey para que se pusesse em obra uma psicologia verdadeiramente descritiva no âmbito da análise dos fatos culturais, cujo caráter intuitivo esse pensador fez sobressair; (b) – levar em conta, ou melhor, buscar um desdobramento analítico e operativo à constatação assinalada igualmente por Dilthey de que, no seu dizer, “às relações permanentes dos atos psíquicos de um ser humano com os de outro estão conjugados sentimentos permanentes de co-pertinência” (e não somente uma fria representação dessas relações, como nas teorias de interação) [i].

Mas não é tudo. A afirmação da alta relevância metodológica da apreensão das totalidades liga-se à noção de “homem total”, notada primeiro em Marx e mutatis mutandis em Mauss [ii], como a primeira pista da necessidade de um conceito como o de fenômenos psíquicos totais em sociologia, pensado em estreita ligação com os fenômenos sociais totais.

Tanto é assim que a utilização dessa noção de homem total em Gurvitch na esteira de Marx atende a um duplo protesto metodológico marcante no século XX, seguinte:

Primeiro – a recusa da construção abstrata e arbitrária do homem econômico ou do homem político, ou do sujeito individual do direito, ou ainda do homem que joga, que conhece, ou do homem agente moral, afirmando-se, então, contra essas construções abstratas e arbitrárias a presença efetiva do homem que existe na realidade como sendo tudo isso e mais ainda;

Segundo: a recusa da identificação do homem à sua vida mental esquecendo que o homem é igualmente um corpo, um organismo fisiológico e um participante nas sociedades, nas classes sociais, nos agrupamentos sociais particulares, em os Nós-outros, enfim, nos próprios fenômenos sociais totais.

Desta sorte, as fronteiras entre o fisiológico, o psicológico e o social desde o ponto de vista dos novos conhecimentos metodológicos no século XX tornaram-se essencialmente instáveis, acentuando a imensa dificuldade para se definir o que se entende por psíquico e acrescentando um tópico de alta relevância para a argumentação em favor do conceito de fenômenos psíquicos totais [iii].

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Sumário

 

Resumo. 4

Apresentação. 5

Compreensão e Interpretação. 9

A orientação pró-realista. 10

Uma metodologia propedêutica. 11

Os tipos de dependências ou correlações. 13

O incremento histórico. 14

O sentimento de sociabilidade. 16

Análise dos sistemas culturais. 17

A formação do direito. 18

A psicologia descritiva. 20

O sistema moral 21

Notas de Fim.. 23

 

 

 Compreensão e Interpretação

 

Somente uma inovadora fundamentação epistemológica e lógica diferente, que tenha princípio na relação especial do conhecimento e da realidade histórico-social, pode suprir as lacunas que existem, todavia, entre as ciências particulares das unidades psicofísicas e as ciências da economia política, do direito, da religião e outras.

Note-se que o posicionamento culturalista de Max Weber não encontra respaldo em Wilhelm Dilthey, o fundador das Ciências da Cultura, em cuja obra não ocorre atomização da realidade social em coleções de condutas individuais, nem tampouco a dissolução das obras de civilização em nominalismo ou doutrina de especialistas.

Longe do pensamento diltheyano a concepção própria do culturalismo abstrato de que as condutas individuais tornam-se sociais unicamente na medida em que sejam orientadas para as condutas de outras pessoas, com a ajuda das significações internas ou subjetivas.

 

A apreensão das totalidades dispensa a interpretação do sentido interno das condutas para chegar à construção dos tipos sociológicos.

Segundo Gurvitch, não há dúvida de que o problema da compreensão foi formulado por Dilthey, quem empregou esse termo para dizer apreensão direta, intuitiva, relativamente às totalidades reais concretas e às significações humanas correspondentes.

Quer dizer, a apreensão das totalidades dispensa a interpretação do sentido interno das condutas para chegar à construção dos tipos sociológicos, incluindo a apreensão de significações enxertando-se por vezes nessas totalidades e fazendo parte delas.

A interpretação dessas significações apreendidas é particularmente importante para a construção dos tipos de sociedades globais, sendo nesses tipos que os problemas das civilizações ou das obras de civilização estão por sua vez implicados.

Aliás, é com base na interpretação dessas significações apreendidas que se elaboram os ramos da sociologia das obras de civilização ([iv]) que Gurvitch enumera como segue: 1) – sociologia dos sinais, dos símbolos, das idéias e valores (incluindo as suas diferenciações, as suas combinações, as suas hierarquias variáveis em função de tipos sociais diversificados); 2) – sociologia do conhecimento; 3) – sociologia da religião; 4) – sociologia da moral; 5) – sociologia do direito; 6) – sociologia da arte; 7) – sociologia da linguagem; 8) – sociologia da educação.

Portanto, essa orientação afirma a importância não da filosofia da história, mas da esfera simbólica e, nesse domínio a relevância da análise filosófica como indispensável para permitir reencontrar na realidade social os fenômenos específicos do conhecimento, da moral, da religião, do direito, etc., bem como para estabelecer os esquemas classificatórios que servem de referência à investigação sociológica.

A  orientação pró-realista

Em sua orientação pró-realista, Dilthey se distancia tanto da “corrente histórica” quanto da “corrente abstrata” – as duas correntes de conhecimentos universitários mais influentes na vida acadêmica das universidades alemães, no período do liberalismo, entre 1870 e 1914.

Essa orientação pró-realista é bem expressa na Introdução às Ciências do Espírito [v], na qual, em bom contemporâneo de sua época, Dilthey se distancia das duas correntes de pensamento então predominantes nos salões intelectuais e na vida acadêmica das universidades alemães no período do liberalismo, entre 1870 e 1914.

Conforme sua procedência no romantismo, na chamada “escola histórica” notava-se o erro de fugir do mundo da abstração para refugiar-se no “sentimento profundo” da chamada “realidade viva”, tida esta como poderosamente irracional, ultrapassando todo o conhecimento adquirido segundo o princípio de razão suficiente.

Em maneira complementar, este filósofo e historiador da filosofia se distancia igualmente da chamada “escola abstrata”, cujo erro registra como consistindo em descuidar a relação dos abstratos conteúdos parciais com o todo vivo e em tratar de maneira finalística essas abstrações como realidades.

Uma metodologia propedêutica

A realidade da vida histórico-social está escondida sob a bruma de certas entidades abstratas tais como a arte, a ciência, o Estado, a sociedade, a religião.

Trata-se nessas correntes equivocadas de duplo erro que tem a ver com a dificuldade própria para alcançar a realidade da vida histórico-social, a qual, segundo Dilthey está escondida sob a bruma de certas entidades abstratas tais como a arte, a ciência, o Estado, a sociedade, a religião.

Em face de tais entidades abstratas ocultando a vida histórico-social, elabora-se uma metodologia com caráter propedêutico, “para ensinar a ver”, incluindo inicialmente um esquema sobre a dinâmica da realidade social que, por sua vez, revela-se capaz de introduzir no estudo diferenciado do plano das unidades delimitadas e do plano dos objetos de análise social, tomados como os dois planos básicos da realidade.

Essa introdução toma em conta por sua vez a existência de dois processus sociais seguintes: 1) – o processus de articulação social, no âmbito do qual se conjugam (a) – não só a combinação do que Dilthey chama por um lado os efeitos pequenos e por outro lado os grandes efeitos, (b) – mas, igualmente, a combinação das relações permanentes entre os indivíduos, por um lado, e das formações permanentes existentes de antemão, por outro lado; 2) – o processus de homogeneidade e comunidade que, surgindo da articulação social alcança os grupos menores e os grupos maiores.

O campo dos estudos começa, pois, em referência dessa homogeneidade, e objetiva, primeiro, o plano dos diversos povos ou unidades delimitadas; segundo, o plano das formações permanentes ou objetos de análise social, o qual, este último, será privilegiado e definido em maneira dinâmica como “um fim permanente que promove atos psíquicos (intuições, juízos)”, isto é, compreende uma intervenção, com seus grandes efeitos no âmbito da reciprocidade dos indivíduos interacionados ou interpenetrados, cujos pequenos efeitos asseguram essa interpenetração [vi] .

O desenvolvimento da ciência da estética, tão ao gosto do sentimentalismo da corrente histórica, não é possível sem referência às ciências da moral ou às da religião, afirmando a conexão viva que liga a origem da arte e o fato ideal.

Nesse esquema complexo, o estudo do primeiro plano (o dos diversos povos ou unidades delimitadas) leva a distinguir o que Dilthey chama os sistemas culturais na sociedade, enquanto no segundo plano (o das formações permanentes ou objetos de análise social) se descobre a organização externa.

A essa organização externa correspondem respectivamente os três âmbitos seguintes: (a) – os Estados, (b) – as associações, (c) – a trama das vinculações permanentes das vontades segundo relações de prestígio, dependência, propriedade, comunidade – sendo que a amplitude dessas últimas relações tipo estratificação aparece a Dilthey como sendo mais estreita que a amplitude da sociedade e como estando em oposição ao âmbito dos Estados.

Temos, então, em correspondência aos dois planos, as Ciências da Cultura e as Ciências do Estado, havendo uma relação constante das verdades entre essas duas “classes de ciência”, bem como dentro de cada uma.

►Para Dilthey o desenvolvimento da ciência da estética tão ao gosto do sentimentalismo da corrente histórica, não é possível sem referência às ciências da moral ou às da religião, afirmando a conexão viva que liga a origem da arte e o fato ideal.

 

 Os tipos de dependências ou correlações

Com efeito, na análise diltheyana, a ciência se utiliza do princípio de razão suficiente, pelo qual, primeiro, pretendem determinar certas correlações funcionais – como se diria em sociologia do conhecimento – ou no dizer de Dilthey “as dependências” entre os diversos elementos psíquicos ou psicofísicos formadores da conexão de fim, tomada esta última em sua efetividade como fusionando os indivíduos interacionados; segundo: busca-se determinar a maneira como se condicionam uns aos outros esses elementos e suas propriedades.

Acresce que esses elementos são conscientes e em certo grau podem ser expressos em palavras, ou seja, mediante proposições e conceitos. Alcança-se então o nível propriamente epistemológico, em que Dilthey argumenta sua distinção a respeito da “escola abstrata” mostrando que a possibilidade de se pronunciar verdades, enunciados de conteúdo efetivo ou pronunciar regras: 1) – depende do modo pelo qual os elementos psíquicos se acham entrelaçados naquela conexão de fim; 2) – depende da pertinência predominante desses elementos psíquicos, seja ao pensamento, ao sentimento, à vontade.

Segundo Dilthey, no conjunto das proposições e conceitos científicos nota-se não só a diversidade da natureza das proposições, mas a essa diversidade corresponde a do enlace dessas proposições em referência das dependências que a ciência encontra nelas.

Quer dizer, a epistemologia é fundada no princípio de razão suficiente e esses enlaces das proposições e das dependências verificadas não podem ser tomados como unicamente lógicos.

Caso contrário se incorreria no erro da escola abstrata que, ao impor o nível lógico como único, leva a reduzir todas as atividades orientadas para um fim à razão e ao pensamento.

Desta forma, Dilthey define que a expressão sistema lhe serve para designar a conexão de fim, tal como entendida neste modelo de dependências dinâmicas.

A epistemologia é fundada no princípio de razão suficiente e os enlaces das proposições e das dependências verificadas não podem ser tomados como unicamente lógicos.

A exposição diltheyana da metodologia de análise dos sistemas culturais é orientada para pôr em relevo o problema das lacunas existentes entre as ciências particulares das unidades psicofísicas – baseadas na análise psicológica – e as ciências da economia política, do direito, da religião e outras, como ciências da cultura.

Inicialmente, se distinguem dois tipos de dependências ou correlações. Um é o tipo que releva da teoria geral de um sistema e se dá por referência às relações fundamentais que são próprias a esse sistema em modo uniforme em todos os seus pontos: é chamado tipo generalíssimo.

Assim, no caso de um sistema como o da religião, o tipo generalíssimo inclui o seguinte: 1)- as dependências entre os fatos do sentimento religioso e os da dogmática e os da concepção filosófica do mundo; 2) – as dependências entre os fatos desse sentimento religioso e os do culto e os da sociedade religiosa.

Mas não é tudo. Na exposição diltheyana o mesmo tipo generalíssimo de dependência pode ser observado, por exemplo, no âmbito da economia política pela relação de que, ao influir na valorização dos produtos da terra, o distanciamento dos locais de mercado condiciona a intensidade da agricultura.

Finalmente, quanto ao outro tipo de dependências, trata-se de um âmbito mais restrito e inclui as dependências que se dão entre as modificações das propriedades gerais de um sistema que constituem uma figura particular do mesmo.

O incremento histórico

A efetividade do incremento histórico é assimilada em graus nas várias formas de certeza científica.

Nada obstante, Dilthey chama a atenção para o fato de que os sistemas culturais assentam em conteúdos psicofísicos e de que os conceitos correspondentes a esses conteúdos são de segunda ordem, em comparação com os da psicologia individual.

Há uma distinção por efeito do incremento histórico entre o conteúdo fundamental estudado pela psicologia e constitutivo da base da análise do sistema, por um lado, e por outro lado os fatos complexos.

As várias formas de certeza científica absorvem esta distinção ou efetividade do incremento histórico em graus. Primeiro: ao nível da percepção, a efetividade do incremento histórico é assimilada como convicção da realidade; segundo: ao nível do pensar, como evidência; terceiro: ao nível do conhecer segundo o princípio de razão suficiente, como consciência da necessidade.

Por sua vez, são os conceitos psicofísicos que constituem a base da análise, isto é, em economia política, por exemplo, os conceitos tais como “escassez, economia, trabalho, valor, etc.”. Desta sorte, os fatos dos sistemas da cultura só podem ser estudados unicamente por meio de fatos acessíveis à análise psicológica.

Em outras palavras, na metodologia diltheyana, há uma dependência dos conceitos das ciências da cultura em relação à análise psicológica, que Dilthey aprecia como uma dependência embrulhada ao extremo.

No seu entender, somente uma inovadora fundamentação epistemológica e lógica diferente, que tenha princípio na relação especial do conhecimento e da realidade histórico-social ([vii]), pode suprir as lacunas que existem, todavia, entre as ciências particulares das unidades psicofísicas e as ciências da economia política, do direito, da religião e outras.

Com efeito, tal relação especial do conhecimento e da realidade histórico-social será tornada mais transparente com a tomada em consideração do que Dilthey chama as ciências do Estado, bem como mediante a colocação em relevo da complementaridade destas ciências do Estado e das ciências da cultura.

Para esse pensador, não se pode olvidar a relação que mantêm os conteúdos parciais artificialmente destacados pelas ciências com o organismo da realidade em que pulsa a vida mesma.

E acrescenta: a mais desse “não-olvidar”, é exigido assumir essa relação com a realidade viva para que o conhecimento possa estabelecer a forma exata dos conceitos e proposições, bem como atribuir-lhes seu valor cognoscitivo adequado.

Na falta da consciência metodológica de tal relação e na falta de sua colocação em obra não se poderiam desenvolver as verdades da ciência da estética que, como vimos, são para Dilthey referidas às da moral e às da religião.

O sentimento de sociabilidade

►Portanto, em vista de pôr em relevo a complementaridade entre as duas classes de ciência, Dilthey examina as ciências do Estado, começando sua exposição por rejeitar a hipótese de que a interação transcorra somente no âmbito da ligação dos atos psíquicos em um sistema cultural.

Se assim fosse – argumenta nosso autor – ainda que cada um dos seres em interação acomodasse sua atividade à do que se encontra junto dele seriam cada um para si e somente a inteligência estabeleceria a conexão entre eles, e cada um contaria com os outros, porém não se daria nenhum sentimento vivo de sociabilidade entre eles (Dilthey emprega comunidade por sociabilidade). Como átomos conscientes, tais seres daquela hipótese defeituosa realizariam tão pontual e perfeitamente as tarefas de suas conexões finais que entre eles seria dispensável qualquer associação ou qualquer constrição (Dilthey emprega coação por constrição).

Quer dizer, essa argumentação se afirma como decorrente da tomada em consideração da condição humana. Segundo Dilthey, o que converte o homem em membro da organização exterior sem deixar de ser igualmente um elemento integrante da trama de um sistema cultural é o poder desatado de suas paixões ou sua necessidade íntima, isto é, seu sentimento de sociabilidade.

Desta forma, diante da estrutura que mostra uma conexão de elementos psíquicos no todo final de um sistema, há que distinguir essa outra estrutura que surge na associação de unidades de vontade.

A essa última estrutura correspondem então as seguintes análises: (a) – a análise das propriedades da organização externa da sociedade, (b) – a análise das comunidades propriamente ditas, (c) – a análise das associações, (d) – a análise das urdiduras que surgem nas relações de dominação e na vinculação exterior das vontades.

O fundamento dessas ciências do Estado, tomado este como forma de relações permanentes dentro da interação, radica primeiro na virtude do homem que é um ser social.

Quer dizer, se o homem se acha dentro da conexão natural, então os sentimentos permanentes de co-pertinência estão conjugados às semelhanças decorrentes de tal conexão, bem como estão igualmente conjugados às relações permanentes dos atos psíquicos de um ser humano com os de outro, constituindo, portanto, um nível além da fria representação dessas relações.

Segundo: a mais desses sentimentos de co-pertinência há outras forças que, atuando conjuntamente, impulsionam as vontades para a associação, a saber: os interesses e a coação. Tal a complementaridade das ciências do Estado para com as ciências da cultura.

 Análise dos sistemas culturais

Ao parecer de teoria sociológica, e porquanto favoreçam (a) – a investigação da forma do processus cognitivo orientado para a realidade social e (b) – a investigação correlata da conexão de suas verdades como vinculadas à vontade de adentrar-se no conhecimento, será em atenção à interpolação desses sentimentos de co-pertinência que Dilthey nos apresentará sua análise dos sistemas culturais.

Esse mestre-pensador não só incorpora o incremento histórico em suas análises, mas põe em relevo que os sistemas culturais assimilam uma vontade de eficácia, designada como vontade total, à qual são relacionadas as atividades da organização exterior porquanto combinadas às ações recíprocas dos indivíduos, sendo dessa vontade de eficácia assim entendida como vontade total que dependerá a forma particular dos sistemas culturais.

Na premissa dessa análise se afirma a constatação no indivíduo de um ponto de entrecruzamento da pluralidade desses sistemas culturais, que Dilthey observará mediante o cotejo do ato e da obra tomando o caso das obras intelectuais, já que uma obra intelectual pode expressar ao mesmo tempo um fato de ciência, um fato econômico de mercado, o cumprimento de um contrato (acentuando o fato jurídico), a manifestação do profissional.

Aliás, o cotejo do ato e da obra está na base da objetividade dos sistemas culturais sendo deste ponto de vista que, mais uma vez, Dilthey se distancia da “ciência abstrata”, haja vista separar esta última em seus procedimentos metodológicos os diversos sistemas culturais que, ao contrário disso, aparecem entrelaçados na realidade histórico-social.

Os critérios da objetividade dos sistemas culturais são os seguintes: (a) – aparecem ao indivíduo em fatos que lhe são anteriores, que haverão de sobreviver-lhe e cujas disposições atuam sobre ele; (b) – aparecem à imaginação científica como repousando sobre si mesmos; (c) – aparecem ao homem atual ou moderno não só como parte da ciência natural mais ampla, porém como um fato com independência das pessoas que praticam esta ciência.

Para Dilthey, cada sistema de cultura por sua vez é definido nos seguintes aspectos: (a) – como um modo de atividade constitutivo da pessoa que se desenvolve em múltiplos aspectos a partir da mesma; (b) – satisfaz a um fim no todo da sociedade; (c) – está equipado com os meios duradouros estabelecidos no mundo exterior e finalmente, (d) – em uma etapa cultural superior, alcança uma diferenciação internamente rica em significações por efeito do incremento histórico.

 A formação do direito

Assim, atento a esta última característica onde já predomina o complexo dos sistemas culturais, Dilthey sustenta que a análise deve começar em nível mais simples, isto é, pelo sistema em que os elementos da cultura e da organização exterior ainda se encontram juntos, a saber: pelo fato do direito.

Na análise do processus do incremento histórico, o fato do direito não pode ser identificado nem a uma função da vontade de eficácia ou total, nem tampouco à função de um sistema de cultura e constitui o nível mais simples onde os elementos da cultura e da organização exterior ainda se encontram juntos.

Notando que o individualismo crescente provoca o desenvolvimento do direito, Dilthey em sua análise destaca as seguintes correlações: (A) – que o prestígio dos indivíduos se mede na referência da função que desempenham na sociedade; (B) – que a mesma vontade de eficácia ou total efetua por um lado a medida dos direitos individuais na referência da função que os indivíduos desempenham e por outro lado domina na organização externa da sociedade, figurando igualmente a sede da formação do direito; (C) – que, nessa formação do direito, a vontade de eficácia ou total, como portadora dos imperativos estabelecidos, e a consciência jurídica dos indivíduos atuam em consonância, sendo essa consciência jurídica não um fato teórico, mas uma realidade da vontade.

Vale dizer: a razão pela qual o direito, que concentra em si ambas as classes de realidade social, não pode ser identificado nem a uma função da vontade total nem tampouco à função de um sistema de cultura deve-se a que a substanciação do direito depende, por um lado, da consciência jurídica dos indivíduos interpenetrados – que são e permanecem sendo as forças viventes formadoras do direito – e, por outro lado, depende da unidade de vontade encarnada na organização externa da sociedade.

Desta forma, se revela o simples valor e o alcance de mera instância inicial que a análise da formação do direito produz, haja vista o estatuto dos demais sistemas culturais, que vão sendo diferenciados à medida do incremento histórico.

Trata-se de um processus de diferenciação em que, tanto as ações recíprocas dos indivíduos – base na qual se desenvolve um sistema cultural – quanto às atividades da vontade total, deixam-se ir particularizando cada vez mais, redundando na seguinte sequência dos sistemas culturais: primeiro – a economia política; segundo – a moral; terceiro – a linguagem e a religião; quarto – a arte e a ciência.

 A psicologia descritiva

Mas não é tudo. Esse desenvolvimento está em correspondência com a tomada em consideração (a) das propriedades gerais das ciências que estudam tais sistemas da cultura, (b) bem como da delimitação do campo das mesmas.

  • Dilthey insiste na importância de uma psicologia verdadeiramente descritiva para, por exemplo, (a) – esclarecer sobre o conceito de vontade ou de imputabilidade, no âmbito de direito; (b) – esclarecer sobre o conceito de imaginação ou de ideal, no âmbito da arte; (c) – elucidar proposições elementares como o princípio da gestão econômica, no âmbito da economia política; (d) – o princípio da metamorfosis das representações sob a vida anímica, no âmbito da estética [viii]; (e) – as leis do pensamento, em teoria da ciência.

A indispensabilidade de tal psicologia descritiva procede do fato ou situação de que esses sistemas culturais particulares se apresentam para Nós-outros como poderosos fatos objetivos, obstáculos que resistem e suscitam a tomada de consciência, isto é, fatos de intuição: o espírito humano houve por conformá-los desta sorte antes de atendê-los cientificamente.

A exposição de Dilthey deixa bem claro seu pensamento a respeito do caráter intuitivo dos fatos culturais e da importância dessa intuição intelectual para o conhecimento desses fatos.

Diz-nos que existe uma etapa no desenvolvimento dos sistemas culturais na qual a reflexão teórica não está, todavia, separada da ação e da conformação prática.

O mesmo entendimento que se dirigiu mais tarde para a fundação e explicação teórica do direito e da economia esteve ocupado no princípio com a configuração desses sistemas (no sentido de Gestalt).

 O sistema moral

Será mediante a análise de um sistema de moral configurado como independente que esse caráter intuitivo intelectual é posto em relevo.

►Em diferença do costume, que se diversifica segundo os povos e os Estados, a moral é observada como constituindo um único sistema ideal que só pode ser modificado unicamente pela diferença de articulações, comunidades, associações.

A proposição básica de análise desse sistema ideal implica enlaçar por um lado o que nosso autor chama a autognosis psicológica com a comparação das modificações afetando tal sistema ideal no âmbito dos diferentes povos, por outro lado. Lembre-se neste ponto as análises de Jacob Burckhardt como paradigmáticas na comparação das modificações afetando o sistema da vida moral [ix].

A análise de Dilthey é orientada para pôr em relevo no seu dizer “o poder regulador da consciência moral comum”, tomado este elemento regulador como um efeito diretamente observado sob os dois aspectos que se seguem, porquanto constituam os critérios objetivos do fato moral.

Com efeito: (a) – por um lado, o elemento regulador é observado no fato de que o indivíduo só é capaz de contrarrestar à imposição sobre si de certa corrente de opinião pública moral na medida em que encontra respaldo em outra atmosfera de opinião pública que o sustente; (b) – por outro lado, o elemento regulador é também observado na transmissão do resultado total da cultura moral como tendo sido feito em proveito do desenvolvimento ou elevação da pessoa humana em seus começos. Mas não é tudo.

Para introduzir seu modelo, Dilthey assinala o campo da moral como se apresentando em forma dupla, seguinte: (a) – sob a forma do juízo do espectador sobre as ações e, (b) – sob a forma assumida no âmbito dos motivos por um conteúdo independente de seu resultado no mundo exterior, isto é, independente de sua adequação. Neste caso o domínio moral aparece como força que vive na motivação, enquanto que no caso do item “ (a) ”, embora seja da mesma natureza que o item “ (b) ”, o domínio moral se apresenta como força que reage de fora em face das ações de outros indivíduos, afirmando-se em aprovação ou desaprovação desinteressada. Em ambos os casos a vinculação moral se deixa expressar sob a mesma proposição.

Nada obstante, nosso autor elabora sobre o fato de que o caráter dos homens lhe aparece como algo misterioso, admitindo que somente suas próprias ações possam revelar parcialmente a eles esse caráter algo misterioso que, nas criações literárias políticas, se trata como transparente.

Quer dizer, nosso autor considera de difícil acesso na vida real a transparência da conexão entre caráter, motivo e ação dos homens.

Sua análise põe em relevo que a moral aparece sem cisão facilitando a própria análise ao afirmar-se na aprovação ou reprovação pelos espectadores, enquanto que a dificuldade é maior na análise da moral da motivação.

Nesta, o analista só alcança com clareza unicamente a conexão entre o motivo e a ação, mas os motivos como tais restam misteriosos.

Dilthey observa dificuldade semelhante, mas em maneira inversa, na moral de aprovação e desaprovação, pois, se a moral está inteiramente contida no juízo dos espectadores, essa mesma moral se debilita por completo no aspecto da união íntima dos motivos com o conteúdo do espírito, uma vez assumida nos indivíduos a que tal juízo é referido.

  • Segundo Dilthey, essa dupla forma da consciência moral na sociedade tem atuação direta e atuação indireta, realizando um efeito regulador.

Diretamente, porque a consciência moral surge espontaneamente como o sentimento do valor inseparável da afirmação mesma da dignidade distintiva do ser humano; indiretamente, porque a consciência moral que se desenvolve na sociedade exerce uma pressão sobre o indivíduo, submetendo aos motivos mais variados.

Esse poder do sistema moral se exerce sob vários aspectos: como opinião pública, como o juízo dos demais homens, como a honra.

Daí que Dilthey fale de um sistema autônomo de moral, com ênfase no seu caráter autônomo, e assine ao mesmo uma espécie de coação interna (um efeito constringente) por contraposição à coação externa do sistema do direito.

***

Cultura e Objetividade: Notas sobre Max Weber e Wilhelm Dilthey

FIM

***

 

Notas de Fim

[i] Ibid, ibidem.

[ii] A expressão homem total designa o homem completo ou em reciprocidade de perspectiva e não o homem indiferenciado.

[iii] Ver GURVITCH, Georges (1894-1965): “O Conceito de Fenômenos Psíquicos Totais” in “Tratado de Sociologia – Vol.2”, Revisão: Alberto Ferreira, Iniciativas Editoriais, Porto 1968, (1ªedição em Francês: PUF, Paris, 1960).

[iv] Impropriamente chamada “sociologia do espírito” para diferenciar dos materialismos.

[v] Ver Dilthey, Wilhelm: “Introducción a las Ciencias del Espíritu: em la que se trata de fundamentar el estudio de la sociedad y de la historia”, tradução e prólogo por Eugenio Ímaz , México, Fondo de Cultura Económica, 1944, 485 pp. (1ªedição em Alemão, 1883).

[vi] Sobre isto, Dilthey nos lembra o processamento a partir do século XVII do movimento inovador em efervescência cultural conhecido por “Sturm und Drang”.

[vii] O interesse das análises e inferências de Dilthey para a sociologia do conhecimento e para a complexa psicologia da consciência coletiva será assinalado no meu ensaio “Psicologia e Sociologia: o Sociólogo como Profissional das Ciências Humanas“, e-book pdf 158 págs. Web da OEI, 16 de Fevereiro 2008, ver págs. 111 sq. link http://www.oei.es/noticias/spip.php?article2005

[viii] A estética como disciplina crítica da cultura histórica, voltada especialmente para a arte em todos os seus aspectos, inclusive a literatura, é discutida por importantes pensadores sociólogos do século XX como Gyorg Lukacs, Ernst Bloch, Lucien Goldmann, Theodor W. Adorno.

[ix] Ver nesta obra / eBook o ensaio anexo intitulado Arte e Função Simbólica.

Culturalismo e Sociologia

In dialectics, history, sociologia, sociologia do conhecimento, twentieth century on November 3, 2014 at 6:22 pm

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Notas críticas para um estudo dos quadros sociológicos da

Sociologia da compreensão interpretativa desenvolvida por Max Weber.

Por

Jacob (J.) Lumier

 

O culturalismo abstrato ou espiritualista não se presta como orientação intelectual e metodológica para basear os critérios objetivos que permitem construir tipos sociológicos.

 

O culturalismo abstrato é uma corrente de pensamento do século XX que se caracteriza por buscar um elo da filosofia da história com a sociologia. O termo culturalismo é uma expressão utilizada por Georges Gurvitch em seu ensaio sobre “O Objeto e o Método da Sociologia[i] para examinar as orientações limitadoras da sociologia da compreensão interpretativa na obra de Max Weber, esclarecendo sobre a maneira variada como neste último se combinam o formalismo, o culturalismo e o psicologismo que não se sintetizam, mas aumentam continuamente e permanecem desligados uns dos outros.

Atribuindo ao culturalismo abstrato a falta de critérios objetivos e o caráter arbitrário da ligação entre a compreensão e a interpretação subjetiva, Gurvitch põe em relevo que tal orientação errática não se presta para construir tipos sociológicos, já que torna impossível justificar a passagem das significações internas (subjetivas) para as significações sociais e culturais, levando em consequência à dispersão dos critérios.

Por um lado, o culturalismo de Max Weber deriva de sua imensa erudição histórica e, por outro lado, decorre dos preconceitos espiritualistas que reparte com Heinrich Rickert, os quais consistem em considerar todas as ciências sociais como ciências da cultura estritamente individualizantes.

Como assinala Gurvitch, será por esse biais que se chegará a atribuir o papel de fator predominante aos modelos, regras, ideias e valores, levando o culturalismo a um beco sem saída.

 

 

Sumário

A discussão sobre o fator predominante. 1

Compreensão e explicação. 2

A confusão com a filosofia da história. 3

A concepção arbitrária da cultura. 4

Os coeficientes ideológicos. 5

Desencantamento do mundo. 5

Um centro irracional 6

Dualidade Metodológica. 7

Filosofia Existencial 7

Notas de Fim

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A discussão sobre o fator predominante

 

Aliás, a discussão a propósito deste fator predominante na realidade social nos mostra o estado limitado da sociologia do século XIX nos seguintes aspectos: (1) – em sua orientação paradoxal voltada para decompor a realidade social em fatores isolados que precisamente por estarem separados perdem o seu caráter social; (2) – em sua pretensão que visa explicar a realidade social na sua generalidade e fora de seus tipos, recorrendo-se (3) – precisamente ao fator predominante que se acreditava ser ele próprio extra-social.

Portanto, essa crença no caráter extra-social do suposto fator predominante como capaz de explicar a generalidade do social é assinalada em Max Weber, quem nega qualquer possibilidade de intuição do todo social e reconhece em boa vontade o caráter individualista e nominalista de sua concepção da realidade social.

Nota Gurvitch que foi em consequência dessa crença no suposto “fator predominante” que se chegou a falar de escolas sociológicas, cada uma reportando a realidade social assim destruída à outra realidade de outro gênero – geográfica, biológica, tecnológica, psicológica.

O preconceito espiritualista da sociologia do século XIX atribuía às ideias, aos gêneros do conhecimento, às formas do direito um papel determinante, tendo o próprio fundador da filosofia positiva e da sociologia August Comte sucumbido à tentação desse preconceito [ii].

Por sua vez, a ligação dos sociólogos do começo do século XX por cuja orientação se filiam ao preconceito espiritualista é um tanto camuflada. Assim, na Alemanha, partindo de uma analogia com as categorias e os dados sensíveis em Kant, os representantes do culturalismo abstrato dentre os sociólogos afirmam que o Direito constitui a forma enquanto a economia constitui a matéria da realidade social. Ademais fazem com que essa forma, isto é, o Direito, seja tomado como o fator predominante na vida social, pretendendo, em maneira mais ampla, que as formas sociais entendidas por analogia com a filosofia de Kant constituem o único objeto de estudo da sociologia [iii].

 

***

 

Compreensão e explicação

 

Max Weber desconheceu as teorias de consciência aberta às influências do ambiente e veio a tomar as significações práticas dos comportamentos sociais como isoladas da realidade social e sistematizadas pela teologia, pela ciência do Direito, pela filosofia.

Do ponto de vista da crítica pelo realismo sociológico, observa-se que Max Weber não quis separar completamente compreensão e explicação tendo recomendado aos sociólogos, com razão, que, procedendo por compreensão interpretativa, procurassem os sentidos dos comportamentos sociais a fim de melhor os explicar em seguida.

Todavia, a qualificação desses sentidos ou significações como “internas” é o erro que Gurvitch assinala aos adeptos da concepção de que a consciência é voltada para si própria e não aberta às influências diversas da ambiência social (Gestalt).

Aliás, foi dessa maneira que Max Weber desconheceu as teorias de consciência aberta [iv] e veio a tomar as significações práticas dos comportamentos sociais como isoladas da realidade social e sistematizadas pela teologia, pela ciência do Direito, pela filosofia – tal o papel dos fatores predominantes na vida social.

Contudo, se o seu culturalismo tem uma vertente em Heinrich Rickert não chega ao exagero deste, que negava a possibilidade da sociologia como ciência da cultura em virtude da pretensão em generalizar em um domínio onde Rickert supunha que a generalização não seria viável.

Em diferença, os tipos sociológicos ideais weberianos são intermediários entre a generalização e a individualização, e sua generalidade não equivale a uma média, nem sua individualização – que deriva das significações – tampouco é equiparável a uma não-repetição.

 

A confusão com a filosofia da história

 

Do ponto de vista do realismo sociológico, a sociologia exige o abandono das ilusões do progresso em direção a um ideal, bem como o abandono das ilusões de uma evolução social unilinear e contínua.

 

O culturalismo abstrato de Heinrich Rickert deve ser classificado dentre os falsos problemas da sociologia do século XIX, notadamente a falsa alternativa entre sociologia ou filosofia da história, incluindo as obras de todos os que seguiram a Heinrich Rickert de perto ou de longe.

A confusão com a filosofia da história é absolutamente inadmissível, haja vista a capacidade da sociologia para alcançar perfeitamente por si só a situação presente da sociedade sem precisar de outra disciplina para isso.

Mais ainda: a sociologia exige o abandono das ilusões do progresso em direção a um ideal, bem como o abandono das ilusões de uma evolução social unilinear e contínua, sendo da competência da sociologia descobrir na realidade social as diversas perspectivas possíveis e até antinômicas que são postas para uma sociedade em vias de se fazer.

As ilusões trazidas pela confusão com a filosofia da história se encontram favorecidas pela ocorrência de um erro lógico fundamental que é segundo Gurvitch a falta de distinção entre os juízos de realidade e os juízos de valor.

Desse erro decorre a confusão, pois em vez de explicar os desejos a partir da realidade social, constrói-se a realidade social em função desses desejos.

Os juízos de valor são as aspirações, os desejos e as imagens ideais do futuro e formam um dos patamares da realidade social em seu conjunto, de tal sorte que o progresso em direção a um ideal só pode intervir na análise sociológica unicamente em vista de integrar esse progresso ideal em um conjunto de fatos sociais que a análise se propõe explicar.

A sociedade está sujeita a flutuações e até aos movimentos cíclicos e o progresso retilíneo em direção a um ideal particular, tomado como um movimento constante, não pode valer mais do que para períodos determinados – em outros períodos a sociedade pode até avançar para uma direção oposta ao ideal ou orientar-se por um ideal completamente diferente.

 

A falta de distinção entre os juízos de realidade e os juízos de valor torna impossível o acesso da análise sociológica a um dado fundamental da vida social que é a variabilidade.

 

Quer dizer, a falta de distinção entre os juízos de realidade e os juízos de valor [v] torna impossível o acesso da análise sociológica a um dado fundamental da vida social que é a variabilidade. Gurvitch nos lembra que a identificação da sociologia e da filosofia da história afirma a pressuposição monista que é absolutamente irreal, pois não existe uma Sociedade com “S” maiúsculo, mas só há unicamente sociedades múltiplas, em tal sorte que o sociólogo é levado a pôr em relevo em cada sociedade a ocorrência de tendências variadas, e em cada crise o anúncio de diversas soluções possíveis.

O termo realidade social e o termo sociedade cobrem fenômenos muito diferentes segundo se trate de diferentes épocas históricas, de diferentes civilizações, de diferentes tipos sociais. Uma visão singular da sociedade e um modo próprio de interpretar sua natureza são manifestações de caráter coletivo que se encontram em cada tipo de sociedade global.

Ora, o culturalismo abstrato articula uma concepção sem nenhum contato com essas manifestações do real concreto.

Trata-se de uma orientação desdobrada da chamada filosofia crítica da história que se tentou opor à filosofia dogmática da história. Todavia, a metodologia do saber histórico veio a ser discutida sem ter sido posta em relação dialética com a metodologia do conhecimento sociológico, nem ter afirmado o reconhecimento da realidade dos fenômenos do todo social – ou fenômenos sociais totais, no dizer de Gurvitch.

 

A concepção arbitrária da cultura

 

►Daí que, no culturalismo, o objeto e a realidade histórica tiveram que brotar do próprio método histórico. Com tal desiderato, Heinrich Rickert e seus colegas de pesquisa (inclusive Max Weber) utilizaram a noção de cultura.

Ou seja, a noção de cultura veio a ser identificada a alguns fatos e alguns valores arbitrariamente escolhidos, na convicção de que cultura se opõe a natureza.

Para esses culturalistas, a distinção entre natureza e espírito deve ser aplicada positivamente à caracterização das ciências históricas. Por sua vez, estas tratam de objetos que são portadores do espírito objetivo, quer dizer, objetos que possuem um significado e um sentido não perceptível, mas compreensível para todos.

Isto se esclareceria de imediato – supõe-se no culturalismo – se pensarmos que a história é antes de tudo ciência da cultura humana.

Quer dizer, a vida cultural se apresentaria sempre como um acontecimento significativo e pleno de sentido, enquanto a natureza, por contra, se desenvolveria livre de significado e de sentido, chegando-se inclusive a censurar Dilthey exatamente por não ter desenvolvido a oposição entre natureza e espírito em uma lógica da história.

No esquema do culturalismo abstrato, Gurvitch destaca que (1) – é por meio dessa referência aos valores como método (alguns valores arbitrariamente escolhidos) que se constrói a cultura (o objeto e a realidade histórica tiveram que brotar do próprio método histórico); (2) – para o estudo da cultura assim construída em manifestações ou fatos individualizados, só se poderia aplicar unicamente o método individualizante (repelindo a tentativa de generalizar as situações particulares em tipos sociológicos concretos); (3) – desta maneira, se obteria por resultado, conjuntamente, a realidade histórica e a ciência da história.

Tal é o esquema do culturalismo abstrato em sua tentativa de reduzir toda a história a uma história da cultura, procedendo por um método sobre outro método.

***

 

A crença no caráter extra-social do fator predominante como capaz de explicar a generalidade do social funciona para equilibrar a tensão no pensamento de Max Weber sem que, todavia, isso o proteja contra os reveses em sua sociologia, como a dispersão.

 

Os coeficientes ideológicos

 

Neste ponto podemos pôr em relevo que essas análises e apreciações críticas em torno ao culturalismo abstrato podem aportar algum esclarecimento não só à história das ciências sociais no século XX, mas notadamente ao estudo sociológico dos quadros de referência da própria sociologia – a sociologia do conhecimento sociológico – que Gurvitch considera indispensável para liberar a sociologia de certos coeficientes ideológicos.

No caso em pauta, trata-se do estudo dos quadros sociológicos da sociologia da compreensão interpretativa desenvolvida por Max Weber. Essa linha de pesquisa já se encontra assinalada nos estudiosos da obra e pensamento de Max Weber que buscam selecionar as influências aceites por este pensador oriundas do seu ambiente social e intelectual mais próximo, assim como buscam descobrir a maneira pela qual tais influências se traduzem em conceitos e modelos de análise.

A sugestão de que o problema da sociologia de Max Weber se equaciona em termos sociológicos em torno ao culturalismo espiritualista, tomado como o conjunto das orientações intelectuais e metodológicas que servem de referência para a sociologia da compreensão interpretativa, parece atender em maneira bastante satisfatória a tal linha de pesquisa dos estudiosos.

Isto porque tal sugestão aporta um esclarecimento sobre as fontes na sociologia do século XIX para a procedência do formalismo, do culturalismo e do psicologismo que, frequentemente, os estudiosos observam combinando-se em maneiras variadas na sociologia de Max Weber.

►Como vimos, a análise de Gurvitch nos mostra que essas orientações para o formalismo, o culturalismo e o psicologismo nada mais significam do que ampliações da crença no caráter extra-social do fator predominante como capaz de explicar a generalidade do social.

A dificuldade maior de Max Weber surge da tensão entre, por um lado, a convicção de que o método das ciências sociais é necessariamente individualizante e por outro lado a própria possibilidade da sociologia, a qual implica em generalização. Tal o quadro do seu pensamento, que Gurvitch põe em relevo como se efetivando na base da construção dos tipos sociológicos ideais.

Por outras palavras: a crença no caráter extra-social do fator predominante como capaz de explicar a generalidade do social funciona então para equilibrar essa tensão no pensamento de Max Weber sem que, todavia, isso o proteja contra os reveses em sua sociologia, como a dispersão.

 

Desencantamento do mundo

 

Como se sabe, o contexto mais amplo em que se produziu a sociologia da compreensão interpretativa é marcado não só pela atmosfera humanista dos salões intelectuais, mas pela influência dos neokantianos, que predominaram nas universidades alemães à época do liberalismo, entre 1870 e 1914, acentuando a erudição no ensino e a importância dos conceitos reguladores e das regras como princípios na teoria do conhecimento.

Além disso, nota-se também o choque de duas estruturas de trabalho intelectual contemplando no dizer de C. Wright Mills a interpretação conservadora de ideias pelos acadêmicos, por um lado e, por outro lado, a produção intelectual de socialistas não-acadêmicos (Kautsky, Bernstein, Mehering), dualidade esta que criava uma tensão intelectual singular e desafiadora.

Em comentário que corrobora a crítica por Gurvitch, Wright Mills observa a confusão em Max Weber da filosofia da história e da sociologia. A racionalização não só é um princípio, mas é o elemento mais geral na filosofia da história de Max Weber, sendo medida pelo desencantamento do mundo, em relação a que Wright Mills situa a contribuição de Max Weber à sociologia o conhecimento, ao mesmo tempo em que registra tratar-se da concepção errática de um progresso unilinear na direção da perfeição moral.

Mas não é tudo. Em relação ao psicologismo, Wright Mills nota que a noção de cultura europeia em Max Weber afirma igualmente o progresso ideal, porém admitindo ambiguidades, e que as racionalizações progressivas são objetos de análises psicológicas quando ali se trata de explicar os sistemas religiosos.

Sublinha igualmente Wright Mills o nominalismo cuidadoso do método de Max Weber e a influência da imagem (romântica) do indivíduo monumentalizado (Carlyle) para a concepção weberiana do líder carismático.

Um centro irracional: a personalidade

 

Nesse individualismo nominalista, se a unidade final das análises weberianas é posta pelas motivações compreensíveis do indivíduo isolado, não será de espantar que essa análise estanque ou fique suspensa diante do conceito de personalidade.

Com efeito, a personalidade ali não passa de um centro de criatividade profundamente irracional, um processus não analisado cuja concretização em uma noção derivada do romantismo como a monumentalização do indivíduo Max Weber se empenha em rejeitar (em que pese a influência efetiva de Carlyle).

  • Esse individualismo e nominalismo podem ser notados diretamente na seguinte passagem selecionada por Wright Mills de “Ensaios sobre a Teoria da Ciência” de Max Weber (Ver a edição francesa: Paris, Plon): “A sociologia interpretativa considera o indivíduo (Einzelindividuum) e seu ato como a unidade básica, como seu átomo (…). O indivíduo é também o limite superior e o único portador de conduta significativa (…). Conceitos tais como: Estado, associação, feudalismo e outros semelhantes designam certas categorias da interação humana. Daí ser tarefa da sociologia reduzir esses conceitos à ação compreensível, isto é, sem exceção, aos atos dos indivíduos participantes[vi].

Para W. Mills, o problema da compreensão foi formulado por Wilhelm Dilthey e Max Weber o incorporou em suas análises por ele mesmo denominadas como sociologia interpretativa ou compreensiva.

O problema dos tipos sociológicos atenderia, pois, a uma abordagem nominalista e estabeleceria uma escala de racionalidade e irracionalidade, em que a psicologia da motivação cede lugar a um recurso tipológico.

 

Dualidade Metodológica

 

  • Wright Mills sustenta a ocorrência de uma dualidade envolvendo as reflexões metodológicas e as análises de Max Weber. Por um lado, houvera o propósito metodológico de limitar a compreensão e interpretação do significado às intenções subjetivas do agente social, mas em sua obra real, por outro lado, Max Weber teria admitido que os resultados das interações em modo algum se mostrariam sempre idênticos ao que o agente pretendia fazer.

Apesar de todas essas observações direcionadas para uma sociologia do conhecimento sociológico, Wright Mills não percebe, porém, a importância da utilização de fatores isolados na sociologia interpretativa weberiana.

Ou seja, a utilização de fatores isolados na sociologia de Max Weber é constatada sim por Wright Mills. Todavia, por falta de uma crítica da sociologia do século XIX, esse autor ali não percebe o influxo da crença no caráter extra-social do fator predominante como capaz de explicar a generalidade do social, nem o alcance desta crença, específica aos sociólogos do século XIX, para a análise sociológica dos quadros intelectuais da sociologia de Max Weber.

 

Filosofia Existencial

 

►Em maneira semelhante a Wright Mills, outros autores estudiosos também se restringem a assinalar uma correlação entre um contexto de choque de duas estruturas de trabalho intelectual por um lado, e por outro lado a dualidade entre metodologia e análise na obra de Max Weber. Lamentavelmente, não desenvolvem orientação proveitosa em sociologia do conhecimento sociológico aplicável a este pensador.

Assim Raymond Aron tece suas observações críticas no âmbito desse duplo dualismo de influências intelectuais e de metodologia/análise e, embora admita a influência de Heinrich Rickert, também se apraz em contemplar o irracional em Max Weber.

Mais precisamente: tendo descoberto uma orientação de caráter existencial ou até existencialista na filosofia implícita de Max Weber, Raymond Aron limitou sua contribuição a uma forte argumentação contra a redução do pensamento weberiano ao nihilismo – tese sustentada pelo filósofo da cultura política Leo Strauss.

Nesse marco de crítica filosófica, e em certo modo inesperado para um sociólogo, nos sugere Raymond Aron que o problema da compreensão tal como desenvolvido em Max Weber deve ser referido preferencialmente não a Dilthey, mas ao pensamento metapsicológico do psiquiatra e filósofo kierkegaardiano Karl Jaspers.

Quer dizer, deve-se dar preferência ao psicologismo ou à limitação de Max Weber ao psicologismo, fazendo prevalecer o âmbito não romântico do problema daquele centro de criatividade profundamente irracional, que como vimos Wright Mills acentuou a respeito da orientação de Max Weber para o conceito de personalidade.

Desse modo, em um dos seus primeiros ensaios marcantes intitulado “Introduction à la Philosophie de l’Histoire” (Paris, Gallimard) Raymond Aron sublinha a separação radical do fato e dos valores em Max Weber, desdobrando alguns comentários críticos a respeito do paradoxo em se ignorar nos seres do passado a vontade de valor ou de verdade, paradoxo este limitando em consequência o alcance da orientação de Max Weber para a compreensão da conduta individual unicamente na referência das ideias de valor [vii] .

Sustenta esse estudioso que se essa concepção excluindo a vontade de valor ou de verdade fosse admitida, não se teria o critério para diferenciar entre uma obra de filosofia como a “Crítica da Razão Pura”, de E. Kant, e o que Raymond Aron chama as imaginações delirantes de um paranoico, já que ambas seriam colocadas no mesmo plano [viii].

Seja como for, esse estudioso não chega a observar em tal exorbitância do método nominalista o desvio ideológico (biais) pelo qual se infiltra no pensamento de Max Weber a crença específica que acometia os sociólogos do século XIX e que deve ser posta de lado como prejudicial, pela qual se reduz como vimos a realidade social aos fatores predominantes, a saber: a crença no caráter extra-social do fator predominante como capaz de explicar a generalidade do social.

Assim, em seu monumental ensaio posterior sobre “Les Étapes de La Pensée Sociologique[ix] , Raymond Aron se limitará a confirmar que a orientação de Max Weber deve ser referida a uma filosofia existencial, nada acrescentando de interesse para a análise dos quadros sociológicos da sociologia da compreensão interpretativa desenvolvida por Max Weber. Desta sorte, embora acentue a vinculação da sociologia interpretativa aos limites do século XIX, o que prevalece é a mencionada conclusão de Gurvitch, de que a crença no caráter extra-social do fator predominante como capaz de explicar a generalidade do social funciona para equilibrar a tensão no pensamento de Max Weber, sem que, todavia, isso o proteja contra os reveses em sua sociologia, tais que a dispersão.

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Este artigo “Culturalismo e Sociologia: Notas críticas para um estudo dos quadros sociológicos da Sociologia da compreensão interpretativa desenvolvida por Max Weber” é um  trecho do eBook CULTURA E CONSCIÊNCIA COLETIVA: Leituras Saint-simonianas de Teoria Sociológica – Nova Formatação, elaborado e modificado em 2007 – 2009,  publicado na Web da OEI

Editado pelo Websitio Produção Leituras do Século XX – PLSV: Literatura Digital http://www.leiturasjlumierautor.pro.br

© 2007 Jacob (J.) Lumier

Veja também Cultura e Objetividade: Primeira Parte: Max Weber
 
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 Baixe aqui a versão pdf deste artigo Culturalismo e Sociologia
 
 
Notas de Fim

 

[i] Ver Gurvitch, Georges: “Objeto e Método da Sociologia”, in Gurvitch et al.: “Tratado de Sociologia-vol.1“, trad. Ana Guerra, revisão: Alberto Ferreira, Porto, Iniciativas Editoriais, 1964, pp.15 a 50, 2ªedição corrigida (1ªedição em Francês: Paris, PUF, 1957). Ver também do mesmo autor e nessa mesma obra coletiva: “Breve Esboço da História da Sociologia”, trad. Rui Cabeçadas, pp.51 a 98. Ver também do mesmo autor: “A Vocação Actual da Sociologia – vol. I: na senda da sociologia diferencial”, tradução da 4ª edição francesa de 1968 por Orlando Daniel, Lisboa, Cosmos, 1979, 587pp. (1ªedição em Francês: Paris, PUF, 1950).

[ii] Comte viu no conhecimento teológico, no conhecimento metafísico, no conhecimento positivo os fatores decisivos do desenvolvimento da sociedade.

[iii] No culturalismo abstrato as formas sociais são aparentadas em sua primazia às enteléquias aristotélicas, como causas ao mesmo tempo finais e eficientes. Cabe notar que Gurvitch estuda na referência da “escola espiritualista” os sociólogos alemães R. Stammler, por um lado, e por outro lado Simmel, Vierkandt, e Von Wiese.

[iv] As teorias de consciência aberta foram desenvolvidas por Bergson, por Husserl, por Bachelard e promovidas nos meios sociológicos por Gurvitch como levando à constatação da imanência recíproca do individual e do coletivo. Ver Gurvitch, Georges (1894-1965): “Dialectique et Sociologie”, Flammarion, Paris 1962, 312 pp., Col. Science.

[v] Não confundir com a “separação radical do fato e dos valores”, que alguns autores assinalam na base da redução das condutas individuais às ideias de valor, tal como preconiza Max Weber, decorrendo dessa redução a mencionada falta de distinção entre os juízos de realidade e os juízos de valor.

[vi] Wrigth Mills, C. E Gerth, Hans – Organizadores: « Max Weber : Ensaios de Sociologia », tradução Waltensir Dutra, revisão Fernando Henrique Cardoso, 2ªedição, Rio de Janeiro, Zahar, 1971, 530 pp.(1ªedição em Inglês : Oxford University Press, 1946).

[vii] Na medida em que as ideias de valor referem igualmente a sociologia da religião de Max Weber, caberia notar o contraste com as análises dialéticas da ambiência histórica tradicional e religiosa desenvolvidas por Ernst Bloch que, enlaçando a vontade de valor e de verdade ao elemento essencial originário em si mesmo, reintegra nos seres do passado a impaciente, rebelde e severa vontade de paraíso Cf. Bloch, Ernst: Thomas Münzer, Teólogo de la Revolución (“Thomas Münzer als Theologe der Revolution”, München 1921) Editorial Ciencia Nueva, Madrid, 1968, págs.67, 68. Ver Lumier,Jacob(J.): “O Tradicional na Modernização: Leituras sobre Ernst Bloch“, Internet, E-book pdf 130 págs., Web da OEI, http://www.oei.es/cienciayuniversidad/spip.php?article277

[viii] Desta sorte, a prostituição é um fenômeno cultural tanto quanto a religião ou o dinheiro – nos dirá Weber em seu relativismo culturalista.  Portanto, nessa argumentação se acentua que  a condicionalidade pelas ideias de valor  é proposta na referência do uso pelos lógicos modernos: os fenômenos culturais são tais unicamente para a razão e unicamente porquanto sua existência e a forma que assumem historicamente tocam diretamente ou indiretamente aos nossos interesses culturais e científicos.

[ix] ARON, Raymond: “Les Étapes de la Pensée Sociologique : Montesquieu, Comte, Marx, Tocqueville, Durkheim, Pareto, Weber”, Paris, Gallimard, 1967, 659pp.

Cultura e Objetividade _ Primeira Parte: Max Weber

In dialectics, history, sociologia, sociologia do conhecimento, twentieth century on October 29, 2014 at 10:02 pm

 

Cultura e Objetividade:

Notas sobre Max Weber e Wilhelm Dilthey

Jacob (J.) Lumier


PRIMEIRA PARTE: MAX WEBER

Continuação do Post Cultura e Objetividade: Preliminares

 

 

 “Cultura é um segmento de significação que permanece irredutível à natureza e qualquer proposição de retorno à natureza é absolutamente contrária a uma civilização concreta”. (Max Weber)

 

Sumário

 

A possibilidade de um conhecimento do cultural 4

Ideias de valor e significação. 6

Análise da racionalização. 7

Racionalização e a Renascença. 8

Arte e Ciência. 8

O humanista da Renascença. 9

A ordem simbólica e os grupos de status 10

Culturalismo espiritualista. 11

Comentário Anexo

Notas de Fim

 

 

A possibilidade de um conhecimento do cultural

 Dentre os pensadores do início do século XX, é com Max Weber que se consagrou a noção de cultura no âmbito da sociologia como sendo algo mais do que um modelo social. Em sua notável obra “A Objetividade do Conhecimento”, a noção de cultura aparece na sequência de uma argumentação rejeitando qualquer mérito ao estudo que se pretenda objetivo dos eventos culturais e que seja voltado para efetuar a redução da realidade empírica ao plano das leis de explicação.

Max Weber reconhece a equiparação entre os eventos culturais e os fenômenos de ordem mental. Não obstante isso toma por pouco relevante a proposição de que a insuficiência de uma redução da realidade empírica a leis causais sociais possa decorrer em razão do baixo grau de legalidade ou regularidade desses fenômenos mentais.

Acrescenta o seguinte: 1) – que o conhecimento das leis sociais não é um conhecimento da realidade social, mas é um meio utilizado pelo pensamento em vista de tal efeito; 2) – que o conhecimento dos eventos culturais se funda na significação que a realidade da vida possui aos nossos olhos, sendo essa realidade sempre estruturada de maneira singular bem como são igualmente singulares as relações em que a realidade aparece aos nossos olhos como dotada de significação; 3) – que, estando vedado a qualquer lei de explicação causal revelar o sentido e as condições em que é possível conceber um conhecimento dos eventos admitidos como culturais, é, por contra, aceite por Max Weber que este problema se decide em virtude das ideias de valor.

Quer dizer, a possibilidade de um conhecimento do cultural depende dessas ideias de valor, já que é sob essas ideias especiais que a cultura nos casos particulares vem a ser cada vez considerada por Nós-outros ([i]).

Esse segmento de significação – a cultura – permanece assim irredutível e não admite nenhum retorno originário à natureza, sendo a proposição deste retorno à natureza absolutamente contrária a uma civilização concreta. Quer dizer, Max Weber argumenta contra um interlocutor imaginário, supondo-o defensor do retorno à natureza ([ii]) e o faz com a finalidade de pôr em relevo a reciprocidade das ideias de valor, a que se liga sua definição.

A cultura resta um segmento de significação, pois o defensor do retorno à natureza só pode adotar essa atitude referindo a civilização concreta, à qual ele se opõe, às suas próprias ideias de valor, sendo estas, por sua vez, que lhe fazem encontrar aquela fútil.

Trata-se na cultura, ou nesta definição Weberiana de cultura, uma condição puramente lógica e formal, como ele próprio o declara. Condição esta que seria visada ao se dizer que todas as individualidades históricas são ancoradas de maneira logicamente necessária nas ideias de valor.

Mas não é tudo. Essa definição da cultura em casos particulares, como segmento de significação baseado na reciprocidade das ideias de valor, aparece como decisiva para a conclusão de Max Weber, afirmando a pressuposição transcendental de toda a ciência da cultura, a respeito da qual esse autor nos dirá consistir no fato de os Nós-outros dos homens afirmarem-se como seres civilizados, dotados da capacidade e da vontade de tomar conscientemente posição em face do mundo e lhe atribuir um sentido.

Nos seus esclarecimentos complementares, é-nos dito que é com base nesse sentido atribuído, seja lá qual for, que alguém é conduzido a portar os ajuizamentos sobre certos fenômenos da coexistência humana, a respeito dos quais, segundo Max Weber, também se é conduzido a tomar uma posição significativa, que tanto pode ser positiva ou negativa.

 

Ideias de valor e significação

Nessas formulações se vê então não só o estabelecimento de uma ligação conceitual entre as noções de seres civilizados, posição, atribuição de sentido, mas essa ligação surge como o que efetivamente esclarece sobre a definição de cultura, como condição puramente lógica e formal, dando-lhe uma dimensão transcendental ou permitindo opor em termos absolutos uma civilização concreta à veleidade de regresso à natureza.

Daí, qualquer que seja o conteúdo da tomada de posição significativa, os fenômenos da coexistência humana seriam tais porque teriam aos nossos olhos uma significação cultural. Ademais, o que Max Weber chama condicionalidade do conhecimento cultural pelas ideias de valor reflete o alcance da significação cultural como o que funda o interesse científico de tais fenômenos, à exclusão do caráter de que sejam fenômenos puramente notáveis.

Desta sorte, a prostituição é um fenômeno cultural tanto quanto a religião ou o dinheiro – nos dirá Weber em seu relativismo culturalista.  Portanto, nessa argumentação se acentua que a condicionalidade pelas ideias de valor é proposta na referência do uso pelos lógicos modernos: os fenômenos culturais são tais unicamente para a razão e unicamente porquanto sua existência e a forma que assumem historicamente tocam diretamente ou indiretamente aos nossos interesses culturais e científicos.

Em termos operativos, a definição de cultura é desdobrada nos critérios do fenômeno cultural como instigando nossa curiosidade intelectual, já que essa curiosidade procede igualmente dos pontos de vista das ideias de valor, sendo estas que, enfim, imprimem uma significação ao segmento de realidade entendido sob os conceitos de prostituição, religião ou dinheiro.

Quanto à noção de civilização, compreende a mesma o campo dos fenômenos da coexistência humana, haja vista falar-se de uma civilização concreta, ou melhor, no sentido Weberiano, “civilização particular”.

 

Análise da racionalização

 Com referência à análise da racionalização e em especial no tocante à Renascença, a utilização aplicada do termo “cultura” em Max Weber se diferencia em certo aspecto da religião, já que “afirma a noção de bens de civilização sem alcance religioso imediato”.

Com efeito, Max Weber ganhou o prestígio de um mestre da sociologia em virtude de notável influência de suas análises da civilização ocidental, cujo fenômeno peculiar examinou na racionalização, por vezes associada à noção de intelectualização, mas que compreendeu em definitivo como o resultado da especialização científica e da diferenciação técnica, no dizer do Weberianista Julien Freund.

Essa racionalização consiste na organização da vida por divisão e coordenação das diversas atividades com base em estudo preciso das relações entre os homens e das relações com seus instrumentos e seu meio, visando maior eficácia e rendimento. Max Weber teria ainda caracterizado essa racionalização como um refinamento engenhoso da conduta e um domínio crescente do mundo exterior analisando-a em sua evolução através da religião, do direito, da arte, da ciência, da política e da economia.

Sob o aspecto da intelectualização progressiva da vida, a racionalização despoja o mundo de seus encantos e de sua poesia: é desencanto. O mundo se torna como a obra artificial do homem, que o governa como se comanda a uma máquina. Julien Freund nos lembra certa afinidade de Max Weber com Jacob Burckhardt, quem pôs em relevo a racionalidade na Renascença dando ênfase à perspectiva em arte e simbolizando o Estado constituído pelas cidades italianas livres como obra de arte.

 

Racionalização e a Renascença

 De fato, na sua influente e polêmica obra “A Ética Protestante e o Espírito do Capitalismo“, Max Weber inicia com uma série de observações sobre a racionalização na civilização ocidental, destacando o legado da Renascença neste particular, já que o método experimental é um produto da Renascença, sem o qual nem a medicina teria fundamento biológico e bioquímico, apesar de utilizar uma técnica empírica avançada, pois uma química racional só veio a se conhecer na civilização ocidental.

Mas não é tudo. Nessa mesma obra Max Weber lembra-nos novamente a Renascença quando o assunto é o aparecimento da música racionalmente harmônica – contraponto e harmonia – ou a própria racionalização tida hoje por clássica da arte no seu conjunto, notando em pintura a utilização racional da perspectiva.

Além disso, a cultura da Renascença tem em Max Weber uma referência de destaque em sua análise do ascetismo racional.

Quer dizer, ao observar que nas polêmicas teológicas se dava mostra de erudição e alusões clássicas, assinala o ideal do puritano como não implicando desprezo pela cultura, ainda que se verificassem tomadas de posição desconfiadas ou até hostis aos bens de civilização sem alcance religioso imediato.

O ideal do puritano em relação à cultura acolhe de bom grado a ciência, fazendo exceção da escolástica.

Podemos então registrar nessa passagem, com referência à análise da racionalização e em especial no tocante à Renascença, que o uso aplicado do termo cultura em Max Weber se diferencia em certo aspecto da religião já que afirma a noção de bens de civilização sem alcance religioso imediato.

Noção esta que, compondo uma imagem da Renascença como foco do moderno, Max Weber tornará a frisar em suas célebres conferências sobre “Le Savant et le Politique”, sobretudo o alcance da experimentação racional tornando possível a ciência empírica moderna: no seu dizer foi a Renascença que elevou a experimentação ao estatuto de um princípio da pesquisa como tal.

 

Arte e Ciência

 Antes de passar às ciências, esse procedimento encontra paralelo no domínio da arte, com Leonardo da Vinci e seus pares e, em maneira característica, no domínio da música como dissemos, em que Max Weber homenageia os “experimentadores do cravo” no século XVI, tendo sido sob a influência de Galileu que esse procedimento de experimentação controlada se torna o grande instrumento da atividade científica – estendendo-se ao campo da teoria com Bacon para ser adotado nas universidades, sobretudo em Itália e nos Países Baixos.

No pórtico dos tempos modernos a ciência aparecia aos olhos dos homens da Renascença como o caminho que conduz à arte verdadeira, interpretado por Max Weber como o caminho que conduz à verdadeira natureza.

Quer dizer, esse autor nos sugere ter sido essa ligação entre arte e ciência, ambas procedendo da mesma ideia de Natureza como acessível à experimentação, que está na base da convicção renascentista elevando em ideal e em realidade o artista ao nível de um homem douto. Fato este observado na sociedade da Renascença, onde os artistas assumiam por eles mesmos essa convicção e onde a ambiência social lhes reservou um lugar de prestígio.

 

Se a incredulidade moderna é tirada do culto da Renascença pelos heróis, lembrando-nos inclusive o florentino Maquiavel, Max Weber nega que o problema da ética seja um apanágio dessa mesma Renascença.

 

O humanista da Renascença

Mas não é tudo. A afinidade de Max Weber com Jacob Burckhardt pode ser acompanhada na revalorização dos humanistas, na utilização da imagem positiva destes por Max Weber que, em suas análises dos tipos sociais dos letrados, alerta-nos para o humanista da Renascença, não só como paradigma de um tempo onde se aprendia a fazer discursos em latim e poesias em grego a fim de se tornar conselheiro político e historiógrafo de um príncipe, mas também como caracterizando um fino letrado que recebeu uma educação humanista ao entrar em contato com os monumentos linguísticos do passado longínquo.

Há outras passagens em que a imagem da Renascença como foco do moderno serve de apoio a Max Weber para contrarrestar sua análise da especialização da ética como favorecendo a organização da política em atividade perfeitamente consequente, submetida às suas próprias leis e sempre mais consciente dela mesma.

Quer dizer, se a incredulidade moderna é tirada do culto da Renascença pelos heróis, lembrando-nos inclusive o florentino Maquiavel, Max Weber nega que o problema da ética seja um apanágio dessa mesma Renascença. Tanto que sua análise da especialização da ética é comparativamente referida ao quadro de conjunto de todas as religiões.

 

A ordem simbólica e os grupos de status

►Retornando aos aspectos metodológicos da noção de cultura e da utilização aplicada da mesma pode-se observar em Max Weber e em sua obra monumental “Economia e Sociedade” certa equiparação da noção de cultura à ordem simbólica. É o que nos sugere Pierre Bourdieu ao nos mostrar que, na análise Weberiana da assim chamada “ordem propriamente social”, todos os traços atribuídos ao grupo de status pertencem à ordem simbólica.

Por cultura se compreenderia, então, o conjunto das convenções portadas pelos grupos desse tipo nas sociedades tradicionais ou a exemplo dessas sociedades.

Tratar-se-ia de uma noção utilizada na descrição da funcionalidade desses grupos de status e de sua influência e que incluiria, portanto, além de modelos de comportamento, as regras convencionais que definem a maneira justa de executar os modelos.

Segundo esse autor, na análise da assim chamada “ordem propriamente social” Max Weber atribui a cada grupo de status como camponeses, burocratas, guerreiros, intelectuais certas propriedades que Bourdieu chama trans-históricas ou transculturais tais como certa atitude diante do mundo ou certo tipo de religiosidade. Desta forma a cultura como ordem simbólica inclui um estilo de vida ou de privilégios honoríficos – por exemplo: o uso de vestimentas características, o consumo de iguarias específicas proibidas a outros, o direito de se dedicar a práticas artísticas, etc. – bem como as regras e proibições que regulam certas trocas sociais como dentre outras o casamento.

Segundo Bourdieu, a funcionalidade dessa noção mais etnológica de cultura a que já nos referimos (ver nota “1”) está em acentuar a autonomia parcial da ordem social em relação à ordem econômica, já que tal autonomia deriva da possibilidade inerente à ordem social para desenvolver a sua própria lógica como universo de relações simbólicas – definindo-se esta ordem como modo de distribuição do prestígio social.

Bourdieu nos sugere que o aproveitamento da noção de cultura em Max Weber conduz ao conceito de certa lógica da simbolização da posição social que, nessa linha de interpretação, é equivalente à lógica da estrutura social, posto tratar-se de uma lógica da distinção.

Neste ponto pode-se notar que o aproveitamento dessa noção mais etnológica de cultura baseia-se em simplificações e atribuições perfeitamente arbitrárias, com o sistema social sendo reduzido a uma lógica da inclusão e da exclusão sem referência aos quadros sociais específicos e valendo em maneira abstrata para qualquer estrutura social, como se as lógicas sociais não sofressem variações em função de quadros sociais precisos e dos tipos de sociedades globais, como se aprende com Durkheim e seus colaboradores ([iii]).

 

Culturalismo espiritualista

Sem dúvida, essa orientação abstrata revela a dificuldade própria ao aproveitamento da noção de cultura em Max Weber impregnada do neokantismo e da filosofia da história de Heinrich Rickert, tanto que Georges Gurvitch situa Max Weber na confusa e equivocada corrente do culturalismo espiritualista, pondo em relevo tal dificuldade.

Os pré-conceitos espiritualistas intervindo indevidamente no âmbito da sociologia consistem não só em considerar todas as ciências sociais como ciências da cultura, mas são igualmente afirmados lá onde se atribui aos modelos, regras, ideias e valores o papel de fatores predominantes, estabelecendo as significações internas das condutas sociais como ligadas às significações e valores culturais, de tal sorte que um lugar proeminente na sociologia vem a ser concedido às sistematizações das significações culturais feitas pelos teólogos, juristas, moralistas, etc.

Gurvitch sublinha que no culturalismo de Max Weber a sociologia da religião, do Direito, etc. deve limitar-se ao estudo das repercussões unilaterais dos encadeamentos dos dogmas, das normas, dos valores – elaborados por ciências sociais particulares – sobre as condutas sociais que os realizam, relegando o problema das correlações funcionais recíprocas para um nível implícito ([iv]).

Nessa crítica, a dificuldade maior no aproveitamento da sociologia de Max Weber é sua incapacidade para apreender as totalidades concretas e não ver que a compreensão e a explicação são apenas momentos do mesmo processus, a tipologia qualitativa não podendo ser aplicada no vazio, mas exigindo apreender a sociedade, os grupos, as classes, os Nós-outros, bem como as suas obras diretas [v].

 

***

Comentário Anexo

 

Segundo GURVITCH, o balanço da definição oferecida por Max WEBER do objeto e do método da sociologia mostra que este autor amargou alguns reveses. Eis sua definição: “A sociologia é uma ciência da cultura que investiga os tipos ideais das oportunidades das condutas individuais que têm um caráter social, das quais estuda as significações internas e as significações culturais, procedendo pela compreensão interpretativa e atingindo, desse modo, a explicação causal das suas realizações nas condutas” (apud GURVITCH: “Tratado de Sociologia, vol. I”, pp.31-33).

Em seu comentário, GURVITCH concede que Max WEBER descobre o método tipológico ao fazer frente à objeção de que a sociologia, como ciência da cultura, estaria prejudicada por agasalhar a pretensão de generalizar num domínio onde a generalização não seria viável.

Os “tipos” são construídos conscientemente com base na compreensão interpretativa dos “sentidos de condutas” (donde derivam os “valores”), de início “sentidos internos”, mas que, no desdobramento, se juntam às significações culturais. Portanto, os tipos não são considerados nem como espécies biológicas, nem como fases do desenvolvimento histórico, nem como essências fenomenológicas.

Esses tipos descobertos por Max WEBER são intermediários entre a generalização e a individualização. E GURVITCH esclarece: a sua generalidade nada tem contudo a ver com a média; a individualização, derivando das significações, não se identifica a uma não-repetição, sendo os “sentidos internos” ou subjetivos mais individualizados do que os sentidos cultura.

Quer dizer, os tipos ideais Weberianos, como elaborações especiais caracterizando os sociólogos, são “imagens mentais” obtidas, no dizer de GURVITCH, por “racionalizações utópicas das condutas sociais a partir das suas significações”.

Tais tipos são irredutíveis uns em relação aos outros, são descontínuos e qualitativos.

São estilizações conscientes e desejadas, onde se acentua, se elimina, se exagera, para atingir imagens coerentes de aspecto original que podem servir de quadros de referência operativos (ib.p.31).

Segundo GURVITCH, Max WEBER deu um duplo passo em frente ao reconhecer o caráter qualitativo e descontinuista dos tipos construídos pela sociologia e ao recusar a renúncia à explicação em favor da compreensão, de que padeceu DILTHEY.

Nada obstante, seus reveses podem ser bem apreciados no seguinte:

A ligação arbitrária da compreensão e da interpretação subjetiva;

A impossibilidade em justificar a passagem das significações internas ou subjetivas para as significações sociais e culturais;

A sua renúncia a todos os critérios objetivos que permitem construir tipos;

A ligação dos critérios a um culturalismo abstrato;

A dispersão e a inaptidão desses mesmos critérios para serem aplicados aos fenômenos sociais e às suas estruturas;

A destruição da realidade social por um nominalismo probabilista e individualista que torna WEBER incapaz de apreender a sociedade, os grupos, as classes, os Nós-outros, bem como as suas obras diretas (demolição esta, acrescenta GURVITCH, dissimulada pela imensa erudição histórica de Max WEBER);

A combinação do formalismo, do culturalismo e do psicologismo que não se sintetizam, e que permanecem desligados uns dos outros;

A ausência, enfim, de qualquer orientação dialética.

A crítica de GURVITCH insiste pois nestes últimos defeitos, sobretudo na ausência de orientação dialética, “que impediu a WEBER de apreender as totalidades concretas”, o que o permitiria ultrapassar a consciência fechada. Quer dizer, o impediu de chegar a ver que a compreensão e a explicação são apenas momentos do mesmo processus, e que a tipologia qualitativa não pode ser aplicada no vazio.

GURVITCH não apenas se opõe ao culturalismo abstrato, mas critica a ausência de uma teoria dinâmica no próprio pensamento probabilitário em WEBER, sua limitação pelo nominalismo e o individualismo, na “teoria das oportunidades das condutas individuais”.

Por contra, para estabelecer um contraste, todo o pensamento de GURVITCH baseia-se no caráter intermediário dos tipos sociológicos; na afirmação de que os tipos sociológicos “representam quadros de referência dinâmicos adaptados aos fenômenos sociais totais e chamados a promover a explicação em sociologia”;

Daí decorre a importância de distinguir entre generalização, singularização e sistematização, bem como entre repetição e descontinuidade, sem falar na distinção entre explicação e compreensão, pois estas distinções e critérios dos tipos sociológicos só podem ser utilizados numa orientação de teoria dinâmica.

Segundo GURVITCH, o método de estudo da realidade social consiste na tipologia qualitativa e descontinuista que se liga, necessariamente, (a)- “à aplicação de uma visão de conjunto recusando-se a sacrificar tanto a unidade quanto a multiplicidade”, por um lado e, por outro lado, (b)- “ao recurso aos procedimentos do hiperempirismo dialético”, os únicos que, no dizer do nosso autor, “se mostram capazes (a)- de frustrar a tentação de mumificar os tipos e estabilizar a visão de conjunto e (b)- de fazer sobressair toda a complexidade do método da sociologia”.

GURVITCH põe em relevo os dois pontos seguintes:

º que os tipos sociológicos podem repetir-se e por isso o método tipológico generaliza até um certo limite, mas para fazer assinalar a especificidade do tipo, e constrói diferentes tipos em função da variedade dos quadros sociais reais e suas estruturas, como um método singularizante, mas só para reencontrar os quadros suscetíveis de se repetirem.

Da mesma maneira, o método tipológico utiliza os dados da história, mas só para acentuar as descontinuidades ou rupturas não apenas (a)- entre Nós-outros, grupos, classes, sociedades globais, por um lado, mas também, (b)- por outro lado, entre fenômenos sociais totais e suas estruturas.

Desta forma, são distinguidos três gêneros de tipos sociológicos: (a)- os tipos microssociológicos ou tipos de ligações sociais: os Nós-outros, as relações com Outrem; (b)- os tipos de agrupamentos particulares e classes sociais; (c)- os tipos de sociedades globais.

São distinguidos, no desdobramento, as três espécies dos tipos: (a)- a espécie microssocial é abstrata; (b)- a espécie dos agrupamentos particulares é abstrata concreta; (c)- enquanto que as classes sociais e as sociedades globais são de espécie concreta.

º O segundo aspecto do método da sociologia consiste em tomar sempre em consideração todas as camadas, todas as escalas, todos os setores da realidade social ao mesmo tempo e de chofre, aplicando-lhes uma visão de conjunto –isto é, como dissemos: em ligação com os procedimentos do hiperempirismo dialético, pois que se trata de estudar o vaivém, a interpenetração e a tensão (a)- entre as camadas, as escalas; (b)- entre os elementos anestruturais, estruturados, estruturáveis; (c)- entre o espontâneo e o organizado; (d)- entre os movimentos de estruturação, de desestruturação e de reestruturação; e ainda, (e)- entre o indivíduo e a sociedade.

Finalmente, GURVITCH sintetiza que o pluralismo hiperempírico é essencialmente a característica do método da sociologia, é a sua forma específica de aplicar a visão de conjunto, sem absorver a multiplicidade na unidade.

 

Versão pdf deste artigo aqui

 

 

***

Mais informação no artigo Culturalismo e Sociologia, de Jacob (J.) Lumier.

 

 

Notas de Fim

[i]          Esse Nós-outros que Max Weber menciona é o que se apreende e se afirma desde o ponto de vista do homem como tal, sendo daí que ele apresenta sua definição de cultura como um segmento finito investido pelo pensamento de uma significação e de uma importância no seio do porvir mundial infinito e estranho a toda a significação.

[ii]       Neste seu recusar a proposição do retorno originário à natureza Max Weber assinala um problema dos anos vinte que um antigo frequentador dos círculos weberianos como Ernst Bloch tratará com espírito crítico mais aprofundado ao examinar o legado do passado dentro do processus histórico e sustentar a tese de que, como matéria das contradições contemporâneas, o legado do passado não pode ser adequadamente contemplado caso o enfoque seja limitado ao capitalismo como ao presente em seu estágio último. Na análise do tradicional como positividade há que distinguir outra matéria diferenciada: a matéria de uma contradição que se rebela a partir de forças produtivas absolutamente não-desencadeadas: que se rebela a partir de conteúdos intencionais de uma espécie que permanece sempre não-contemporânea. O fundamento da contradição não-contemporânea é o conto irrealizado do bom velho tempo, o mito literário, a lenda fabulosa mantida sem solução do velho ser obscuro da natureza. Nessa lenda fabulosa se encontra um passado não superado desde o ponto de vista do desenvolvimento das oposições econômicas, mas sob o aspecto material também é um passado que não foi ainda dignificado como passado. Cf. Bloch, Ernst: Héritage de ce Temps (Erbschaft dieser Zeit, Zürich, 1935), tradução de Jean Lacoste, Paris, Payot, 1978, 390 pp.

[iii] Contra a tese que pretende separar análise estrutural e análise histórica, Georges Gurvitch sustenta que o procedimento de apreciar em um só conjunto e aí contrapor grupo e estrutura na análise sociológica é válido, não só para agrupamentos de grande envergadura, como os estratos numa classe social, os desempregados, os produtores e os consumidores, mas para os agrupamentos particulares funcionais, já que: 1) – não pode deixar de haver certa semelhança entre grupo e estrutura, sendo característica de todos os agrupamentos o fato de serem estruturáveis, como já mencionado; ademais, a possibilidade de uma estrutura não se confunde, e não é nem estruturação, nem estrutura adquirida; 2) – num grupo não-estruturado, as relações com os outros grupos e com a sociedade global ficam fluidas; 3) – é somente quando começa a estruturação que essas relações se tornam precisas, quer dizer, que se coloca toda uma série de questões a propósito de como o grupo se integra na sociedade global e da medida da sua tensão com os outros grupos; 4) – por isso, assinala Gurvitch, os mesmos grupos específicos podem adquirir estruturas variadas em função da sua integração nos diversos tipos de sociedades globais, como o grupo familiar, que ora é família doméstica, ora é família conjugal, ora é família-lar; como, igualmente, o grupo profissional, que ora aparece fazendo parte da família doméstica, ora identificado a uma confraria mágica, ora fazendo um todo com uma casta, ora tomando o caráter de uma associação voluntária, etc.; 5) – por fim, é indiscutível que um grupo não-estruturado em um tipo de sociedade global, como é o caso das indústrias, o dos consumidores, ou, ainda, o dos estratos tecnocráticos, em regime de capitalismo concorrencial, pode vir a estruturar-se muito fortemente noutros tipos de sociedades globais, como é ainda o caso dos grupos mencionado uma vez postos sob o regime do capitalismo dirigista. Ver GURVITCH, Georges (1894-1965): “A Vocação Actual da Sociologia – vol.I: na senda da sociologia diferencial”, tradução da 4ªedição francesa de 1968 por Orlando Daniel, Lisboa, Cosmos, 1979, 587pp. (1ªedição em Francês: Paris, PUF, 1950).

[iv] Ver o artigo Culturalismo e Sociologia.

[v] E Gurvitch acrescenta: toda a explicação pressupõe a integração em um conjunto que compreendemos e toda a compreensão é precisamente a apreensão das significações que se inserem nesse conjunto.

 

 

Notícia sobre meu trabalho intitulado “Dialética e Consciência Coletiva”

In dialectics, history, sociologia, sociologia do conhecimento, twentieth century on October 29, 2014 at 1:29 pm

My Blog > Notícia sobre meu trabalho intitulado “Dialética e Consciência Coletiva”.

 

Posted by Jakelum Aug 10, 2010 7:10 PM

Notícia sobre meu trabalho intitulado Dialética e Consciência Coletiva

Dialética e Consciência Coletiva: estudos de teoria sociológica by Jacob (J.) Lumier is licensed under a Creative Commons Attribution-NonCommercial-NoDerivs 3.0 United States License.
Based on a work at www.oei.es.
Permissions beyond the scope of this license may be available at http://www.leiturasjlumierautor.pro.br/.
“Dialética e Consciência Coletiva: estudos de teoria sociológica”,
Internet, E-book monográfico, versão pdf, Julho 2010, 132 págs.
Coletânea de artigos – com notas, bibliografia e índice analítico eletrônico (sumário)
Publicação do Websitio Produção Leituras do Século XX – PLSV: Literatura Digital http://www.leiturasj…
1. Psicologia Coletiva e Sociologia. 2. Comunicação Social.
I. Título.

Nesta obra, Jacob (J.) Lumier elabora sobre o problema da inserção da psicologia coletiva no âmbito da sociologia.
Reconhecendo que na era das técnicas de informação os problemas sociológicos não mais serão alcançados sem levar em conta o fato básico de que não há comunicação social fora do psiquismo coletivo, o autor compreende a teoria sociológica e em especial a microssociologia contra a estandardização, a tecnificação do saber e contra a imposição lógica dos esquemas prévios sobre a realidade social.
A sociologia que ensina não é formalista, mas inclui a experiência concreta dos símbolos sociais em ligação às mentalidades coletivas e, por esta via, põe em obra uma mirada diferencial avessa às fórmulas axiomáticas.
Enfim, a leitura aqui proposta por Jacob (J.) Lumier centra-se na variabilidade e no pluralismo social efetivo. Daí que os artigos reunidos nesta coletânea favoreçam a compreensão da dialética.


Apresentação:

http://openfsm.net/people/jpgdn37/reflexao-e-critica/Dialetica_JJLumier-pdf1.pdf

Não há negar que o estudo da teoria sociológica não tem mais como preservar-se abstrato na era das técnicas de comunicação e informação. A idéia de Max Weber (1864 – 1920) voltada para pôr em obra uma metodologia das ciências sociais levando em conta unicamente as fontes documentais clássicas de história das civilizações, como os relatos de época e a pesquisa historiográfica, padece de anacronismo diante do impressionante desenvolvimento das técnicas de comunicação, quando em um abrir e fechar de olhos passamos pelos diferentes tempos e escalas de tempos inerentes às civilizações, nações, tipos de sociedades e grupos variados.
Isto não significa que a teoria sociológica tenha seu alcance diminuído. Pelo contrário, novos caminhos surgem no horizonte, e se os sociólogos mais formais como Weber concederam pouco mais que um olhar abstrato aos níveis culturais da realidade social, deixando escapar a experiência concreta dos símbolos sociais em ligação às mentalidades coletivas, hoje em dia o sociólogo já não mais pode dar-se a tal luxo.
A era das técnicas de informação faz ver que os problemas sociológicos não mais serão alcançados sem levar em conta o fato básico de que não há comunicação social fora do psiquismo coletivo.
Quanto mais tais técnicas se afirmam maior é o peso do psiquismo coletivo como problema sociológico. Isto sem falar das tendências para a tecnificação do saber com seus esquemas prévios disseminando a estandardização sobre a consciência coletiva e os níveis culturais da realidade social.
Desta forma, revela-se indispensável o estudo da dialética sociológica, em especial a aplicação da mirada diferencial ao problema da inserção da psicologia coletiva no âmbito da sociologia, para pôr em relevo a variabilidade e o pluralismo social efetivo.
Nosso ponto de partida é o fim da competição entre psicologia e sociologia, já que as duas disciplinas vão buscar uma à outra os seus conceitos e a sua terminologia, incluindo as noções de expectativa, símbolo, mentalidade, atitude, papel social, ação, etc.
Da mesma maneira, já foi proclamado o fim da oposição entre a psicologia coletiva e a psicologia individual, tendo sido afirmada a idéia de que o social penetra no psicopatológico e que essa penetração do social é um fato conseqüente não só para a psicologia patológica, mas igualmente para a psicologia fisiológica [1].
Quanto ao mais, cabe advertir que, examinando unicamente tal problema da inserção da psicologia coletiva na sociologia, esta obra monográfica é uma coletânea de artigos, portanto não está isenta de repetições.
►Categorias: comunicação social, dialética, sociologia, psicologia, psiquismo, mentalidade, estratificação, estrutura, consciência, sociabilidade.
Rio de Janeiro, em 15 de Julho de 2010
Jacob (J.) Lumier Websitio Produção Leituras do Século XX – PLSV:

Literatura Digital

http://www.leiturasjlumierautor.pro.br

Dialética e Consciência Coletiva

Jacob (J.) Lumier


Sumário

Desejo e Vontade em Sociologia. 10

Sobre os atos coletivos. 18

A psicologia coletiva na estratificação social 22

Indivíduo e sociedade: 38

Problema da psicologia na teoria sociológica. 46

Sociologia da Vida Psíquica. 59

O estudo sociológico dos Nós. 86

Imitação e Vida Coletiva. 110

Dialética e Consciência Coletiva

Jacob (J.) Lumier


Introdução:
Colocar o conhecimento em perspectiva sociológica

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Os artigos reunidos neste ensaio dão continuidade a minha leitura da teoria sociológica como disciplina das ciências humanas [2] dedicada ao estudo das regulamentações sociais em mudança [3], com orientação especial para colocar o conhecimento em perspectiva sociológica.
Leitura com inspiração na atitude de Émile Durkheim (1858-1917) ao ensinar que a recusa do utilitarismo como doutrina e, em modo mais amplo, a oposição a qualquer absoluto eudemonista [4] tem alcance fundamental para a teoria sociológica, especialmente para a sociologia da vida moral, que fundou.
Filosofia pública com especulação sobre tornar em absoluto moral o que tem utilidade para o maior número, o utilitarismo moderno participa do imaginário produtivista centrado em atribuir valor absoluto para a superstição de que mais bens materiais fazem crescer a felicidade.
Como se sabe, essa imagem lembra a atitude deificada da grande burguesia ao afirmar soberanamente que defende a sobrevivência da economia do lucro não por interesse próprio, mas por todos os homens, porque “se eles não tivessem que trabalhar tanto como eles o tem não saberiam o que fazer com o tempo livre”. Aliás, Theodor W. Adorno (1903 – 1969) designou “sabedoria de frieza” à fictícia preocupação com “a desgraça que poderia infringir ao homem a utopia realizada, ao desaparecerem do mundo a fome e a ansiedade” [5].
►Muitas oposições que hoje em dia são feitas ao culto da produção e da abundância [6] associada à revolução Industrial podem reclamar-se do antiutilitarismo de Durkheim, inclusive a crítica de que todas as formações políticas de direita ou de esquerda partilharam até o começo dos anos 1980 a noção de que a vocação do homem é produzir, fazendo da técnica e da tecnologia o principal instrumento de sua emancipação. O “ideal” entre aspas dessas formações é que o investimento aumente a produtividade do trabalho, e diminua pela utilização das máquinas o tempo socialmente necessário à produção de bens.
Questionam-se os sociólogos históricos pela contemplação da sociedade industrial em suas pesquisas: Max Weber teria se limitado a assinalar no Ocidente as características necessárias ao capitalismo, a que correspondeu o desenvolvimento produtivista hoje centrado no cálculo do PIB como indicador principal da economia, em detrimento dos indicadores físicos da ecologia política.
Por sua vez, Karl Marx (1818 – 1883) é tido por ambivalente, seja ao considerar positivo, por um lado, o desenvolvimento das forças produtivas alimentado pela associação ideológica utilitarista da técnica e da ciência, seja, por outro lado, ao tomar por negativo cada progresso da produção como acentuando a opressão dos trabalhadores.
►Nada obstante, o caráter histórico da sociologia, sua vinculação à sociedade industrial preconizada por Henri de Saint-Simon (1760-1825) não se restringe a valorizar o desenvolvimento das forças produtivas, mas releva da confiança no estudo do homem como objeto de conhecimento científico, orientação esta que mutatis mutandis pode ser considerada um desdobramento de certos valores positivos da Época das Luzes (séculos XVII e XVIII), em especial um prolongamento da confiança do homem no seu próprio êxito, do qual é aplicação o moderno empreendimento técnico e industrial.
Quer dizer, desta confiança chegou-se à estrutura intelectual que, ultrapassando o método ético-normativo do Iluminismo, mas abrindo-se para o homem como objeto de conhecimento científico possibilitou o surgimento da sociologia e em modo mais amplo das ciências sociais.
Daí a indispensabilidade em manter viva a compreensão histórica de que a associação da técnica e da ciência só se impôs com aparência de verdade no século vinte, com a ascensão dos experts e consequentemente a maior influência da tecnocracia, com suas variadas conformações.
Na origem e na história, o conhecimento científico desenvolve-se com autonomia, sem subordinação ao praticismo [7] característico do mundo da tecnificação. Não que se idealize uma ciência sem aplicações, mas sim que o valor do conhecimento científico não decorre de sua utilidade ou serventia para a adaptação das necessidades ao interesse da oferta de produtos e aos controles racionais.
Contrariando a mentalidade (tecnocrática) de que a técnica é necessariamente associada à ciência, sabe-se que o aperfeiçoamento do conhecimento técnico levando ao maquinismo se encontra em relação direta não com as aquisições da ciência, mas com as melhorias nas fábricas, que são melhorias de ordem sociológica, prática.
Quer dizer, Karl Marx tivera razão ao insistir no primeiro tomo de “O Capital” de que não são as invenções técnicas as que tiveram por resultado a profusão de fábricas, mas, pelo contrário, fora a divisão do trabalho técnico nas grandes fábricas cada vez mais numerosas que criou a necessidade de técnicas mecanizadas e provocou assim a introdução das máquinas, tal como confirmado pelo estudo das técnicas industriais dos séculos XVII e XVIII.
Cabe reter, finalmente, que o ponto de vista da mudança social é diferencial e não se confunde ao interesse do desenvolvimento, mas, tendo em conta a mentalidade que serve de base a um saber, implica colocar o conhecimento em perspectiva sociológica e explicá-lo sob a luz dos determinismos sociais, isto é, com os graus de previsibilidade alcançados notadamente pelas correlações funcionais.
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[1]Ver adiante o artigo Sociologia da Vida Psíquica.
[2]A teoria sociológica como disciplina determinista e dialética. Ver minhas obras “Psicologia e Sociologia: o sociólogo como profissional das Ciências Humanas”

http://www.oei.es/noticias/spip.php?article2005e “Cultura e Consciência Coletiva – 2”

http://www.oei.es/cienciayuniversidad/spip.php?article388
[3]Em sociologia, o direito, a moral, a educação, o conhecimento são idéias concretas com efetividade e eficácia, verificadas em correlações funcionais na realidade dos grupos, classes, sociedades globais.
[4]Ao especular de que é moralmente justificado o comportamento que supostamente conduz a uma existência feliz, o erro do eudemonismo é impor um absoluto arbitrário sobre os fatos sociais ao invés de descobrir o ideal moral na realidade social.
[5]Ver: Theodor W. Adorno: “Prismas: la Critica de la Cultura y la Sociedad”, tradução de Manuel Sacristán, Barcelona, Ariel, 1962, 292 pp. Ver o ensaio “Aldous Huxley y la Utopia”, páginas 99 a 125. (Original em Alemão: Prismen. Kulturkritik und Gesellschaft. Berlin, Frankfurt A.M. 1955). Op. Cit., pp. 268, 269.
[6]Culto da produção e da abundância com seus efeitos negativos cada vez mais acentuados, tais como a destruição da biodiversidade, a rarefação dos recursos, o aquecimento global, a acumulação de poluições e dejetos para além do limite crítico de regeneração da biosfera, da água dos rios, e de toda a capacidade de recarga do planeta.
[7]“Praticismo” no sentido de adaptação das necessidades ao interesse da oferta de produtos e aos controles racionais, implicando uma compulsão à satisfação das necessidades que se faz ela mesma uma necessidade de produzir para as necessidades harmonizadas.

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