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Quarta Parte de As Relações Humanas e a insuficiência de sua Psicologia Social

In análise, Bem-estar, cidadania, comunicação social, desenvolvimento, direitos humanos, individualismo, sociologia on February 3, 2016 at 4:25 pm

Link para a TERCEIRA PARTE

 

(…)blog simonianos

 

Fusão Parcial das consciências

 

►Descrevendo desta forma a fusão como resultante, a microssociologia estuda a sociabilidade em dois tipos: (a) – a sociabilidade por fusão parcial nos Nós-outros, cujos graus são a Massa, a Comunidade, a Comunhão; (b) – a sociabilidade por oposição parcial entre “Eu, Tu, ele, aquele”, que são as formas de relações com outrem.

Um Nós-outros constitui um todo irredutível à pluralidade dos seus membros, mas imanente às suas partes – daí representar um dos primeiros focos da dialética na realidade social, cuja variabilidade é da competência do sociólogo pôr em relevo [Ver Nota Complementar sobre o termo Nós-outros].

Essa imanência recíproca varia p. ex. caso se trate de Nós-outros semiconscientes ou de Nós-outros conscientes, Nós-outros passivos ou Nós-outros ativos, Nós-outros em luta ou Nós-outros em paz.

A força de atração exercida pelos Nós-outros sobre os Eu que neles participam encontra-se em relação de proporcionalidade direta com a intensidade da fusão constituindo esses Nós-outros.

A força de pressão exercida pelos Nós-outros sobre os seus membros encontra-se, pelo contrário, em relação de proporcionalidade inversa com a intensidade da fusão.

Evidentemente, tratam-se forças psicossociológicas diferenciadas e não-equivalentes de tal sorte que as resultantes dessas variações na atração e na pressão têm qualidades diferentes e caracterizam as formas de sociabilidade concorrentes.

No caso das massas a pressão encontra-se no máximo – em consequência a fusão não atinge mais do que um grau muito fraco em intensidade e em profundidade.

No caso das comunhões a atração está no máximo e a pressão no mínimo – em consequência as fusões são mais intensas e mais profundas.

As variações não são limitadas às massas ou às comunhões. Caso consiga integrar uma porção maior ou menor do que existe de mais interno e de mais pessoal nos Eu e nos outros, um Nós-outros afirma-se como um foco de intimidade e calor, cujos graus, porém, podem descer muito baixo ao ponto de reduzi-lo ao estado de pura virtualidade e afrouxar a participação dos membros em passividade quase completa – a própria fusão pode ser inconsciente ou não se realizar além da superfície.

Gurvitch observa que se existisse identidade entre os Eu participantes em os Nós-outros, estes não poderiam como disse constituir-se em quadro social (o “todo concreto”) e tenderiam a dissolverem-se num gênero abstrato, num “conjunto sem ligação entre exemplares idênticos”.

***

 

Os Eu participantes não idênticos [i]

 

►A interpenetração ou fusão parcial pressupõe ao mesmo tempo uma dessemelhança e uma semelhança (uma afinidade). Essa afinidade torna-se mais forte na medida em que cresce a dessemelhança e que ao mesmo tempo se intensifica a participação no conjunto.   Portanto, as fusões parciais nos Nós-outros não podem atingir em imanência e em intensidade os graus que impulsionam no sentido da individualização ou no sentido da afinidade crescente dos Eu que nela participam. Tal a impossibilidade em afirmarem-se identidade entre os Eu participantes.

Na sociologia diferencial as ligações dos Nós-outros às intuições coletivas neles virtualmente implicadas afirmam-se em casos precisos e não em maneira geral, não se podendo ligá-los todos às intuições coletivas atuais – já que as semelhanças e as próprias dessemelhanças podem tomar as manifestações as mais variadas.

Quer dizer, é a imagem da interpenetração e da fusão parcial de várias consciências entreabertas (admitindo uma escala infinita de graus de abertura) que faz melhor sobressair o aspecto mental de um Nós-outros.

Os casos em que as intuições coletivas se tornam atuais exigem, além do mais alto grau em fusão e em atração (para os participantes), como nas comunhões, o seguinte:

(a) – que essas comunhões, no “estado de vigília, de efervescência e de excitação”, se apreendam e se reafirmem em si próprias (como, p.ex., no caso das comunhões situadas perante situações inesperadas, ou tomadas numa luta exacerbada com outras comunhões que ameaçam a sua existência);

(b) – que essas comunhões consigam apreender ideias e valores novos, ou criar obras coletivas inéditas.

No primeiro caso, Gurvitch nota que a atualidade das intuições coletivas pode ser verificada pelo fato de que as mesmas ultrapassam os signos e os símbolos (os quais contribuem para essa intensificação da fusão em um Nós-outros).

Entretanto, é admitida a raridade das intuições coletivas atuais. Quer dizer, não se encontra com frequência os Nós-outros no estado efervescente e excitado apreendendo-se e confirmando-se como tais, ou conseguindo entrever ou criar novas ideias e valores e suscitar situações totalmente inéditas.

 

***

 

A afinidade de realidade social e esfera simbólica

 

Neste ponto, devemos retornar ao problema do simbolismo.

Em sua definição descritivo-compreensiva do pensamento simbólico como dotando o homem da nova capacidade para reajustar constantemente seu mundo humano, a análise filosófica [ii] afirma o ponto de vista da mobilidade e da variabilidade levando-nos a relembrar que a variabilidade é pesquisada com prioridade em sociologia.

Quer dizer, os símbolos são estudados em sociologia como símbolos sociais, portanto, existindo como representações que só em parte exprimem os conteúdos significados, e servem de mediadores entre os conteúdos e os agentes coletivos e individuais que os formulam e para os quais se dirigem, tal mediação consistindo em favorecer a mútua participação dos agentes nos conteúdos e desses conteúdos nos agentes. Os símbolos sociais constituem tanto uma representação incompleta, uma expressão inadequada, quanto um instrumento de participação.

Segundo Georges Gurvitch [iii], os símbolos sociais revelam velando e ao velarem revelam, na mesma maneira em que, impelindo para a participação direta no significado, travam-na.

Portanto, os símbolos constituem uma forma de comportamento diante dos obstáculos, sendo possível dizer que a função simbólica é inseparável do homem tomado coletiva ou individualmente, de tal sorte que os Eu, Nós-outros, grupos, classes sociais, sociedades globais são construtores inconscientes ou conscientes dos símbolos variados.

Na análise sociológica da esfera simbólica do mundo humano acentuam-se as seguintes constatações: (1) – a imensa variabilidade decorrente da ambiguidade fundamental do simbólico; (2) – os planos subjacentes da realidade social ela própria são dependentes do simbolismo na medida em que, justamente, simbolizam o todo indecomponível dessa realidade seccionada; (3) – ao mesmo tempo, os símbolos sociais mais especialmente ligados às obras de civilização [iv] funcionam como argamassa de colagem, juntando as descontinuidades entre os níveis seccionados; (4) – os símbolos se apoiam em experiências coletivas e atos criadores dos Nós-outros , grupos, sociedades, que (a) – constituem uniões prévias, as quais, por sua vez, tornando possível a comunicação, (a1) – ultrapassam a esfera simbólica tornando-a igualmente possível.

Nada obstante, cabe lembrar que em sociologia não se procede a reduções que não sejam procedimentos dialéticos. Constata-se que a esfera simbólica não passa de uma camada em profundidade da realidade social dentre outras.

A redução das ideias e valores e das obras de civilização ao plano do pensamento simbólico é característica da análise filosófica. Esta as destaca da realidade social e do empirismo efetivo, visando desse modo estudá-las mediante a acentuação de sua autonomia relativa como formas simbólicas dotadas de diferenças específicas.

Cabe, pois, à sociologia esclarecer que a mobilidade provém exatamente do caráter mediador dos símbolos impelindo para a participação direta no significado [v].

Desta forma, nos resultados da análise e descrição sociológica observa-se que os símbolos são muito mais indispensáveis aos Nós-outros que na realidade social servem de focos às intuições intelectuais [vi].

Por sua vez, os Nós-outros que servem de focos às ações inovadoras e criadoras (intuições da vontade) são os menos dependentes de qualquer simbolismo.

Entretanto, posta a raridade das intuições coletivas atuais, já que como disse não se encontra com frequência os Nós-outros no estado efervescente e excitado apreendendo-se e confirmando-se como tais, ou conseguindo entrever ou criar novas ideias e valores e suscitar situações totalmente inéditas, compreende-se que, em sua maior parte, os Nós-outros existentes na realidade social implicam, portanto, unicamente intuições coletivas virtuais e não atuais. Significando que:

¶Um grande número de Nós-outros permanece em estado inconsciente ou de sono e podem mesmo uma vez tornados conscientes persistir na sua passividade.

¶O elemento mental dos Nós-outros pode consistir na atualidade não dos atos (intuição e juízo), mas de estados; p.ex.: (a) os Nós-outros podem servir exclusivamente de quadros sociais à percepção ou representação coletivas, à memória coletiva, etc.; (b) eles podem afirmar-se como focos de sofrimentos e de satisfações, (c) focos de atração e de repulsão, (d) de tristeza ou de alegria coletivas; (e) focos enfim de veleidades e de esforços coletivos.

Em todos esses casos o papel desempenhado pela esfera simbólica no funcionamento dos Nós-outros permanece importante.

 

A Identificação heteropática

 

►Neste sentido compreende-se melhor a questão da identificação dos Eu participantes em um Nós-outros.

Certamente é indispensável distinguir nitidamente entre a sociabilidade por fusão parcial nos Nós-outros e os fenômenos patológicos de identificação heteropática e idiopática.

Gurvitch examina este problema a respeito dos argumentos de Durkheim em favor da coincidência total entre consciência coletiva e consciência individual pelo predomínio exclusivo da solidariedade mecânica [vii].

Observa que o mesmo vale unicamente como um argumento que tem em vista a identificação heteropática – excluindo então a identificação idiopática, que seria o aniquilamento da consciência coletiva na consciência individual.

Sem embargo, a identificação heteropática com a consciência coletiva sendo admitida, repelida fica, todavia, que tal identificação possa servir de base para explicar a realidade específica da consciência coletiva. Isto porque tal identificação só é possível na medida em que a consciência coletiva já exista!

Estudado em psicologia infantil, no fenômeno da identificação em vez de duas ou mais consciências só uma resta; (a) na identificação heteropática se afirma a consciência com a qual nos identificamos; (b) na identificação idiopática se afirma a consciência do sujeito que identifica consigo próprio a Outrem ou a um Nós-outros [viii].

Note-se que o fenômeno da identificação nada tem a ver nem com a identidade dos conteúdos nem com a identidade das próprias consciências, nem, finalmente com a ligação das consciências por uma participação recíproca [ix] .

►Apesar dessa distinção o sociólogo admite que em alguns agrupamentos e sociedades se manifestem casos intermediários, isto é, casos onde a separação entre o aspecto mental dos Nós-outros e os fenômenos de identificação é menos nitidamente acentuada que noutros casos. Assim, nos são dados os exemplos seguintes:

Os Nós-outros constituídos por membros de seitas em êxtase místico, por iniciados nos mistérios antigos, por fiéis de um chefe político, por participantes em multidões exaltadas, podem um pouco aproximar-se dos fenômenos de identificação patológica, respectivamente, do homem com o seu Deus, com o seu Chefe, com o seu Herói, com o seu Pai, etc.

Nota-se que o psiquismo dos Nós-outros onde predominam estados emotivos está mais sujeito ao deslize para esses fenômenos de identificação do que a mentalidade dos Nós-outros onde predominam os estados intelectuais ou voluntários. Bem entendido, os Nós-outros que servem de focos aos atos mentais estão mais preservados do que os Nós-outros que servem exclusivamente de quadros aos estados mentais.

 

A mediação comunicativa

 

Em acordo com a teoria sociológica de Georges Gurvitch compreende-se que todos os Nós-outros se encontram fundados em intuições coletivas no estado virtual (não traduzidas em juízos): “sem a presença das intuições coletivas virtuais, a existência dos Nós-outros seria impossível, como seria impossível a ação dos símbolos que facilitam o funcionamento dos Nós-outros e levam os seus membros à participação”.

Com efeito, a análise sociológica mostra que “a própria imanência dos Eu ao Nós-outros e dos Nós-outros ao Eu não pode efetuar-se se não for a partir de uma base intuitiva, mais não seja que virtual; é nisso precisamente que consiste em última análise a fusão parcial ou interpenetração”.

Ao mesmo tempo, quaisquer que sejam, todos os Nós-outros funcionam como precedendo qualquer mediação comunicativa por meio de sinais e símbolos, que poderia em seguida contribuir para sua conservação, sua consolidação e o seu reforço – o exemplo da língua impondo-se aqui.

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Nota Complementar sobre o termo < Nós-outros >:

Para designar a forma mais complexa de sociabilidade, usamos a expressão clássica verificada inclusive em “Casa Grande e Senzala”, de Gilberto Freire, < Nós-outros >, e não somente a designação < Nós > desse pronome, mais comum, a fim de pôr em relevo o fato de que, em os Nós, encontra-se incluída a sociabilidade por relações com outrem e que essa designação complexa e essa compreensão não são invenções do sociólogo, mas uma compreensão afirmada na própria língua portuguesa, uma realidade social.

 

 

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Notas

 

[i] Alguns dicionaristas reconhecem que em acepção substantiva e não pronominal, para designar a presença individual tomada pelo aspecto de sua consciência ou de sua subjetividade, o plural de Eu, além da forma Nós-outros, admite a forma “Eus” que, todavia, não adotamos.

[ii] Cf. Cassirer, Ernst: “La Philosophie des Formes Simboliques (La Conscience Mythique)”, versão francesa por Jean Lacoste, Paris, Les Éditions du Minuit, 1972, 342 pp., (1ªedição em Alemão: 1925).

[iii] Gurvitch, Georges et al.: “Tratado de Sociologia“, volumes 1 e 2, revisão Alberto Ferreira, Porto, Iniciativas Editoriais, 1964 (vol.1), 1968 (vol.2). (1 as edições em Francês: Paris, PUF, 1957, 1960, respectivamente).

[iv] Os símbolos da linguagem, conhecimento, moralidade, arte, religião, direito, incluindo as idéias e valores que essas obras de civilização implicam (mediante redução ao plano do pensamento, a análise filosófica as estuda em sua autonomia relativa como formas simbólicas dotadas de diferenças específicas).

[v] Ver Lumier, Jacob (J). “Cultura e consciência coletiva-2“, Web da OEI, Junho 2009, pdf 169 págs. link: http://www.oei.es/cienciayuniversidad/spip.php?article388

[vi] Por exemplo, os nós-outros que servem de foco na compreensão do “Nós professores, Nós moradores, Nós empreendedores, etc.”, os Nós participantes em situações concretas de todas as espécies.

[vii] Gurvitch, Georges (1894-1965): “A Vocação Actual da Sociologia” – vol. 1 e vol. 2, Lisboa, Cosmos, 1968 / 1979.

[viii] Os papéis sociais podem ser reificados e tornarem-se alheios ao reconhecimento, de tal sorte que o setor da autoconsciência que foi objetivado num papel é então também apreendido como uma fatalidade inevitável, podendo o indivíduo estranhado negar qualquer responsabilidade no círculo das suas relações (no sentido da identificação idiopática afirmando a consciência do sujeito que identifica consigo próprio a Outrem ou a um Nós-outros). Quer dizer, “a reificação dos papéis estreita a distância subjetiva que o indivíduo pode estabelecer entre si e o papel que desempenha”. Cf. Berger, Peter e Luckmann, Thomas: “A Construção Social da Realidade: tratado de sociologia do conhecimento”, trad. Floriano Fernandes, Rio de Janeiro, editora Vozes, 1978, 4ª edição, 247 págs. (1ª edição em Inglês, New York, 1966).

[ix] Igualmente, a alternativa entre a identidade dos conteúdos das consciências e a identidade dessas mesmas consciências tampouco pudera servir para explicar a realidade específica da consciência coletiva, haja vista o seguinte: (a) – é evidente que a identidade de certos conteúdos e mesmo de todos os conteúdos das consciências individuais não as faz em modo algum fundirem-se em uma nova unidade; (b) – nenhum individualista jamais negou a presença de certos conteúdos idênticos nas consciências particulares, o que não impediu que elas fossem consideradas como isoladas umas em relação às outras.

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TERCEIRA PARTE de As Relações Humanas e a insuficiência de sua Psicologia Social

In análise, Bem-estar, cidadania, comunicação social, desenvolvimento, direitos humanos, individualismo, sociologia on February 3, 2016 at 1:15 pm

Link para a SEGUNDA PARTE

 

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A referência das ideias e valores e a formação de um sentimento coletivo

 

Os Nós-outros formam um quadro microssocial privilegiado no domínio das significações, dos símbolos, das ideias e valores, dos atos mentais.

 

Caminhando no sentido da sociabilidade, cabe ao sociólogo examinar as significações práticas encaradas, vividas ou desejadas pelos sujeitos – quer tais significações impliquem comportamentos, gestos, modelos, papéis sociais ou atitudes coletivas – para solucionar a questão do que exatamente as exteriorizações ou manifestações coletivas recobrem.

E só se chega a essa resolução mediante a interpretação das ideias e valores ali implicados, quer dizer, pela aplicação das correlações funcionais que caracterizam a existência do mundo das ideias e valores na realidade social.

De fato, é por via das correlações funcionais que se alcança o psiquismo coletivo, o plano dos atos (intuições e juízos) e estados mentais; o nível das dinâmicas espontâneas das avaliações coletivas, das opiniões, carências, satisfações, esforços, sofrimentos e ideais – cabendo notar que nessas dinâmicas entra em foco justamente o mundo das ideias e valores, inclusive a aspiração ao bem-estar ; o desejo individual e coletivo de realizar obras, participar e ampliar seus conhecimentos e experiências.

 

O mundo das ideias e valores ultrapassa os modelos de êxito

 

Posto que o sociólogo não representa ou projeta os valores, mas os descobre segundo critérios de efetividade, o mundo das ideias e valores é estudado em sociologia diferencial como a camada da realidade social que provoca a coincidência, por um lado, dos quadros de referências lógicas e dos quadros de referências estimativas, e, por outro lado, dos quadros sociais.

Uma consequência dessa efetividade do mundo das ideias e valores, está em que, por exemplo, a aceitação ou a rejeição dos modelos de verificação dos determinismos científicos, por parte de pensadores individuais e de elites técnicas, constitui uma das conjunturas nas quais fatores extra lógicos possivelmente sociológicos podem intervir e influir sobre a validade do pensamento de uma elite [i]. As proposições dos problemas sofrem a influência dos “contextos sociais” através da mediação dos próprios conceitos operacionalizados nas formulações dos pensadores, os quais existem como significados socialmente condicionados.

Desse modo, o mundo dos valores viabiliza as correlações funcionais entre algumas ideias e valores e os tipos sociais, notadamente os tipos de estruturas sociais (p.ex. as correlações observadas nos tipos de sociedades que dão à luz o capitalismo nos séculos XVII e XVIII e explicam o iluminismo [ii]).

 

As relações humanas em sentido ampliado ultrapassam as suas esquematizações estabelecidas nos modelos de êxito, e cobram consequências nas condutas efervescentes, que, diferenciadas na formação de um sentimento coletivo, muitas vezes afloram em reuniões, assembleias, debates.

 

Um mundo de ideias e valores é descoberto por trás das condutas, das atitudes, dos modelos, dos papéis sociais, inclusive por trás dos símbolos sociais e suas esquematizações cristalizadas em nível dos aparelhos organizados, fato esse que torna indispensável tomar em consideração esse mundo de ideias e valores no estudo das relações humanas.

Tanto mais que essas relações humanas em sentido ampliado ultrapassam as suas esquematizações estabelecidas em modelos de êxito e distribuição de vantagens, e cobram consequências nas condutas efervescentes, que, diferenciadas na formação de um sentimento coletivo, muitas vezes afloram em reuniões, assembleias, debates, seja no âmbito das empresas e aparelhos organizados, seja em nível de agrupamentos de localidades ou demais agrupamentos funcionais.

No âmbito da formação de um sentimento coletivo, nota-se em sociologia que a consciência de classe, assim como as ideologias fazem parte da produção de imagens, da produção de símbolos, ideias, ou obras culturais em que as classes se reconhecem e por quem se recusam reciprocamente. A consciência de classe é uma determinação psíquica incluída na realidade das classes sociais, que engloba os traços gerais da classe considerada, enquanto o psiquismo de classe compreende as particularidades momentâneas locais, como a função de representação.

Em sentido amplo, não há criação de um simbolismo social novo sem a afirmação de ideias e valores que dão a motivação e, mais que isto, a inspiração para as condutas coletivas efervescentes, iluminando-as para que favoreçam a reestruturação; tornando-as forças luminosas e não “correntes cegas”, ao contrário dos que resistem à mudança pelo espontaneísmo social e coletivo.

O sociólogo nota que essas condutas efervescentes, com inspiração na afirmação de ideias e valores – inclusive a aspiração ao bem-estar ; o desejo individual e coletivo de realizar obras, participar e ampliar seus conhecimentos e experiências – quando afirmadas pelos Nós-outros das comunhões ativas ou ativistas – como o são as diversas seitas ou as formações dos partidários obstinados de diversas filiações (religiosos, culturais, políticos, espiritualistas, pacifistas, naturalistas, ecologistas, naturistas, preservacionistas, humanistas, filantrópicos, socialistas-utopistas, comunitaristas [iii], etc.) – manifestam a sua independência em relação aos símbolos, afastando-os, destruindo-os, substituindo-os por criações novas – notadamente em conjunturas ou situações de transição, em escala global ou no interior de grupos e de classes sociais, e isto geralmente sendo afirmado contra os aparelhos organizados.

 

Imitação e Sentimento Coletivo

 

Há quem sustente que o termo “relações humanas” não é reduzido a uma técnica gerencial de pessoas com caráter impositivo, projetada para salvaguardar os interesses de uma organização econômica. O termo teria sua referência em uma aplicação da psicologia interpessoal, cuja categoria central nesse caso seria a imitação, de tal sorte que as relações humanas poderiam ser induzidas por condutas preestabelecidas em regulamentos sem que isso implique um controle coercitivo.

Sem embargo, é preciso levar em conta que a psicologia interpessoal é parte do problema da formação de um sentimento coletivo.

Embora a imitação tenha procedência na consciência coletiva, predomina nesta última a oposição sociológica entre fusão ou interpenetração das consciências e a sua simples interação ou interdependência.

O fenômeno essencial da psicologia coletiva e que a insere no domínio da sociologia é a imanência recíproca e a dialética entre as consciências coletivas e as consciências individuais. A psicologia interpessoal, por sua vez, é como disse parte do problema da formação de um sentimento coletivo.

Portanto, seria ilegítimo designar por imitação a submissão aos modos e aos costumes, assim como a participação na efervescência coletiva. Ambos os casos tratam de manifestações da consciência coletiva.

Na efervescência dos grupos não há nem modelo nem cópia, mas fusão de certo número de estados psíquicos no seio de outro que deles se distingue, e que é o estado coletivo: em vez de imitação se deveria falar de criação, visto que desta fusão resulta algo novo – resulta um sentimento coletivo – sendo este processus o único pelo qual o grupo tem a capacidade de criar.

O fato de alguém se conformar com os modos e costumes, nada tem a ver com imitação, que, neste caso, é somente aparente: o ato reproduzido é tal, não por se ter verificado na nossa presença, ou com o nosso consentimento. Por exemplo, nossa adesão à regra se dá em virtude do respeito inspirado pelas práticas coletivas, e também por causa da pressão da coletividade sobre os Nós-outros, para evitar a dissidência. Ao contrário de imitação, conformar-se com os costumes é estar consciente da existência da consciência coletiva e inclinar-se perante ela.

 

A Imitação e as Relações com os outros

 

É falsa a pressuposição de que as consciências individuais perfeitamente isoladas podem entrar em contato independentemente de qualquer recurso à consciência coletiva. É igualmente falso que a reprodução imitativa pode não ser reduzida a fenômenos de reprodução automática ou “contágios” – aplicáveis aos animais como ao homem, e que se afirmam fora da vida social. Sem embargo, tal reprodução imitativa pode ser fundamentada em signos e símbolos [iv].

A respeito dessa terceira pressuposição, podemos dizer que, ao se imitar, por exemplo, não o “espirro” ou o temor de outro, mas sim os seus gestos, as suas condutas conscientes, as suas opiniões, os seus atos refletidos, os seus juízos, etc. a imitação pressupõe a comunicação das consciências por meio de sinais e símbolos – e essa comunicação simbólica pressupõe por sua vez a fusão ou a interpenetração prévia das consciências, isto é: pressupõe uma consciência [coletiva] que dê aos signos simbólicos significações idênticas para os participantes.[v]

►Mas não é tudo. Gurvitch sublinha que nenhum contato, nenhuma interdependência, nenhuma imitação distinta do simples “contágio” são possíveis entre as consciências individuais de outra forma que não seja no plano ou no horizonte da consciência coletiva. Durkheim se equivoca quando, por efeito de sua argumentação contra Gabriel Tarde, levando-o a reduzir a imitação à reprodução automática, chega à conclusão de que a psicologia interpessoal é inexistente e não passa de outro nome para a psicologia individual tradicional.

Por contra, na atualidade, já se reconhece dentro da sociologia uma psicologia interpessoal e intergrupal, em conexão com a psicologia coletiva. Nota-se que a existência dos Nós-outros, por um lado, dos vários Eu (diferenciados na reflexão sobre a experiência de cada um como personagens em seus círculos e papéis sociais) e de outrem, por outro lado, leva a reconhecer as relações mentais com os outros, isto é, as relações psíquicas entre o Eu, Tu, ele, sublinhando que essas relações mentais pressupõem a realidade muito mais complexa e rica das próprias manifestações da sociabilidade, como os Nós-outros em seu conjunto em ato.

Desta forma, o estudo da imitação põe o problema da realidade do outro, o alter ego, assim como o problema da validade dos signos e símbolos, cuja solução conduz necessariamente ao estudo sociológico dos Nós-outros na vida dos grupos sociais, e ao estudo dos atos e estados mentais que são manifestações da consciência coletiva.

Notem que a imitação e o alter ego resultante são igualmente um aspecto ou direcionamento da mesma atividade mental, no caso as preferencias subjetivas. Em consequência, não há dualismo com o imaginário psicologista. Neste último, o aspecto interpessoal das relações sociais vem a ser limitado às séries de avaliações arbitradas nas preferências subjetivas ou veleidades projetadas sobre os outros, da mesma maneira que a imitação.

 

Quadro microssocial

 

►Representando um dos primeiros focos da dialética na realidade social os Nós-outros formam um quadro microssocial privilegiado no domínio das significações, dos símbolos, das ideias e valores, dos atos mentais. Dão foco às atitudes e estas, por sua vez, são conjuntos, configurações sociais (Gestalten) virtuais ou atuais que implicam dentre outros níveis um quadro social grupal ou global, em que os símbolos sociais se manifestam e escalas particulares de valores são aceites ou rejeitadas [vi].

 

Note-se que o diferencial da colocação do mundo dos valores em perspectiva sociológica é a constatação de que os Nós-outros são constituídos em quadros sociais e não se dissolvem em um gênero abstrato, em um conjunto sem ligação entre exemplares idênticos, o que aconteceria se existisse identidade entre os Eu participantes [vii].

 

Daí a indispensabilidade do estudo sociológico dos Nós-outros [viii].

 

►A microssociologia foi fundada e desenvolvida por Georges Gurvitch a partir da crítica imanente a Durkheim e aos seus “tipos de solidariedade” [ix].

Sendo entrelaçada em fato aos estados mentais, a “solidariedade” ou, em termos mais adequados, a sociabilidade constitui o complexo fundamental da consciência coletiva, portanto exprime o fato social indiscutível da interpenetração virtual ou atual das várias consciências coletivas ou individuais, sua fusão parcial verificada em uma psicologia coletiva dentro da sociologia.

 

***

[i] Wright Mills, Charles (1916 – 1962): ‘Consecuencias Metodológicas de la Sociología del Conocimiento’, in Horowitz, I.L. (organizador): ‘Historia y Elementos de la Sociología del Conocimiento – tomo I ’, artigo extraído de Wright Mills, C.: ‘Power, Politcs and People’, New York, Oxford University Press, 1963; tradução Noemi Rosenblat, Buenos Aires, EUDEBA, 3ªedição, 1974, pp.143 a 156.

[ii] Ver Lumier, Jacob (J.): “O Sociólogo e a Sociologia”, Ebook Issuu 43 págs. Novembro 2009, link: http://sociologia-jl.blogspot.com/2009/12/o-sociologo-e-sociologia-ebook-issuu.html

[iii] “Comunitaristas” é um termo que se refere aos praticantes do sentimento comunitário em oposição à conduta particularista.

[iv] Aspecto este desenvolvido pelo notável psicólogo social americano G.H. Mead em sua obra “Mind, Self and Society”, de 1934.

[v] Em sociologia, a consciência coletiva exprime o fato social indiscutível da interpenetração virtual ou atual das várias consciências coletivas ou individuais, sua fusão parcial verificada em uma psicologia coletiva.

[vi] Cf. Gurvitch, Georges (1894-1965): “A Vocação Actual da Sociologia – vol. I: na senda da sociologia diferencial”, tradução da 4ª edição francesa de 1968 por Orlando Daniel, Lisboa, Cosmos, 1979, 587 págs. (1ª edição em Francês: Paris, PUF, 1950), p.217.

[vii] A sociologia dialética combate o preconceito filosófico que afirma um Eu genérico idêntico em todos, legado dos filósofos do século XVIII como Rousseau e Kant. Cf. Gurvitch, Georges: “Los Marcos Sociales del Conocimiento”, trad. Mário Giacchino, Caracas, Monte Avila, 1969, 289 pp (1ª edição em Francês: Paris, PUF, 1966).

[viii] Ver Lumier, Jacob (J.): “A Dialética Sociológica, o Relativismo Científico e o Ceticismo de Sartre“, Ebook Issu 50 págs. Nov. 2009 link:

http://sociologia-jl.blogspot.com/2009/12/dialetica-sociologica-o-relativismo.html

[ix] Ver Lumier, Jacob (J.): “A Microssociologia na Formação Social”, E-book Issu, …

Segunda Parte de as Relações Humanas e a insuficiência de sua Psicologia Social

In análise, Bem-estar, cidadania, comunicação social, desenvolvimento, direitos humanos, individualismo, sociologia on January 30, 2016 at 4:02 pm

Link para a primeira parte

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praia vespertina

Relações humanas, modernização e sociabilidade

Jacob (J.) Lumier

 

 

Como se vê, do ponto de vista que predomina nessa matéria, chamada, na esteira do behaviorismo, “ciência do comportamento”, o que designam por “relações humanas” não passa de uma gestão, um modelo de gerenciamento da competitividade entre os indivíduos que se encontram submetidos ao domínio da vantagem diferencial, como categoria de estratificação social econômica, promovida pela hierarquia industrial financeira.

O fato de que as pessoas tenham interesse próprio quando participam nas relações sociais não significa busca do lucro, não significa que estão ali para ganhar mais dinheiro. Esse interesse expressa sua aspiração ao bem-estar social e pode ser o desejo de realizar obras, participar e ampliar seus conhecimentos e experiências.

Por um lado, como fator que torna hierárquicas as desigualdades, o controle capitalista se baseia na recorrência da estandardização, por via de extensão da mercadorização das relações humanas, enquanto que, por outro lado, y na medida em que expressa o conjunto das manifestações de sociabilidade, o pluralismo social efetivo se aprofunda, e torna mais consequente o contrapeso que limita a absorção das aspirações na categoria de vantagem.

Podem supor que a ideologia neoliberal, em seu lema de que “não existe sociedade” (haverá somente o mercado), incorpora uma projeção da supressão da reciprocidade no processo de unilateralización, a impulsar a generalização das necessidades (que alimenta o mercado em escala global). Por contra, sabem que essa ideologia mercadológica no resiste al cotejo dos fatos sociais. A sociedade vive na consciência coletiva – a autopreservação não é somente instinto individual, mas é sentimento coletivo – e existe em estado de realidade social. O sociólogo não limita o estudo das relações sociais ao ponto de vista do controle capitalista. Nada obstante é preciso ter em conta que há sim ambiguidade entre sociedade e individuo: ora é a perspectiva individual que faz prevalecer sua liberdade, ora é a sociedade que impõe suas exigências e engrenagens.

Há um pluralismo social efetivo. La sociedade é um macrocosmo de agrupamentos e formas de sociabilidade e cada agrupamento tem obras a realizar, como a moralidade, a educação, o conhecimento, o Direito, ainda que esse último seja um marco social com funciones económicas, basta recordar o exercício da responsabilidade social nas empresas.

 

Os programas de melhoria organizacional.

 

  • Em relação à tecnificação dos controles hierárquicos, que atinge as relações humanas nas organizações, notam certos programas de melhoramento em que prevalece a tentativa para desmontar as sintaxes existentes e impor os esquemas previamente definidos.

 

 

O sociólogo põe em questão a primazia lógica na concepção e no modo de intervenção dos programas de melhoria ou melhoramento organizacional. Quer dizer, não é o conteúdo desses programas em seus propósitos de benfeitorias que suscitam análise sociológica, nem os Standards ou padrões organizacionais que os inspiram, a título de presumidas teorias administrativas.

Trata-se de algo mais amplo. Do ponto de vista sociológico diferencial, nos programas de melhoramento organizacional há um desejo voltado para remanejar e manipular o conhecimento já aplicado nas sintaxes em vigor social, já aplicado nas maneiras de agir e pensar em uso nas ambiências onde as práticas gerenciais se desenvolveram e foram assimiladas no histórico dos planejamentos (acervo de procedimentos).

Falam aqui de “desejo” e não “vontade” para sublinhar que tal desiderato manipulador não é necessariamente calculado ou proposital, mas decorre em parte do utilitarismo doutrinário, e em parte provém de uma exigência da própria automação com seu domínio lógico, que, ambos, compõem a mentalidade de modernização industrial e agroindustrial dominante nas hierarquias organizacionais.

Daí a relevância utilitarista das pesquisas ou levantamentos de informações como ferramentas para a tecnificação do saber, e para a consequente imposição de esquemas prévios, no molde dos formulários que intervêm sobre a compreensão das funções (atribuições, tarefas, hierarquias), e que exige do grupo ativo a submissão aos mapeamentos previamente definidos e muitas vezes estranhos aos vocabulários operativos em uso, contra o que se opõe o sociólogo.

Lembre-se que, no histórico da sociologia, tal orientação diferencial crítica em oposição ao utilitarismo doutrinário tem como disse ascendência em Émile Durkheim.

Com efeito. Caso não participasse das questões públicas e, em sua obra “Da Divisão do Trabalho Social” [i] , não houvesse assumido oposição sociológica ao utilitarismo doutrinário, anteriormente promovido por Jeremy Bentham (1748-1832) e John Stuart Mill (1806-1873) que gozavam de excepcional prestígio nos meios progressistas da época, como se sabe, Durkheim não seria suscitado à descoberta original do quadro da sociologia da vida moral, a que chegou passando por uma reflexão aprofundada junto com a filosofia de Kant.

Como sabe, fora-lhe essencial sua recusa da “utilidade” como critério último das ações humanas e como base mensurável de análise das questões políticas, sociais e econômicas. Da mesma maneira, ao repelir toda a tentativa em estabelecer um absoluto para a vida moral com imposição aos fatos sociais, tornou-se igualmente indispensável repelir a pretensão utilitarista em reduzir o valor de uma norma unicamente a sua utilidade como critério de felicidade para o maior número.

 

Pluralismo e Sociabilidade

 

O primeiro desafio para uma compreensão ampliada das relações humanas será ultrapassar a reificação estabelecida nesse termo como modelo de gestão de pessoas e recuperar a percepção do pluralismo social efetivo.

Todo o mundo sabe que os indivíduos mudam de atitude em função dos grupos aos quais pertencem. Os papéis sociais que assumem ou os personagens que encarnam mudam segundo os círculos sociais diferentes a que pertencem. Um pai ou um marido muito autoritário, por exemplo, pode, simultaneamente, desempenhar o papel de um colega particularmente atencioso. Em cada grupo, um indivíduo desempenha um papel social diferente: é ajustador, vendedor, professor…, por outro lado, esse mesmo indivíduo pode desempenhar, nesses grupos, papéis umas vezes sem brilho, outras vezes brilhantes; umas vezes subordinados, outras vezes dominantes; os mesmos indivíduos e os mesmos grupos podem, segundo estruturas e conjunturas sociais variadas, desempenhar papéis muito diferentes e até opostos. Por outro aspecto, existe a variabilidade: os agrupamentos particulares mudam de caráter e não apenas de posições; assumem identidades e diferenças não assumidas em tipos ou subtipos de sociedades diferentes. Na medida em que participam da mudança em eficácia que se opera no interior das estruturas, os grupos, mais do que se deslocarem conforme trajetórias apenas exteriores, se movem nos tempos sociais. Da mesma maneira, as manifestações da sociabilidade tanto quanto as classes sociais mudam de caráter em função das sociedades globais em que estão integrados; inversamente, as sociedades globais se modificam de cima a baixo sob a influência da mudança de hierarquia e de orientação das primeiras.

Desta forma, vê-se que, antes de sua conotação técnica gerencial, a sintaxe do termo “relações humanas” repousa na experiência da sociabilidade, que implica tanto o pluralismo social efetivo quanto a variabilidade. Bem entendido: a sociabilidade como realidade bem delimitada e precisa, cuja característica ressaltante consiste no fato de que existe uma fusão parcial entre as obrigações de uns e as prerrogativas de outros.

Trata-se, na sociabilidade, de um fato que se reconhece a posteriori como indispensável, detectado já no século XVIII por Montesquieu, ao pôr em relevo o sistema de freios e contrapesos, e, posteriormente, por Durkheim, de quem se aprende que a vida em sociedade seria impossível sem a mínima acomodação moral, reconhecida na aludida fusão parcial entre as obrigações de uns e as prerrogativas de outros, a qual é espontaneamente atualizada nas formas de sociabilidade como os Nós-outros – suas expressões na massa, na comunidade e na comunhão – e os Outrem (relações com os outros).

***

 

[i] Durkheim, Émile [1858-1917 : De la division du travail social. (1893), Op. Cit.

 

Continua…

 

As Relações Humanas e a insuficiência de sua Psicologia Social

In análise, desenvolvimento, individualismo, sociologia on January 28, 2016 at 2:11 pm

 Nimage002otas para uma crítica à mentalidade resignada.

O problema é que  as relações humanas nas organizações têm sido apreciadas frequentemente na mais ampla desconsideração de qualquer referência ao mundo das ideias e valores, para, em lugar disso, deixar prevalecer o imaginário psicologista[i].

 

Um standard do mundo da comunicação

 

A adoção da gestão de relações humanas foi afirmada em reação aos procedimentos de administração que associavam, exclusivamente, o melhor aproveitamento da capacidade física dos indivíduos, inclusive pela automação, ao aumento da produção. Trouxe um avanço na capacidade de compreensão das teorias de administração com a valorização de alguns aspectos do ambiente organizacional, como fatores característicos de relações humanas, que deveriam ser tomados em conta, seguinte: (a) o comportamento do indivíduo está condicionado às normas padrões sociais, e os indivíduos agem em vista de obter recompensas sociais; (c) a empresa deve ser vista como um conjunto de grupos sociais informais, cuja estrutura nem sempre coincide com a organização formal; (d) se reconhece a existência de grupos sociais que se mantêm em constante interação social dentro da empresa. (e) Da mesma forma, os elementos emocionais e mesmo irracionais passam a merecer maior atenção.

Trata-se de uma orientação com procedência no behaviorismo, o qual estabeleceu a noção de comportamento para designar as condutas observadas a partir de certos modelos de motivação e de êxito. Se preconizou, por essa razão, que as condutas dos indivíduos poderiam ser conduzidas pela ação administrativa.

Esta última, por sua vez, teria sua principal referência na busca do que chamam “sinergia”, uma união harmoniosa, em relação a que assinalam a importância do entrosamento que deve existir entre todos os níveis hierárquicos de uma organização: entre o presidente, diretores, gerentes, supervisores, assistentes e auxiliares. Todos sem exceção devem trabalhar em constante comunicação e harmonia, sempre coligados aos objetivos principais da companhia.

Em que pese o avanço na capacidade de compreensão das teorias de administração, as relações humanas são vistas de um ponto de vista dirigista, fortemente limitadas a uma psicologia atomista, em que os indivíduos são tomados em interações do tipo “ Eu – Tu”, sem que a mediação do todo seja tomada em consideração. Daí que um crítico perspicaz como Wright Mills, tenha descrito a psicologia social das instituições em termos que correspondem a um imaginário psicologista [ii].

Vê-se dessa forma um jogo individualista com caráter social atomista, assim definido exatamente por carecer de intermediação, por não reagir em função de seu conjunto, já que é um composto artificial de três imagens pessoais hipostasiadas, que recobrem a realidade social e exaurem o indivíduo, a saber: (1) a “pessoa” que alguém “pensa” ou se representa que é; (2) a que os outros “pensam” que ela é; (3) a que julga ou supõe que os outros “pensam” que ela seja [iii].

Nessa coleção de imagens hipostasiadas da pessoa, em que se atribui uma existência substancial ao que é ficcional, o aspecto interpessoal das relações sociais vem a ser restringido a uma atividade mental, a qual, nesse caso, é constatada em avaliações arbitradas nas preferências subjetivas, ou veleidades, projetadas como representações de outros, inclusive as auto avaliações, que, aquém das aspirações coletivas presentes de modo espontâneo na vida social, refletem apenas o caráter preestabelecido das regulamentações e das condutas previamente hierarquizadas no modelo dos aparelhos organizados [iv]. Daí a influência ampla dessa psicologia gerencial a que chamam “relações humanas nas empresas”.

Embora esse imaginário seja frequentemente supervalorizado nas técnicas utilizadas para treinamentos de funcionários, é também muito cultivado nos ambientes difundidos pela mídia e aplicado como modelo de relações humanas, as quais, dessa forma, passam a ser entendidas como gestão de pessoas que se propõe obter do grupo lealdade, dinamismo e comprometimento com os objetivos da organização. Acreditam que reconhecer as relações humanas é identificar a motivação das pessoas para poder conduzi-las com planejamento, informação, arbitragem, controle, recompensa, estímulos, disciplinas e todas as ferramentas e recursos utilizáveis em uma administração de recursos humanos.

O imaginário psicologista, pode também ser observado a partir do público da televisão e seus reality shows, onde, frequentemente, os personagens, inclusive das novelas líderes em audiência, sempre com suscetibilidade, sofrem uma ansiedade que pode ser descrita como interação mais ou menos lúdica das três pessoas hipostasiadas, as quais são como disse afirmadas sem um meio termo que as implique umas pelas outras, já que a noção de grupo nesse caso é meramente formal.

Na medida em que configura um standard do mundo da comunicação, o imaginário psicologista pode ser igualmente detectado na variedade de seriados “hollywoodianos” que fomentam o modelo de um ambiente organizado sob controles tecnológicos. Filmes em que, apesar dos desafios e eventuais peripécias, encontramos invariavelmente um pequeno grupo de personagens principais trocando avaliações uns dos outros, suas preferências e auto avaliações, à maneira dos antigos e influentes psicodramas e dinâmicas de grupo, que promovem a técnica de estimação dos ajuizamentos de valor portados por cada membro de um grupo sobre cada um dos outros, à margem do todo.

A referência do atomismo social

As teorias de relações humanas são formalistas e, como tais, refutadas, dado que tomam por base uma psicologia interpessoal atomista, e promovem a mencionada técnica de estimação dos ajuizamentos de valor portados por cada membro de um grupo sobre cada um dos outros (sociodrama ou psicodrama), e valorizam a imitação.

A realidade social não admite redução a uma poeira de indivíduos idênticos, mas, ao contrário disso, todas as interações, inter-relações, relações com outrem (interpessoais e intergrupais) ou interdependências pressupõem e são sempre fundadas sobre interpenetrações, integrações, participações diretas, fusões parciais em os Nós-outros (atuais ou virtuais), sempre concebidos como totalidades.

Psicodrama e sociodrama são esforços de autores que, embora tenham ultrapassado os erros de Hobbes, pensador este há muito superado, permaneceram parcialmente em desvantagem devido a um psicologismo individualista que os levou a reduzir a realidade social a relações de preferência e de repugnância interpessoais e intergrupais.

O erro de Hobbes não foi ter procurado os elementos microscópicos e irredutíveis de que é composta qualquer unidade coletiva, mas foi, sim, tê-los encontrado fora da realidade social, nos indivíduos isolados e idênticos.

Desse modo se estabeleceu a referência do atomismo social, como o conjunto das concepções individualistas e contractualistas que reduzem a realidade social a uma poeira de indivíduos idênticos [v]. Tal é a referência do psicologismo individualista que situa aos representantes do psicodrama no mesmo nível do formalismo social, com a equivocada redução de qualquer sociabilidade à simples interdependência e interação recíproca.

Nesta limitada orientação, se preconiza como disse que, ao nível psicológico da realidade social, qualquer interesse está concentrado sobre a psicologia interpessoal em detrimento da psicologia coletiva propriamente dita, com desprezo das funções intelectuais e voluntárias em favor do aspecto exclusivamente emotivo da preferência e da repugnância, com o aspecto mais significante da aspiração sendo aí deixado de lado.

 

Uma reflexão crítica à mentalidade resignada

Indiferente à realidade social que esconde de si, nesse imaginário psicologista, a consciência mantém-se mais ou menos fechada sobre si mesma, com tendência à introspecção, lança imagens ao exterior de onde as recebe, de tal sorte que essa perpétua interação de imagens de pessoas e autoimagens, trocadas entre indivíduos atomizados e a beira de alternativas excludentes – ou participar da dinâmica imaginária ou assumir o risco da exclusão – gira como uma condenação, isto é, diretamente centrada na ansiedade da natureza humana, à margem das ali desprezadas aspirações coletivas.

Embora conformada ao que é preestabelecido na hierarquia organizacional, trata-se certamente de uma mentalidade vinculada à modernização dos procedimentos ou melhoramento dos controles técnicos e tecnológicos no mundo da produção, que se projeta para fora e se fixa nos símbolos padronizados do utilitarismo doutrinário – “o que é utilitário é bom para todos, logo, uma norma é legitima se favorece o que é utilitário”.

Nessa mentalidade tecnocrata, mas conformada, tem-se uma falsa compreensão das relações humanas efetivas nos diversos ambientes além do mundo da organização, tais como o mundo da família e vizinhança, o espaço público, os ambientes sociais e educativos, etc. Falsa compreensão porque, ao invés de percebidos como integrantes de um todo, no caso um Nós-outros, os outros, naquela mentalidade, são reduzidos como disse ao imaginário (psicologista) de cada um, desprovidos estes de integração funcional no todo, carentes de intermediação.

Daí, dessa atomização dos indivíduos, provém a pouca relevância atribuída às experiências efetivas que o grupo acumulou, deixando-se como negligenciáveis, juntamente com a sintaxe existente, o mencionado histórico (acervo) de suas práticas, de seus modelos e seus procedimentos anteriormente desenvolvidos em plano de uma organização.

 

Nem o sistema nem o mercado

Desta forma, em face da recorrência de concepções social-atomistas do tipo da referida “mentalidade resignada”, que tendem como disse para reduzir as relações humanas e sociais ao “imaginário psicologista”, devem compreender que o indivíduo e as relações humanas e sociais efetivas não são identificadas nem ao sistema nem ao mercado; não se reduzem à busca de vantagem diferencial que caracteriza o mercado, nem à hierarquia das desigualdades de posição econômica que alicerça o sistema.

Continua

 

***

[i] O imaginário psicologista é reconhecido nas chamadas “discussões de relação” (DR), tidas por psicólogos como dificuldades para a autoajuda das pessoas.

[ii] Cf. Wright Mills, Charles e Gerth, Hans: Caráter e estrutura social: a psicologia das instituições sociais, tradução Zwinglio Dias, Rio de Janeiro, Editora Civilização Brasileira, 1973, 508 págs).

[iii] Ver Nota i.

[iv] Ibid. ibidem.

[v] El atomismo en la filosofía social de Hobbes es subsidiario del contractualismo. El atomismo social dispensa tal ligación. La visión de la sociedad como constituida por individuos para la realización de fines que son primariamente fines individuales se aplica al atomismo social tanto cuanto al utilitarismo. De ahí se hablar que “no existe tal cosa como sociedad”. De ahí que esa proposición proyecte tanto el atomismo social cuanto el utilitarismo. Cf. Mark Redhead: Charles Taylor: Thinking and Living Deep Diversity, Rowman & Littlefield, 2002. Apud Lumier, Jacob (J.): “La Sociología, los Derechos Humanos y la Deconstrucción de las Desigualdades”, Madrid, Bubok Publishing, 2014.

O Pluralismo social efetivo e a Declaração dos Direitos Sociais

In Bem-estar, cidadania, Democracia, direitos humanos, história, sociologia on October 24, 2015 at 9:52 am

O aspecto mais facilmente constatado do pluralismo social efetivo todo o mundo sabe: é que os indivíduos mudam Ícone+legenda SSF_RIOde atitude em função dos grupos aos quais pertencem. Os papéis sociais que assumem ou os personagens que encarnam mudam segundo os círculos sociais diferentes a que pertencem. Um pai ou um marido muito autoritário, por exemplo, pode, simultaneamente, desempenhar o papel de um colega particularmente atencioso. Em cada grupo, um indivíduo desempenha um papel social diferente: é ajustador, vendedor, professor…, por outro lado, esse mesmo indivíduo pode desempenhar, nesses grupos, papéis umas vezes sem brilho, outras vezes brilhantes; umas vezes subordinados, outras vezes dominantes; os mesmos indivíduos e os mesmos grupos podem, segundo estruturas e conjunturas sociais variadas, desempenhar papéis muito diferentes e até opostos.

Outro aspecto é a variabilidade: Os agrupamentos particulares mudam de caráter e não apenas de posições; assumem identidades e diferenças não assumidas em tipos ou subtipos de sociedades diferentes. Na medida em que participam da mudança em eficácia que se opera no interior das estruturas, os grupos, mais do que se deslocarem conforme trajetórias apenas exteriores, se movem nos tempos sociais. Da mesma maneira, as manifestações da sociabilidade tanto quanto as classes sociais mudam de caráter em função das sociedades globais em que estão integrados; inversamente, as sociedades globais se modificam de cima a baixo sob a influência da mudança de hierarquia e de orientação das primeiras.

Duas consequências do pluralismo efetivo são as seguintes: (1) No plano do método, a sociologia diferencial exige o abandono das ilusões do progresso em direção a um ideal, bem como o abandono das ilusões de uma evolução social unilinear e contínua, sendo da sua competência descobrir, na realidade social, as diversas perspectivas possíveis e até antinômicas que são postas para uma sociedade em vias de se fazer. (2) No plano dos direitos sociais do homem, há que destacar o direito de livre escolha para aderir às diversas associações econômicas, políticas e culturais, e para delas sair ao seu agrado.

 

***

Reflexão sobre Sociologia e Direitos Humanos

In cidadania, Democracia, dialectics, direitos humanos, ensino superior, sociologia on July 1, 2015 at 2:49 pm

Reflexão sobre Sociologia e Direitos Humanos.

Psiquismo Colectivo y Hechos Sociales  

In dialectics, history, sociologia, twentieth century on February 4, 2015 at 12:23 pm

PSIQUISMO COLECTIVO Y HECHOS SOCIALES

 

El problema sociológico de la consciencia colectiva es tornar posible comprender la propia posibilidad de comunicación universal entre los seres humanos.

 

  • Hay que recordar el criterio del psiquismo colectivo en la caracterización de los hechos sociales por Durkheim.

 

         En el entendimiento formulado en la obra Les Règles de la Méthode Sociologique” (1895), en relación a las representaciones, emociones y tendencias colectivas, Durkheim sustentó que las causas generadoras de las mismas no residen en ciertos estados de las consciencias de los particulares.

         Esa constatación le dio motivo para afirmar con razón ser la consciencia colectiva irreductible a la suma de las consciencias individuales y a la simple interacción de ellas.

           Durkheim comprendió la presión de la consciencia colectiva como se ejerciendo tanto del exterior cuanto del interior de la consciencia individual:

(A1) – del exterior, a través de sus formas cristalizadas (organizaciones, ritos, procedimientos, rutinas) y de sus formas equilibradas (estructuras sociales);

(A2) – del interior, bajo la forma de corrientes libres que nos llevan, sea arrastrando-nos independientemente de nuestra voluntad, sea atrayendo-nos por el entusiasmo o por la indignación que provocan en Nosotros.

         Según el enseñamiento de Durkheim, somos, por un lado, arrastrados con intensidad desigual por corrientes del psiquismo colectivo que se desencadenan en Nosotros para, por ejemplo, el matrimonio, la natalidad, el suicidio; por otro lado, participamos en nuestra plena voluntad de alegrías y tristezas o de efervescencias colectivas del grupo en el cual vivimos, y, a pesar de nuestra participación voluntaria, la consciencia colectiva no nos libera de la presión.

 

La consciencia colectiva y las consciencias individuales

 

En la obra Le Suicide (1897), a partir de la crítica a la psicología interpersonal de la imitación propuesta por Gabriel Tarde, notase que, en esa crítica, Durkheim va a tornar más precisa la relación entre la consciencia colectiva y las consciencias individuales.

   Con efecto, se destacan las siguientes afirmaciones:

(a)- que las tendencias y las pasiones colectivas son fuerzas sui generis que dominan las consciencias particulares; fuerzas tan reales cuanto las fuerzas cósmicas, aunque de otra naturaleza y agendo igualmente del exterior sobre los individuos, pero por otras vías; (b) – de esta suerte, los estados colectivos existen en el grupo, de la naturaleza de los cuales derivan, antes de afectaren el individuo como tal y de organizaren en él … una existencia puramente interior – por ejemplo, es solo poco a poco que la fuerza arrastrando al matrimonio, natalidad, o suicidio penetra el individuo; (c) – Gurvitch destaca que esa exterioridad de la consciencia colectiva proyectada por Durkheim, y que resultaría de la supuesta heterogeneidad de la misma, se manifestando en el hecho del psiquismo existir antes de penetrar en las consciencias individuales, nada tiene a ver con la materialización del psiquismo en la base morfológica de la sociedad, ni con la cristalización del mismo psiquismo en las instituciones, ni con su expresión en símbolos jurídicos, morales y religiosos. Trata-se de una proyección que extrapola la psicología colectiva sociológica [i].

Sin embargo, hay que poner en relieve en esa obra de Durkheim Le Suicide, datada en 1897, la percepción clara al respecto de la diferencia entre los niveles o camadas más cristalizadas de la consciencia colectiva y los niveles más fluctuantes, notando que estos últimos no se dejan aprisionar en la objetividad. (d) – Con efecto, Durkheim afirma haber toda una vida colectiva que está en libertad: todas las especies de corrientes van, vienen, circulan en todas las direcciones, cruzan-se y misturan-se en mil maneras diferentes precisamente porque están en perpetuo estado de movilidad y no consiguen revestir- se con una forma objetiva (por ejemplo, se hoy es un viento de tristeza y desánimo que se abate sobre la sociedad, mañana, por el contrario, un soplo de alegre confianza virá levantar os ánimos). Quiere decir, (e) –los niveles o camadas de la consciencia colectiva más cristalizados, comprendiendo las conductas regulares, las “instituciones”, las estructuras sociales, los propios preceptos morales y jurídicos apenas exprimen una parte de la vida subyacente de la consciencia colectiva, resultan de ella, pero no la agotan; (f) – en la base de la vida subyacente de la consciencia colectiva más cristalizada (subyacente inclusive a las consciencias individuales) hay sentimientos actuales y vivos que las camadas más cristalizadas resumen, pero no pasan de sus involucros superficiales. Tales camadas cristalizadas no despertarían cualquier resonancia si no correspondiesen a emociones y a impresiones concretas. Finalmente, Durkheim sentencia: uno no debe pues tomar el signo por la cosa significada.

 

La Consciencia Colectiva y el Fetichismo de la Mercadería

 

La sociología trae consigo para dentro del campo sociológico la pesquisa en psicología colectiva. De la misma forma que la introducción del problema de la consciencia colectiva por Emile Durkheim (1858-1917) acentuó esa ligación, la descubierta por Karl Marx (1818-1883) de la realidad social por atrás del fetichismo de la mercadería trajo a la luz el problema de la dialéctica de las alienaciones y con esto consolidó la investigación en psicología colectiva como adquisición sociológica.

Allá del hecho de que todo el conocimiento es comunicable mediante los más variados símbolos sociales, la Era de las técnicas de información y comunicación hace ver que los problemas sociológicos no más podrán ser alcanzados sin llevar en cuenta (a) el hecho de que todo el conocimiento implica una mentalidad colectiva e individual que le sirve de base, y (b) la constatación de que ninguna comunicación puede tener lugar (en sentido de la integración en el conjunto) fuera del psiquismo colectivo [ii].

De esta forma, con la autonomía relativa de los niveles simbólicos de la realidad social (los niveles intermediarios entre la infra y las superestructuras, los escalones o, en francés, les “paliers), la psicología colectiva pone en relieve el nivel de los valores, de las mentalidads y más ampliamente de las obras de civilización.

La psicología colectiva hace notar que el hecho del conocimiento en correlaciones funcionales torna-se más decisivo en el estudio de las estructuras a partir de los tipos de sociedades que generan el capitalismo (siglos XVII e XVIII), donde, malogrado el adviento del maquinismo, el peso del saber para el equilibrio del conjunto no puede ser minimizado y se impone el reconocimiento de los niveles múltiplos de realidad social.

 

Las correlaciones y los escalones (paliers) de realidad social

 

Aún que implique el concepto correlato de “estructuras múltiples”, la constatación de que la realidad social comporta niveles múltiples no justifica el estigma de no tener cuenta de los determinismos sociales, como lo representan algunos autores alejados de la variabilidad [iii]. Por el contrario. Tal constatación es alcanzada en teoría determinística.

 

  • En consecuencia de la dinámica de los niveles múltiples o escalones de realidad social, el concepto de Estructura se revela dialéctico.

 

El estudio de las obras de civilización dotadas de recurrencia como el derecho, la moral, la educación, el conocimiento, la arte constituyen los diversos ramos de la sociología que comparten el estudio del esfuerzo colectivo como tendencia a la realización, cuya verificación procede del conjunto de los determinismos sociales.

El reconocimiento de la indispensabilidad de la psicología colectiva, por su vez, caracteriza a sociología del conocimiento como disciplina que se desarrolla juntamente con los demás ramos sociológicos mencionados, especialmente con la sociología de la vida moral.

El hecho de que todo el conocimiento implica una mentalidad colectiva e individual que le sirve de base está a mostrar que la realidad social es composta de niveles múltiples dialécticamente unidos unos a los otros. La base morfológica, los aparatos organizados, los modelos culturales y técnicos, las conductas más o menos regulares, los papeles sociales, las actitudes, los símbolos sociales, las conductas novadoras, las ideas y valores colectivos, los estados y actos mentales, con sus determinismos sociales diferenciales y específicos, se compenetran mutuamente en un cierto grado preservando-se tensos, siempre susceptibles de entrar en conflicto unos con los otros y de tornar-se, finalmente, antinómicos [iv].

En consecuencia de esa dinámica de los niveles múltiples u escalones de realidad social, el concepto de Estructura se revela dialéctico, ya que los actos no son proyectados para fuera, sino permanecen en tensión, irreductibles a la objetivación en las obras de civilización con sus estándares de reproducción. Por esa razón, es equivocado suponer que el determinismo de las estructuras sea el camino final de la explicación en sociología.

 

Las Infraestructuras y el Fetichismo de la Mercadería

De esta forma, el punto de vista diferencial sobre el concepto de Estructura social pone en relieve el hecho del conjunto social dinámico, por más complexo que sea, preceder, virtualmente o actualmente, todos los equilibrios, jerarquías, escalas.

Esa mirada de conjuntos articulada en la sociología procede de Saint-Simón [v], que apenas ve en la economía, en la vida moral y en la vida intelectual aspectos de una actividad colectiva total; es la correspondencia entre estructura social, producción económica, propiedad, regime político, ideas intelectuales y morales así como sus conflictos posibles que lo interesan.

La sociología es privilegiada como investigación empírica de las variaciones del saber. El sociólogo no inventa, sino elabora sobre la constatación de una significación humana básica, a saber: la fuerza de atracción del mundo de los productos y demás recursos e instrumentos que componen la base morfológica de la sociedad. Los conjuntos prácticos no son como ya saben inertes, ni el mundo de los productos una “materia exterior” absolutamente heterogénea.

Del punto de vista sociológico será restrictivo (des)cualificar como no-humano el mundo de los productos y de las infraestructuras sin disponer en contrapartida de la comprensión en psicología colectiva del fenómeno del fetichismo de la mercadería [vi].

 

 

(Continua)

 ******

Notas de Fin

 

[i] Gurvitch, Georges: “A Vocação Actual da Sociologia –vol. II: antecedentes e perspectivas”, tradución de la 3ª edición francesa de 1968 por Orlando Daniel, Lisboa, Cosmos, 1986, 567 pp. (1ª edición en francés: Paris, Presses Universitaires de France – PUF, 1957).

[ii] Dado que en el psiquismo colectivo tiene lugar una fusión previa de las consciencias (asegurando la misma significación a los signos y a los símbolos, como, p. ej., los símbolos reconocidos como las palabras de una lengua) se nota que el psiquismo interpersonal o intergrupal implica los dos otros, pues, se ese psiquismo es afirmado en sus manifestaciones en la comunicación, ninguna comunicación puede tener lugar fuera del psiquismo colectivo. Al mismo tiempo, son los psiquismos individuales que comunican – a suponer obligatoriamente su diferenciación y su fusión.

[iii] Gunter W. Remmling (ed): Towards the Sociology of Knowledge, Londres, Routledge and Kegan Paul, 1973, 457 pp. Cf. págs. 289, 290.

[iv] Vean de Georges Gurvitch, “Dialectique et Sociologie”, Paris, Flammarion, 1962, 312 pp., col. Science.

[v] Claude-Henri de Saint-Simon (1760-1825): La physiologie sociale. Oeuvres choisies, par Georges Gurvitch, édition électronique. Versión en volumen publicada en Paris, Presses universitaires de France, 1965, 160 págs. Collection: Bibliothèque de sociologie contemporaine. (textes de 1803 à 1825).  http://classiques.uqac.ca/classiques/saint_simon_Claude_henri/physiologie_sociale/physiologie_sociale.html

[vi] La sociología del conocimiento rechaza la sugestión de que los argumentos, los textos, libros, bibliotecas, herramientas, instrumentos y medios de producción de todo el tipo deberían ser arrollados en “un mundo de productos tornados independientes de los hombres”, propuesta por el filósofo de la ciencia Karl Popper en su notable obra ‘Conocimiento Objetivo: una abordaje evolucionaria’, trad. Milton Amado, São Paulo/Belo Horizonte, EDUSP/ed. Itatiaia, 1975, 394 pp, traducido de la edición inglesa corregida de 1973 (1ª edición en Inglés: Londres, Oxford University Press, 1972).

Cultura e Função Simbólica: Observações sobre as análises filosófica e sociológica

In dialectics, history, laicidad, portuguese blogs, sociologia, twentieth century on November 17, 2014 at 10:27 am

 

Web sitio Leituras do século vinte

Cultura e Função Simbólica

Observações sobre as análises filosófica e sociológica

Artigo de sociologia

Por

Jacob (J.) Lumier

 

Websitio Leituras do Século XX

http://www.leiturasjlumierautor.pro.br

 

Rio de Janeiro, Novembro 2014

 

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Cultura e Função Simbólica: Observações sobre as análises filosófica e sociológica de Jacob (J.) Lumier está licenciado com uma Licença Creative Commons – Atribuição-NãoComercial-SemDerivações 4.0 Internacional.
Baseado no trabalho disponível em http://www.oei.es/cienciayuniversidad/spip.php?article388.
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 Resumo:

A compreensão da variabilidade suscita as análises filosófica e sociológica. Um símbolo humano genuíno se caracteriza não por sua uniformidade, mas por sua variabilidade: não é rígido ou inflexível, mas móvel. A função simbólica é inseparável do homem tomado coletiva ou individualmente, de tal sorte que os Eu, Nós-outros, grupos, classes sociais, sociedades globais são construtores inconscientes ou conscientes dos símbolos variados.

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  Apresentação

 Originariamente a esfera simbólica surge ligada às crenças no sobrenatural, religioso ou não. O conhecimento de que a maior parte dos símbolos adquiriu um caráter completamente racional, não tendo mais o aspecto místico original da esfera simbólica, foi conquistado por etapas nos tipos mais recentes de sociedade.

  • Sem embargo, é exagero sustentar que, do fato desse caráter racional adquirido através dos tipos de sociedade, torna-se válida a conclusão de que os símbolos se tornaram simples signos, simples indicativos da ação ou do comportamento: é exagerada a hipótese da “preponderância total dos signos”, com a consequente redução na intensidade do caráter que tem o símbolo de instrumento impulsionando para a participação direta no significado.
  • Nessa hipótese exagerada, acredita-se que os sistemas simbólicos engendram o sentido e o consenso em torno do sentido por meio de alguma lógica e se deixa de lado a pesquisa sociológica fundamental do sentido da esfera simbólica ela própria, como setor da realidade social, pesquisa indispensável para pôr em perspectiva o coeficiente humano e existencial do conhecimento, sem o que o problema da função simbólica resta superficial.
  • Para uma sociologia diferencial, é insuficiente concluir a análise na afirmação de que os sistemas simbólicos estão propensos por sua própria estrutura a servirem simultaneamente a funções de inclusão e exclusão, de associação e dissociação, de integração e distinção – às quais são atribuídas um alcance político. Isso não basta.
  • Certamente, o critério da linguagem como fato é reconhecido, mas, ao invés de acentuar como imprescindível e indispensável para a comunicação o fato sociológico da união prévia, o todo existente que torna possível a apreensão dos significados, tomam a linguagem como fato em si, por ela própria, sem condição prévia, em uma abordagem fora de lugar.
  • Nenhuma comunicação pode ter lugar fora do psiquismo coletivo, isso é básico, muito menos com criaturas lógicas, seres imaginados não-humanos. Toda a língua pressupõe um todo, uma união prévia viabilizando as significações.
  • Aliás, a apreensão da união prévia é reconhecida por sociólogos notáveis. Admitem que a sociedade tem necessidade não apenas de um “conformismo moral”, mas também de um mínimo de “conformismo lógico”, sem o qual não poderia subsistir. O primado é para a produção do sentido, que Durkheim vincularia a um entendimento entre os homens, a uma concepção homogênea do tempo, do espaço, da causa, do número, etc., como base prévia de todo o acordo viabilizando a vida em comum.

 

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Sumário

Resumo. 4

Apresentação. 5

PRIMEIRA PARTE.. 8

A análise filosófica da função simbólica.. 8

Uma função de síntesis filosófica. 9

A rede simbólica. 11

Inteligência e imaginação simbólicas. 12

Função simbólica da linguagem.. 13

A função do pensamento simbólico. 14

Distinção entre realidade e possibilidade. 15

A arte e o descobrimento da realidade. 16

Universo de discurso independente. 18

SEGUNDA PARTE.. 21

A análise sociológica da esfera simbólica do mundo humano.. 21

A afinidade de realidade social e esfera simbólica. 21

A Classificação dos símbolos sociais. 23

Pluralismo da função simbólica. 24

O signo no símbolo. 25

Instrumento de participação. 27

Uma compreensão ampliada da função simbólica. 28

Notas de Fim.. 29o


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PRIMEIRA PARTE

A análise filosófica da função simbólica

A Função simbólica examinada como um vínculo geral do mundo da cultura.

 

A análise filosófica vem a ser orientada por um processus de simplificação da interpretação alegórica, em vista de descobrir um só objeto ou um só motivo simples que contenha e compreenda todos os demais.

 

Como se sabe, sendo um nível da realidade social, o mundo da cultura pode ser estudado sob seu aspecto simbólico, não só em sociologia, mas em filosofia.

Já vimos que a noção de cultura se refere ao mundo dos valores e ideais e que em sua autonomia relativa é estudado na sociologia das obras de civilização.

Já vimos igualmente que podemos utilizar a expressão sociologia da cultura para designar o ramo mais geral de estudo sociológico dos sinais, símbolos, ideias, valores e ideais, incluindo o estudo das suas diferenciações, combinações, hierarquias variáveis em função dos tipos sociais diversificados.

Entretanto, na análise filosófica a função que se toma em consideração se afirma em referência outra que não primordialmente os tipos construídos em sociologia.

Não predomina a missão voltada para pôr em relevo as correlações específicas entre as obras de civilização e os quadros sociais, visando explicar a eficácia do direito, do conhecimento, da moral, da arte, da religião, da educação como setores diferenciados na colagem da estruturação da realidade social.

Uma função de síntesis filosófica

Antes disso, o que se busca na análise filosófica será no dizer de Ernst Cassirer não uma unidade de efeitos, mas uma unidade do processus criador.

Todavia, o ponto de partida especulativo não aparece orientado como em sociologia, por uma conjectura apenas descritiva e não significante.

A busca do processus criador em análise filosófica compreende uma intenção afirmativa ou até confirmativa, admitindo-se que, se o termo humanidade tem alguma significação apesar das diferenças e oposições entre as formas simbólicas, estas são chamadas a atender um fim comum, de tal sorte que será possível fazê-las convergir em um foco comum de pensamento.

  • Desta maneira, embora sob o aspecto interpretativo individual e conceitualista não seja exagerado comparar a análise filosófica ao culturalismo, devemos comentá-la sob outro aspecto, pelo enfoque do realismo, que põe em perspectiva a união prévia que a linguagem humana pressupõe, fazendo notar a vertente fenomenológica da análise filosófica.

Com efeito, em relação à realidade social, a análise filosófica acentua a autonomia da esfera da cultura referindo-a antes ao pensamento sob as seguintes orientações: (a) – em sentido especulativo, como intenção para algo não inteiramente idêntico, e (b) – notadamente como atividade penetrada e envolvida na subjetividade individual (aspiração aos valores).

Daí que a função tomada em consideração seja uma função de síntesis filosófica, chamada a incluir a função simbólica e tomada como constitutiva da função geral do mundo da cultura, de tal sorte que permita tratar o mito, a religião, a arte, a linguagem e até a ciência como variações de um mesmo tema [i].

Deste ponto de vista, a análise filosófica vem a ser orientada por um processus de simplificação da interpretação alegórica [ii], em vista de descobrir um só objeto ou um só motivo simples que contenha e compreenda todos os demais.

 

O homem não pode mais enfrentar-se com a realidade em modo imediato, mas, por efeito desse elemento intermédio que é sua descoberta, a realidade física lhe aparece envolta em formas lingüísticas, em imagens artísticas, em símbolos míticos ou religiosos, de tal sorte que não pode ver nem conhecer coisa alguma senão através da interposição desse meio artificial.

 

No dizer de Cassirer o sistema das atividades humanas se resolve na obra do homem, cujo círculo de humanidade encontra na linguagem, no mito, religião, arte, ciência e na história os elementos constitutivos: tal é a concepção de filosofia do homem que orienta previamente a análise filosófica da função simbólica, tomada como um vínculo geral do mundo da cultura.

O sistema simbólico se define na referência do mundo humano e na análise das respostas humanas, tomadas em relação a certos motores representados como estímulos externos.

O esquema da análise filosófica é feito em comparação ao processus de adaptação dos organismos biológicos ao seu ambiente.

Se cada organismo se acha coordenado ao seu ambiente é porque há cooperação e equilíbrio dos sistemas de recebimento dos estímulos externos e de reação ante os mesmos.

Sem embargo, no tocante ao mundo humano há uma diferença específica posta na descoberta de um novo método para adaptar-se ao seu ambiente, método diferencial este que aparece como intermediário entre a recepção dos estímulos externos e a reação ante os mesmos e que, todavia, transforma a totalidade da vida humana, constituindo desse modo uma nova dimensão da realidade.

Quer dizer, na realidade do mundo humano a resposta é demorada, é interrompida e retardada por um processus lento e complexo de pensamento intermediado.

Cassirer entende essa diferença específica das respostas humanas como reversão da ordem natural: o homem já não pode escapar desse universo simbólico, desse processo lento e complicado de pensamento a transformar a totalidade da vida humana.

Dito com outras palavras, o homem não pode mais enfrentar-se com a realidade em modo imediato, mas, por efeito desse elemento intermédio que é sua descoberta, a realidade física lhe aparece envolta em formas linguísticas, em imagens artísticas, em símbolos míticos ou religiosos, de tal sorte que não pode ver nem conhecer coisa alguma senão através da interposição desse meio artificial.

 

A rede simbólica

O critério do progresso no pensamento e na experiência se descobre na configuração de uma rede simbólica, que se reforça e se torna mais refinada em função do próprio progresso no pensamento e na experiência.

  • Todavia, além da descoberta, Cassirer não se formula a questão de saber como esse meio artificial vem a ser um meio interposto entre a recepção dos estímulos externos e a reação ante os mesmos, mas aprecia tão somente o efeito dessa interposição descoberta, que é afirmação do universo simbólico: a configuração de uma rede simbólica, que se reforça e se torna mais refinada em função do progresso no pensamento e na experiência, aliás, é o critério mesmo desse progresso. Daí sua diferença especifica.

Onde há progresso no pensamento, há reforço dessa rede simbólica tecendo a linguagem, a arte, o mito e a religião sem se confundir a esses, em conjunto ou separadamente.

A rede simbólica é, pois, a trama complexa da experiência humana, trama formada exatamente pela linguagem, a arte, o mito, a religião. Desta sorte, se afirma que a realidade física parece retroceder na mesma proporção em que avança a atividade simbólica do homem.

Todavia, em face dessa análise Cassirer sublinha que a racionalidade é um traço inerente a todas as atividades humanas, seu imperativo ético fundamental, que pode ser observado na mitologia, na linguagem, na religião pelo que estas se afirmam como formas da vida cultural humana em toda a sua riqueza e diversidade, isto é, se afirmam como formas simbólicas nas quais se compreendem os caminhos da civilização.

Inteligência e imaginação simbólicas

Deste modo, visando esclarecer a configuração do simbolismo da linguagem humana, a análise filosófica busca estabelecer o conceito de inteligência e imaginação simbólicas.

Toma como ponto de partida a distinção entre signos e símbolos. Raciocina à maneira clássica por contraste com a suposição usual de um mundo de natureza animal a partir da seguinte imagem: se, na “conduta animal” há um complexo sistema de signos e sinais, constata-se uma distância imensa destes fenômenos à inteligência da linguagem simbólica e humana.

Quer dizer, os famosos experimentos do behaviorista Pavlov e todos os fenômenos descritos comumente como reflexos condicionados não só estão muito longe como estão em oposição ao caráter essencial do pensamento simbólico humano.

Sinais e símbolos correspondem a dois universos diferentes do discurso: um sinal é uma parte do mundo físico do ser, enquanto um símbolo é uma parte do mundo humano do sentido.

Os sinais são operadores, os símbolos são designadores. Mesmo sendo entendidos e utilizados como tais, os sinais possuem uma espécie de ser físico ou substancial, os símbolos possuem unicamente um valor funcional.

Para esclarecer sobre a transição, na psyché individual, de uma imaginação e inteligência práticas para uma inteligência e imaginação simbólicas, Cassirer nota a ultrapassagem dos métodos usuais de observação psicológica, sublinhando que a visão do caráter geral e da importância extraordinária dessa transição se alcança observando a realização da própria natureza.

Quer dizer, o fato de uma criatura aprender a combinar certa coisa ou evento com certo signo do alfabeto manual, ou que se tenha estabelecido uma associação fixa entre essas coisas e certas impressões tácteis, ainda que se repitam e ampliem, não implicam a inteligência do que é e do que significa a linguagem humana.

 

 Função simbólica da linguagem

 Um símbolo humano genuíno se caracteriza não por sua uniformidade, mas por sua variabilidade: não é rígido ou inflexível, mas móvel.

 

  • Segundo Cassirer, para chegar à inteligência da linguagem humana a criatura tem que fazer um descobrimento novo muito mais importante do que a mera associação entre certas coisas e certas impressões tácteis. Tem que compreender que cada coisa tem um nome, que a função simbólica não se acha restrita a casos particulares, mas constitui um princípio de aplicabilidade universal que abrange todo o campo do pensamento humano.

Essa compreensão do simbolismo da linguagem humana pode se produzir como um choque súbito favorecido pela natureza. Quer dizer, o princípio do simbolismo constitui a chave que dá acesso ao mundo especificamente humano, o mundo da cultura, e uma vez que o homem se acha em posse dessa chave está assegurado o progresso ulterior. Por isso, o progresso no pensamento não pode ser obstruído nem impossibilitado por lacuna alguma do material sensível.

Desde o ponto de vista da análise filosófica a cultura deriva seu caráter específico e seu valor intelectual e moral não do material que a compõe, não de impressões sensíveis originais, mas de sua forma, de sua estrutura arquitetônica a qual pode ser expressa com qualquer material sensível. O livre desenvolvimento do pensamento simbólico e da expressão simbólica não se acha obstruído pelo mero emprego de signos tácteis em lugar dos signos verbais. No reino da linguagem, sua função simbólica geral é a que vivifica os signos materiais e os faz falar. Sem esse princípio vivificador o mundo humano seria surdo e mudo.

Ao lado da aplicabilidade universal devida ao fato de que cada coisa tem um nome, a outra característica da função simbólica é o caráter extremamente variável dos símbolos, que podem expressar o mesmo sentido em idiomas diferentes, assim como – nos limites de um mesmo idioma – uma mesma ideia ou pensamento pode ser expressa em termos diferentes. Um símbolo humano genuíno se caracteriza não por sua uniformidade, mas por sua variabilidade: não é rígido ou inflexível, mas móvel. O dar-se conta dessa mobilidade é uma conquista tardia no desenvolvimento intelectual e cultural do homem e será afirmado no pensamento reflexivo.

 

A função do pensamento simbólico

A moderna teoria da Gestalt já mostrou como o processo perceptivo mais simples implica elementos estruturais fundamentais que antecipam a capacidade do homem para isolar relações ou considerá-las em sentido abstrato.

  • Do ponto de vista da dependência em que se acha o pensamento relacional para com o pensamento simbólico, se chega a compreender que não seria correto dizer que o mero dar-se conta de relações já pressupõe um ato intelectual, um ato de pensamento lógico ou abstrato. Segundo Cassirer o dar-se conta de relações é uma precaução necessária até nos atos elementares da percepção: sem um sistema complexo de símbolos o pensamento relacional não se produziria e muito menos alcançaria seu desenvolvimento.

A moderna teoria da Gestalt já mostrou como o processo perceptivo mais simples implica elementos estruturais fundamentais, inclusive certos níveis ou configurações das quais as estruturas espaciais ou óticas foram demonstradas em etapas relativamente inferiores da vida animal. Daí se entende que no homem se tenha desenvolvido uma capacidade para isolar relações ou considerá-las em sentido abstrato.

Quer dizer, para captar esse sentido abstrato das relações, o homem já não depende de dados sensíveis concretos, dados visuais, auditivos, tácteis, mas considera essas relações em si mesmas: na geometria se estudam relações espaciais universais de que a linguagem humana como rede simbólica é o passo preliminar.

A natureza da linguagem liga-se, pois, à reflexão ou pensamento reflexivo, como capacidade que consiste em destacar de toda a massa indiscriminada do curso dos fenômenos sensíveis fluentes certos elementos fixos, por efeito de isolá-los e concentrar a atenção sobre eles.

Bem entendido, esse pensamento reflexivo depende do pensamento simbólico, compreende o dar-se conta da variabilidade e da mobilidade das relações, inclusive o dar-se conta da função simbólica da linguagem.

  • Cassirer visa mostrar com a distinção de três níveis em sua análise – o pensamento relacional, o pensamento simbólico, o pensamento reflexivo – que a conduta humana como um todo é interligada ao simbolismo da linguagem, de tal sorte que, no campo da psicopatologia da linguagem, os que perdem o uso da palavra – isto é, perdem a captação dos universais – tornam-se incapacitados para a solução de problemas que exigem qualquer atividade especificamente teórica ou reflexiva, se aferram aos fatos imediatos e são incapazes de executar tarefas que exigem a compreensão do abstrato.

 

Distinção entre realidade e possibilidade

O pensamento simbólico consiste na capacidade de dotar o homem com uma nova faculdade: a de reajustar constantemente seu universo humano.

Na observação do progresso ulterior da cultura, Cassirer nota a independência da função do pensamento simbólico no aprofundamento da distinção entre realidade e possibilidade.

Essa distinção não denota nenhum caráter das coisas em si mesmas e se aplica unicamente ao nosso conhecimento.

O bom exemplo é o método hipotético empregado por Galileu para o estudo dos fenômenos naturais, já que esse mesmo método por arrazoamentos hipotéticos e condicionais pode ser encontrado em Rousseau.

Quer dizer, a distinção entre realidade e possibilidade que caracteriza os grandes filósofos éticos se impõe nas ciências da natureza e define as matemáticas como uma teoria de símbolos.

Os fatos da ciência implicam sempre um elemento teórico ou simbólico, foram hipotéticos antes de chegarem a ser observáveis.

Cassirer sublinha que o caráter utópico das descrições dos filósofos éticos como Rousseau constitui uma construção simbólica que o filósofo se propõe descrever e trazer à realidade como um inesperado futuro da humanidade.

Sua conclusão assina ao pensamento simbólico a capacidade de dotar o homem com uma nova faculdade: a de reajustar constantemente seu universo humano.

As teorias éticas revelam esse caráter do pensamento simbólico na medida em que o mundo ético nunca é dado, mas sempre se acha fazendo-se.

O pensamento ético jamais pode limitar-se a aceitar o dado.

Segundo Cassirer, é esse pensamento simbólico que supera a inércia natural do homem e lhe dota com uma nova faculdade, na qual se trata de dar lugar ao possível como o oposto à aceitação passiva do estado atual dos assuntos humanos, do qual o método hipotético é devedor.

 

A arte e o descobrimento da realidade

Em sua análise da arte, Cassirer destaca a aplicação dessa compreensão do pensamento simbólico como dotando o homem da nova capacidade para reajustar constantemente seu mundo humano: a arte não é mera reprodução de uma realidade dada e acabada. É uma via para o descobrimento da realidade. Se a linguagem e a ciência determinam nossos conceitos do mundo exterior não passam de abreviaturas da realidade, enquanto a arte é intensificação da realidade, uma concreção.

Na contemplação de uma grande obra de arte não sentimos separação entre o mundo subjetivo e o objetivo; não vivemos na realidade plena e habitual das coisas físicas, nem tampouco vivemos por completo em uma esfera individual. Para além dessas duas esferas, detectamos um novo reino, ao qual se referem tais formas plásticas, musicais ou poéticas. Estas por sua vez possuem uma verdadeira universalidade, uma comunicabilidade universal, de tal sorte que passamos a ver a realidade em tal forma particular.

A arte desprende um poder construtivo na estruturação de nosso universo humano. Toda a obra de arte possui uma estrutura intuitiva, um caráter de racionalidade, ou seja: antes de comporem analogias com as esferas do inconsciente, cada elemento singular deve ser sentido como parte de um todo compreensivo.

Mais do que representativas e objetivas, ou expressivas e subjetivas, as formas artísticas – plásticas, musicais ou poéticas – são formas simbólicas e nos introduzem uma nova realidade na qual se vê a manifestação de uma interpretação, que o artista alcança não através de conceitos, mas das formas sensíveis.

O artista é um descobridor das formas da natureza: alcança a percepção das formas puras e estruturas visuais, introduzindo em um reino outro que não o da análise de objetos sensíveis e seus efeitos.

A arte é um descobrimento verdadeiro e genuíno. Em sua descrição da experiência estética, definida como um estado psíquico diferente da frieza de nosso juízo teórico e do prosaísmo de nosso juízo moral, Cassirer assinala o seguinte: (a) – a imaginação do artista nos mostra as formas das coisas em sua verdadeira figura, fazendo-as visíveis e reconhecíveis; (b) – ao selecionar um determinado aspecto da realidade, o artista não inventa arbitrariamente, mas (c) – seu procedimento é de objetivação: uma vez que assumimos sua perspectiva, somos levados a olhar o mundo com seus olhos, tudo se passando como se jamais houvéssemos visto o mundo com essa luz peculiar; (d) – essa luz é algo mais do que um vislumbre momentâneo: em virtude da obra de arte tornou-se uma luz duradoura e permanente.

 

Universo de discurso independente

Portanto, na análise filosófica a arte constitui um universo de discurso independente, no qual se afirma a imaginação artística. Esta, por sua vez, se relaciona à linguagem simbólica do mito e da poesia predominante nos povos primitivos, que falavam fabulando e escreviam hieróglifos, como na chamada idade heroica dos gregos, para quem o mito era uma alegoria viva.

A imaginação artística não se confunde nem à capacidade inventiva nem ao poder personificador, mas é a capacidade para produzir puras formas sensíveis cujo resultado é o descobrimento de um mundo novo de formas poéticas, musicais ou plásticas.

Observando a definição de beleza como forma vivente, Cassirer assinala que houve quem considerasse a busca por essas formas viventes como o primeiro passo indispensável que conduz à experiência da liberdade.

Lembra-nos de Schiller, no centro do romantismo alemão, cuja definição de contemplação ou reflexão estética afirma nesta última a primeira atitude liberal do homem diante do universo. No seu dizer: enquanto o desejo se apropria de seu objeto, a reflexão coloca o objeto do desejo à distância e o converte em ideal, salvando-o das garras da paixão. Tal seria a atitude – liberal, consciente, e reflexiva – tida como demarcadora da fronteira entre o lúdico e a arte.

Sem embargo, esse colocar à distância como característica da obra de arte suscita a problemática da teoria estética referente à racionalidade peculiar da arte, isto é, a racionalidade da forma simbólica. Admitindo que esse colocar à distância não implica a desumanização da arte, Cassirer sustenta que viver no reino das formas não significa uma evasão dos assuntos da vida, mas, pelo contrário, significa a realização de uma das energias mais altas da vida mesma.

A arte desprende um poder construtivo na estruturação de nosso universo humano posto que toda a obra de arte possui uma estrutura intuitiva, um caráter de racionalidade, ou seja: antes de comporem analogias com as esferas do inconsciente, cada elemento singular deve ser sentido como parte de um todo compreensivo.  

Segundo Cassirer há que distinguir essa racionalidade peculiar à arte daquela outra racionalidade das coisas ou dos acontecimentos. A definição de arte como linguagem simbólica nos proporciona o gênero comum, mas não a diferença específica. A arte pode infringir as leis da probabilidade, pode nos proporcionar a visão mais grotesca e extravagante e assim mesmo possuir sua racionalidade peculiar, a racionalidade da forma.

Cassirer nos lembra a frase de Goethe à primeira vista paradoxal seguinte: a arte é uma segunda natureza, também misteriosa, porém mais inteligível porque se origina no entendimento – a que Cassirer acrescenta: a arte nos proporciona a ordem na apreensão das aparências visíveis, tangíveis e audíveis.

Na ciência tratamos de reduzir os fenômenos a suas primeiras causas e a leis e princípios gerais. Na arte nos encontramos absortos em sua aparência imediata e nos deleitamos dessa aparência, plenamente em toda a sua riqueza e variedade: não temos a ver com a uniformidade das leis, mas com a multiformidade e diversidade das intuições.

Observa Cassirer que a arte pode ser descrita como conhecimento cuja verdade não consiste em uma descrição ou explicação teórica, mas antes na visão simpática das coisas.

Essas duas ideias de verdade se encontram em contraste, mas não em contradição: podemos alternar nossas visões da realidade, a arte nos proporciona uma imagem mais rica, mais vívida e com coloração da realidade, facilitando-nos uma visão mais profunda em sua estrutura formal. E Cassirer conclui: a arte caracteriza a natureza do homem como não se encontrando ele limitado a uma única maneira específica de abordar a realidade, mas que pode escolher seu ponto de vista e assim passar de um aspecto das coisas a outro.

 

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 Arte e Função Simbólica:

 SEGUNDA PARTE

 

A análise sociológica da esfera simbólica do mundo humano.

A função simbólica é inseparável do homem tomado coletiva ou individualmente, de tal sorte que os Eu, Nós-outros, grupos, classes sociais, sociedades globais são construtores inconscientes ou conscientes dos símbolos variados.

 

Neste ponto, devemos retornar ao problema do simbolismo antes de prosseguir com a análise filosófica da arte e das demais formas simbólicas que compõem o mundo da cultura.

Vimos que, em sua definição descritivo-compreensiva do pensamento simbólico como dotando o homem da nova capacidade para reajustar constantemente seu mundo humano, Cassirer afirma o ponto de vista da mobilidade e da variabilidade levando-nos a relembrar que a variabilidade é pesquisada com prioridade em sociologia.

 

 A afinidade de realidade social e esfera simbólica

Quer dizer, os símbolos são estudados em sociologia como símbolos sociais, portanto, existindo como representações que só em parte exprimem os conteúdos significados, e servem de mediadores entre os conteúdos e os agentes coletivos e individuais que os formulam e para os quais se dirigem, tal mediação consistindo em favorecer a mútua participação dos agentes nos conteúdos e desses conteúdos nos agentes. Os símbolos sociais constituem tanto uma representação incompleta, uma expressão inadequada, quanto um instrumento de participação.

Segundo Georges Gurvitch [iii], os símbolos sociais revelam velando e ao velarem revelam, na mesma maneira em que, impelindo para a participação direta no significado, travam-na.

Portanto, os símbolos constituem uma forma de comportamento diante dos obstáculos, sendo possível dizer que a função simbólica é inseparável do homem tomado coletiva ou individualmente, de tal sorte que os Eu, Nós-outros, grupos, classes sociais, sociedades globais são construtores inconscientes ou conscientes dos símbolos variados.

Na análise sociológica da esfera simbólica do mundo humano acentuam-se as seguintes constatações: (1) – a imensa variabilidade decorrente da ambiguidade fundamental do simbólico; (2) – os planos subjacentes da realidade social ela própria são dependentes do simbolismo, na medida em que, justamente, simbolizam o todo indecomponível dessa realidade seccionada; (3) – ao mesmo tempo, os símbolos sociais mais especialmente ligados às obras de civilização[iv] funcionam como argamassa de colagem, juntando as descontinuidades entre os níveis seccionados; (4) – os símbolos se apoiam em experiências coletivas e atos criadores dos Nós-outros , grupos, sociedades que (a) – constituem uniões prévias as quais, por sua vez, tornando possível a comunicação (a1) – ultrapassam a esfera simbólica tornando-a igualmente possível.

Nada obstante, cabe lembrar que em sociologia não se procede a uma redução que não seja um procedimento dialético. Constata-se que a esfera simbólica não passa de uma camada em profundidade da realidade social dentre outras.

A redução das ideias e valores e das obras de civilização ao plano do pensamento simbólico é característica da análise filosófica. Esta, as destaca da realidade social e do empirismo efetivo, visando desse modo estudá-las mediante a acentuação de sua autonomia relativa, como formas simbólicas dotadas de diferenças específicas.

Cabe, pois, à sociologia esclarecer que a mobilidade provém exatamente do caráter mediador dos símbolos, além disso: (a) – os símbolos variam em função dos sujeitos coletivos que os elaboram, ou emissores; (b) – os símbolos variam em função dos sujeitos coletivos a que se dirigem, ou receptores; (c) – os símbolos variam em função dos tipos de estruturas sociais parciais ou globais, bem como em função das conjunturas particulares, dos quadros sociais (sociedades, classes, agrupamentos particulares, formas de sociabilidade); (d) – os símbolos variam igualmente em função dos obstáculos a ultrapassar ou situações a dominar justamente pelos símbolos, etc.

Desta forma, a sociologia põe em relevo a afinidade entre o conjunto da realidade social e a esfera simbólica.

 

A Classificação dos símbolos sociais

Quer dizer, se analisarmos as características de funcionalidade dos símbolos sociais constataremos com Gurvitch que há duas maneiras de classificar os símbolos: uma, enfocando as colorações dominantes (como aspectos das mentalidades a que se ligam), distingue três gêneros de simbolismo que atendem a diferenças de graus e não a oposições nítidas, é a seguinte: (A) – símbolos sociais com dominante intelectual; (B) – símbolos sociais com dominante emotiva e (C) – símbolos sociais com dominante ativa e voluntária.

Inclui-se na categoria de símbolos sociais com dominante intelectual as representações coletivas e individuais, as medidas, as conceituações das diversas temporalidades e extensões concretas [v], as categorias lógicas, as grandezas matemáticas que evocam a noção de infinito (cálculo infinitesimal), os símbolos servindo de fundamento ao aparato conceitual de diferentes ciências; a linguagem, enfim.

Aliás, deste ponto de vista da coloração dominante, em relação à linguagem, Gurvitch remarca o caráter intermediário da mesma entre os símbolos intelectuais e os símbolos voluntários e ativos, porque a sua primeira forma consistiu em gestos e exclamações.

Na categoria de símbolos sociais com dominante emotiva incluem-se as danças e os cantos, as expressões de luto, as festas de noivado ou de carnaval, as maneiras de fazer a corte e de se declarar, as bandeiras, as condecorações, os monumentos, as imagens ideais que servem de padrões de moralidade [vi].

Finalmente, dentre a categoria de símbolos sociais com dominante ativa e voluntária encontramos os símbolos que servem de “sinais de símbolos”, isto é: os símbolos motores, os símbolos de preparação, os de chamada, os de comando, os de encorajamento, os de excitação, etc.

Quanto à outra maneira de classificar os símbolos em sociologia [vii], compreende uma oposição cujos critérios são eminentemente empíricos, a saber: (a) – símbolos conscientemente enganadores e ilusórios: os slogans, os preconceitos, as imagens ferindo a imaginação ou excitando os complexos de superioridade e de inferioridade, as falsificações, os louvores, etc. (b) – os símbolos inconscientemente irrisórios: ligados às relações entre os sexos (macho e fêmea), à libido e mais especialmente ao tipo de casamento; (c) – símbolos cuja elaboração não contém nenhuma intenção reservada enganadora: são os símbolos ligados às obras de civilização como os símbolos religiosos, os símbolos morais, os símbolos jurídicos, estéticos, do conhecimento, educativos, enfim.

 

Pluralismo da função simbólica

  • Em sociologia, dá-se relevo ao pluralismo da função simbólica: cada símbolo depende do cotejo entre a função simbólica total, por um lado e, por outro lado, uma situação de conjunto (conflitiva por inadequação) mais particularizada.

Todavia, a validade dessa noção de pluralismo da função simbólica deve ser submetida a uma precisão. É que por mais dependentes que os símbolos sejam dos diferentes aspectos da mentalidade, as distinções entre os símbolos devem-se como dissemos a diferenças de grau, de acentuação, de coloração, e não a oposições nítidas, não havendo na classificação dos três gêneros de simbolismo separação completa possível.

 

O signo no símbolo

Não obstante exercer-se como impulso para a participação direta no significado, a função simbólica guarda um aspecto de inadequação que a sociologia designa como “signo no símbolo”, verificando que os símbolos são presenças intencionalmente introduzidas e invocadas para indicar carências.

Podemos notar ainda nesta análise sociológica que as manifestações do social no mundo exterior dependem em grande parte do simbolismo, sendo este o caso das organizações, modelos – especialmente os modelos culturais – ritos, procedimentos, tradições, práticas, modos, papéis sociais.

Todavia, como assinala Gurvitch, não é necessário que todos os símbolos sejam generalizados e standardizados; não é necessário que estejam ligados a modelos mais ou menos cristalizados ou fixados de antemão: há um simbolismo singular e espontâneo que em circunstâncias particulares pode tornar-se importante, e que está próximo das condutas coletivas efervescentes, inovadoras e criadoras, da mesma maneira em que, com referência ao plano dos valores e das ideias sociais, está igualmente próximo da apreensão coletiva direta (não mediatizada por símbolos sociais).

Quer dizer esse simbolismo espontâneo e inteiramente singular está na proximidade dos atos mentais coletivos, incluindo as intuições intelectuais, emotivas, voluntárias dos Nós-outros, dos grupos, das sociedades globais.

  • Daí se compreende os símbolos como presenças intencionalmente introduzidas e invocadas para indicar carências, tornando de tal sorte reconhecida a expressão signo no símbolo, sendo a esta expressão-signo que se refere o aspecto de inadequação, que a função simbólica compartilha com o seu sentido de instrumento de participação, impulso para a participação direta no significado.
  • Cabe lembrar que ao constatar o signo no símbolo não se exagera sobre o conhecimento de que tenha sido por etapas que, nos tipos mais recentes de sociedade, a maior parte dos símbolos adquiriu um caráter completamente racional, não tendo mais o aspecto místico original da esfera simbólica [viii].
  • Vale dizer, a sociologia não tira do fato desse caráter racional adquirido através dos tipos de sociedade a conclusão de que os símbolos se tornaram simples signos, simples indicativos da ação ou do comportamento: a sociologia repele nessa hipótese exagerada da “preponderância total dos signos” [ix] a consequente redução na intensidade do caráter que tem o símbolo de instrumento impulsionando para a participação direta no significado [x].

Pelo contrário. Sustenta Gurvitch que a participação impulsionada pelos símbolos sociais pode ela própria tomar um caráter racional e natural e não levar os símbolos em modo algum a se tornarem veículos de misticidade [xi].

Tomando o exemplo de uma investigação científica em equipe onde prevalece o apelo à descoberta, o sociólogo nota que a participação consciente em diferentes níveis no ser social ou na criação coletiva intelectual não inclui o elemento místico.

Outro exemplo é a língua utilizada pela coletividade que, como sistema de símbolos, serve ao mesmo tempo de resposta antecipada às questões postas e de expressão incompleta das significações e ideias compreendidas pela coletividade, que fala tal língua e a utiliza em seu próprio pensamento.

  • Como se sabe este fato de as mentalidades e as consciências coletivas e individuais utilizarem um vasto aparelho simbólico prova o caráter social da vida mental, o caráter social do elemento psíquico, sobretudo consciente – os quais são integrados na realidade social e assim passam a esta última suas energias ou emanações subjetivas.
    • Daí poderem-se considerar as categorias lógicas, os imperativos morais, as regras do direito, como símbolos que inadequadamente e adaptados às circunstâncias exprimem as ideias lógicas e os valores morais e jurídicos profundos.

 

Instrumento de participação

Seja como for, ao parecer de teoria sociológica essa compreensão da função simbólica como mediação favorecendo a mútua participação dos agentes nos conteúdos significados e desses conteúdos nos agentes coletivos e individuais está em medida de incluir a distinção sugerida pela análise filosófica entre o real e o possível.

É o que se pode depreender da mencionada “expressão-signo no símbolo”, introduzida por Gurvitch para admitir a racionalidade sem excluir o elemento residual alegórico, todavia tornado instrumental em virtude da diferenciação em face de toda a misticidade.

Os símbolos sociais constituem como vimos tanto uma representação incompleta, uma expressão inadequada, quanto um instrumento de participação: revelam velando e ao velarem revelam, na mesma maneira em que, impelindo para a participação direta no significado, travam-na.

Incluindo a expressão-signo no símbolo para dar conta do sentido da função simbólica, sua efetividade como mediação, o sociólogo verifica certa dependência semelhante a uma “alegoria” da unidade de ação, na medida em que põe em relevo como dissemos a dependência que os planos subjacentes da realidade guardam em relação ao simbolismo ou à simbolização do todo indecomponível da realidade social seccionada.

Vale dizer, na verificação da realidade social em vias de se fazer, o procedimento sociológico admite certa afinidade com o “pensamento simbólico” estudado por Cassirer, que insiste na distinção entre o real e o possível desembocando em uma faculdade nova do homem: a mencionada capacidade de reajustar constantemente seu mundo.

Aliás, nessa distinção entre realidade e possibilidade, já sublinhamos tratar-se de uma conquista eminentemente epistemológica que segundo Cassirer se observa nos estágios mais avançados da cultura, no progresso da ciência na Renascença e nas épocas subsequentes.

Nada obstante, ao examinar os símbolos no marco prioritário do pensamento simbólico, a análise filosófica deixa de lado a presença operativa irredutível do simbolismo em afinidade oculta com a realidade social [xii], e tende a restaurar a alegoria e a interpretação alegórica por cima da explicação sociológica e em detrimento do caráter de instrumento de participação que a função simbólica adquiriu por diferenciação de toda a misticidade.  

Sem confundir-se às metamorais tradicionais de Platão, Aristóteles, Spinoza, Hegel, onde um mundo espiritual supratemporal e absoluto se realiza no mundo temporal, a análise filosófica corre o risco de restaurar uma interpretação alegórica do simbolismo como mística do progresso na racionalidade, e tende a projetar para-além da história a capacidade do homem em reajustar constantemente seu mundo.

 

 Uma compreensão ampliada da função simbólica

A possibilidade em apreender as configurações do objeto figurativo, sendo fundada no fato de que a época atual sublima todas as formas do pensamento operativo, põe em relevo a compreensão do símbolo como presença operativa, como mediação.

 

Em modo contrário à análise filosófica, observa-se na função simbólica como mediação uma compreensão ampliada, destacando a ambiguidade em dois polos como tensão constitutiva de qualquer símbolo social, a saber: (a) – signo de uma espécie particular e (b) – instrumento de participação direta no significado (e não somente interpretação) por via do que são apreendidos os conteúdos simbolizados.

Entretanto, da mesma maneira em que se admite que a participação direta nos conteúdos significados, para a qual incita o símbolo, pode tomar um caráter racional e natural, desprovido de qualquer misticidade, se admite igualmente que a ambiguidade fundamental dos símbolos nessa compreensão ampliada acentua a relativização da sua racionalidade.

Dessa ambiguidade, em primeiro momento, a análise sociológica chega inicialmente a um duplo drama da esfera simbólica em seu conjunto, levando segundo Gurvitch à constatação da confusão dos símbolos, bem como à descoberta da inversão do seu sentido ou missão.

Daí, temos os símbolos criando os conteúdos simbolizados – que então podem se tornar predominantemente imaginários – ao invés de exprimir e incitar à participação, e, por essa via, passando os símbolos a contribuir indiretamente para suscitar os obstáculos à participação nos valores e ideias como conteúdos significados.

Em segundo momento, a análise sociológica põe em relevo que, desse duplo drama se chega a constatar o pluralismo da função simbólica em que, como já vimos no seu tríplice aspecto – intelectual, emotivo, voluntário – cada símbolo encontra-se como dependendo do cotejo entre a função simbólica total e uma situação particularizada do duplo drama do conjunto.

Enfim, nesse marco da relativização da racionalidade dos símbolos, a análise constata que o simbolismo sociológico e o simbolismo psicanalítico (onírico e erótico) podem encontrar um denominador comum, com o elemento social fazendo variar o elemento libidinal enquanto que, por sua vez, no aspecto das carências, o simbolismo erótico representando ele próprio um esforço inconsciente para vencer os obstáculos à participação direta nos conteúdos significados.

 

***

 

Notas de Fim

[i] Cf. Cassirer, Ernst: “La Philosophie des Formes Simboliques (La Conscience Mythique)”, versão francesa por Jean Lacoste, Paris, Les Éditions du Minuit, 1972, 342 pp., (1ªedição em Alemão: 1925).

[ii] Ver sobre a interpretação alegórica a (Nota 01) dentre as NOTAS COMPLEMENTARES no final deste artigo.

[iii] Gurvitch, Georges et al.: “Tratado de Sociologia“, volumes 1 e 2, revisão Alberto Ferreira, Porto, Iniciativas Editoriais, 1964 (vol.1), 1968 (vol.2). (1as edições em Francês: Paris, PUF, 1957, 1960, respectivamente).

[iv] Os símbolos da linguagem, conhecimento, moralidade, arte, religião, direito, incluindo as ideias e valores que essas obras de civilização implicam (mediante redução ao plano do pensamento, a análise filosófica as estuda em sua autonomia relativa como formas simbólicas dotadas de diferenças específicas).

[v] Ver sobre a multiplicidade dos tempos sociais segundo Georges Gurvitch o seguinte ensaio: Lumier Jacob (J.): Leitura da Teoria de Comunicação Social desde o ponto de vista da Sociologia do Conhecimento (Ensaio, 338 págs.). Internet, O.E.I. / E-book / pdf, 2007, págs. 180 a 219. link: http://www.oei.es/salactsi/lumniertexto.pdf

[vi] Ver neste ensaio o capítulo 4: Introdução ao Estudo Sociológico da Variabilidade na Vida Moral.

[vii] A sociologia não é competente para considerar a oposição entre os símbolos como produtos da vida coletiva e os símbolos possuindo uma verdade em si.

[viii] Originariamente a esfera simbólica surge ligada às crenças no sobrenatural, religioso ou não.

[ix] Nessa hipótese exagerada adotada por Bourdieu, acredita-se que os sistemas simbólicos “engendram o sentido e o consenso em torno do sentidopor meio de alguma lógica e se deixa de lado a pesquisa sociológica fundamental do sentido da esfera simbólica ela própria, como setor da realidade social, pesquisa indispensável para pôr em perspectiva o coeficiente humano e existencial do conhecimento, sem o que o problema da função simbólica resta superficial. Para Bourdieu, os sistemas simbólicos estão propensos por sua própria estrutura a servirem simultaneamente a funções de inclusão e exclusão, de associação e dissociação, de integração e distinção – funções essas que este autor considera terem um alcance político. Cf. Bourdieu, Pierre: “A Economia das Trocas Simbólicas”, introdução, organização e seleção dos originais em Francês por Sérgio Miceli, São Paulo, ed. Perspectiva, 1974, 361 pp., pág.33.

[x] Em sociologia a autonomia do significado é relativa e só se afirma na dependência ao fenômeno social total de tal sorte que o avanço na racionalidade da cultura tem igualmente seu critério nessa dependência.

[xi] Já notamos esta característica racional quando Cassirer liga o progresso da cultura à diferenciação entre coisas e símbolos, com a distinção entre realidade e possibilidade tornando-se mais pronunciada.

[xii] Já assinalamos o fato de as mentalidades e as consciências coletivas e individuais utilizarem um vasto aparelho simbólico provar o caráter social da vida mental, o caráter social do elemento psíquico, sobretudo consciente – os quais são integrados na realidade social e assim passam a esta última suas energias ou emanações subjetivas. Tal a afinidade oculta do simbolismo com a realidade social.

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Cultura e Objetividade – Segunda Parte: Wilhelm Dilthey

In dialectics, history, laicidad, sociologia, sociologia do conhecimento, twentieth century on November 10, 2014 at 7:29 pm

 

Sociólogos sem Fronteiras - Rio de Janeiro

Sociólogos sem Fronteiras – Rio de Janeiro

     Cultura e Objetividade – Segunda Parte:

     O Enfoque sociológico de Wilhelm Dilthey

por

Jacob (J.) Lumier

Websitio Leituras do Século XX

http://www.leiturasjlumierautor.pro.br

Rio de Janeiro, Novembro 2014

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Baseado no trabalho disponível em http://www.oei.es/cienciayuniversidad/spip.php?article388.
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Leia os artigos conexos seguintes:

Comunicação Social e Consciência Coletiva: notas sobre o problema da cultura

Cultura e Objetividade: Preliminares

Cultura e Objetividade – Primeira Parte: Max Weber

Culturalismo e Sociologia

 

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  Resumo

O posicionamento culturalista de Max Weber não encontra respaldo em Wilhelm Dilthey, o fundador das Ciências da Cultura, em cuja obra não ocorre atomização da realidade social em coleções de condutas individuais, nem tampouco a dissolução das obras de civilização em nominalismo ou doutrina de especialistas.

Longe do pensamento diltheyano a concepção própria do culturalismo abstrato de que as condutas individuais tornam-se sociais unicamente na medida em que sejam orientadas para as condutas de outras pessoas, com a ajuda das significações internas ou subjetivas.

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  Apresentação

A importância das análises filosóficas de Dilthey para a sociologia foi reconhecida expressamente por Georges Gurvitch ao remarcar que a fundamentação dos tipos sociológicos se beneficiou do conhecimento de que as totalidades humanas são apreendidas por intuição, e não apenas dependentes da interpretação abstrata do sentido interno das condutas, como pretendeu Max Weber.

Nos termos de Gurvitch, “a apreensão das totalidades de que Dilthey já tinha falado antes de Mauss” é suficiente (para chegar aos tipos sociológicos), já que implica a apreensão de significações enxertando-se por vezes nessas totalidades e fazendo parte delas, como os juízos cognitivos, a experiência moral e a experiência jurídica. E Gurvitch não diminui a importância desta análise de Dilthey estabelecendo a noção de compreensão. Faz sobressair o alcance dessas significações apreendidas e como tais oferecendo-se à interpretação dos tipos sociológicos, especialmente no âmbito dos problemas das civilizações estudados nos respectivos ramos da sociologia (sociologia do conhecimento, do direito, da arte, da religião, da moral, da educação).

Do ponto de vista do realismo sociológico, a iniciativa de Gurvitch visando constituir e estabelecer o conceito sociológico de Fenômenos Psíquicos Totais em complementação dialética ao conceito de Fenômenos Sociais Totais, descoberto este último conceito por Marcel Mauss e Emile Durkheim, tem dois motivos provenientes da análise filosófica, seguintes: (a) – atender à recomendação formulada por Dilthey para que se pusesse em obra uma psicologia verdadeiramente descritiva no âmbito da análise dos fatos culturais, cujo caráter intuitivo esse pensador fez sobressair; (b) – levar em conta, ou melhor, buscar um desdobramento analítico e operativo à constatação assinalada igualmente por Dilthey de que, no seu dizer, “às relações permanentes dos atos psíquicos de um ser humano com os de outro estão conjugados sentimentos permanentes de co-pertinência” (e não somente uma fria representação dessas relações, como nas teorias de interação) [i].

Mas não é tudo. A afirmação da alta relevância metodológica da apreensão das totalidades liga-se à noção de “homem total”, notada primeiro em Marx e mutatis mutandis em Mauss [ii], como a primeira pista da necessidade de um conceito como o de fenômenos psíquicos totais em sociologia, pensado em estreita ligação com os fenômenos sociais totais.

Tanto é assim que a utilização dessa noção de homem total em Gurvitch na esteira de Marx atende a um duplo protesto metodológico marcante no século XX, seguinte:

Primeiro – a recusa da construção abstrata e arbitrária do homem econômico ou do homem político, ou do sujeito individual do direito, ou ainda do homem que joga, que conhece, ou do homem agente moral, afirmando-se, então, contra essas construções abstratas e arbitrárias a presença efetiva do homem que existe na realidade como sendo tudo isso e mais ainda;

Segundo: a recusa da identificação do homem à sua vida mental esquecendo que o homem é igualmente um corpo, um organismo fisiológico e um participante nas sociedades, nas classes sociais, nos agrupamentos sociais particulares, em os Nós-outros, enfim, nos próprios fenômenos sociais totais.

Desta sorte, as fronteiras entre o fisiológico, o psicológico e o social desde o ponto de vista dos novos conhecimentos metodológicos no século XX tornaram-se essencialmente instáveis, acentuando a imensa dificuldade para se definir o que se entende por psíquico e acrescentando um tópico de alta relevância para a argumentação em favor do conceito de fenômenos psíquicos totais [iii].

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Sumário

 

Resumo. 4

Apresentação. 5

Compreensão e Interpretação. 9

A orientação pró-realista. 10

Uma metodologia propedêutica. 11

Os tipos de dependências ou correlações. 13

O incremento histórico. 14

O sentimento de sociabilidade. 16

Análise dos sistemas culturais. 17

A formação do direito. 18

A psicologia descritiva. 20

O sistema moral 21

Notas de Fim.. 23

 

 

 Compreensão e Interpretação

 

Somente uma inovadora fundamentação epistemológica e lógica diferente, que tenha princípio na relação especial do conhecimento e da realidade histórico-social, pode suprir as lacunas que existem, todavia, entre as ciências particulares das unidades psicofísicas e as ciências da economia política, do direito, da religião e outras.

Note-se que o posicionamento culturalista de Max Weber não encontra respaldo em Wilhelm Dilthey, o fundador das Ciências da Cultura, em cuja obra não ocorre atomização da realidade social em coleções de condutas individuais, nem tampouco a dissolução das obras de civilização em nominalismo ou doutrina de especialistas.

Longe do pensamento diltheyano a concepção própria do culturalismo abstrato de que as condutas individuais tornam-se sociais unicamente na medida em que sejam orientadas para as condutas de outras pessoas, com a ajuda das significações internas ou subjetivas.

 

A apreensão das totalidades dispensa a interpretação do sentido interno das condutas para chegar à construção dos tipos sociológicos.

Segundo Gurvitch, não há dúvida de que o problema da compreensão foi formulado por Dilthey, quem empregou esse termo para dizer apreensão direta, intuitiva, relativamente às totalidades reais concretas e às significações humanas correspondentes.

Quer dizer, a apreensão das totalidades dispensa a interpretação do sentido interno das condutas para chegar à construção dos tipos sociológicos, incluindo a apreensão de significações enxertando-se por vezes nessas totalidades e fazendo parte delas.

A interpretação dessas significações apreendidas é particularmente importante para a construção dos tipos de sociedades globais, sendo nesses tipos que os problemas das civilizações ou das obras de civilização estão por sua vez implicados.

Aliás, é com base na interpretação dessas significações apreendidas que se elaboram os ramos da sociologia das obras de civilização ([iv]) que Gurvitch enumera como segue: 1) – sociologia dos sinais, dos símbolos, das idéias e valores (incluindo as suas diferenciações, as suas combinações, as suas hierarquias variáveis em função de tipos sociais diversificados); 2) – sociologia do conhecimento; 3) – sociologia da religião; 4) – sociologia da moral; 5) – sociologia do direito; 6) – sociologia da arte; 7) – sociologia da linguagem; 8) – sociologia da educação.

Portanto, essa orientação afirma a importância não da filosofia da história, mas da esfera simbólica e, nesse domínio a relevância da análise filosófica como indispensável para permitir reencontrar na realidade social os fenômenos específicos do conhecimento, da moral, da religião, do direito, etc., bem como para estabelecer os esquemas classificatórios que servem de referência à investigação sociológica.

A  orientação pró-realista

Em sua orientação pró-realista, Dilthey se distancia tanto da “corrente histórica” quanto da “corrente abstrata” – as duas correntes de conhecimentos universitários mais influentes na vida acadêmica das universidades alemães, no período do liberalismo, entre 1870 e 1914.

Essa orientação pró-realista é bem expressa na Introdução às Ciências do Espírito [v], na qual, em bom contemporâneo de sua época, Dilthey se distancia das duas correntes de pensamento então predominantes nos salões intelectuais e na vida acadêmica das universidades alemães no período do liberalismo, entre 1870 e 1914.

Conforme sua procedência no romantismo, na chamada “escola histórica” notava-se o erro de fugir do mundo da abstração para refugiar-se no “sentimento profundo” da chamada “realidade viva”, tida esta como poderosamente irracional, ultrapassando todo o conhecimento adquirido segundo o princípio de razão suficiente.

Em maneira complementar, este filósofo e historiador da filosofia se distancia igualmente da chamada “escola abstrata”, cujo erro registra como consistindo em descuidar a relação dos abstratos conteúdos parciais com o todo vivo e em tratar de maneira finalística essas abstrações como realidades.

Uma metodologia propedêutica

A realidade da vida histórico-social está escondida sob a bruma de certas entidades abstratas tais como a arte, a ciência, o Estado, a sociedade, a religião.

Trata-se nessas correntes equivocadas de duplo erro que tem a ver com a dificuldade própria para alcançar a realidade da vida histórico-social, a qual, segundo Dilthey está escondida sob a bruma de certas entidades abstratas tais como a arte, a ciência, o Estado, a sociedade, a religião.

Em face de tais entidades abstratas ocultando a vida histórico-social, elabora-se uma metodologia com caráter propedêutico, “para ensinar a ver”, incluindo inicialmente um esquema sobre a dinâmica da realidade social que, por sua vez, revela-se capaz de introduzir no estudo diferenciado do plano das unidades delimitadas e do plano dos objetos de análise social, tomados como os dois planos básicos da realidade.

Essa introdução toma em conta por sua vez a existência de dois processus sociais seguintes: 1) – o processus de articulação social, no âmbito do qual se conjugam (a) – não só a combinação do que Dilthey chama por um lado os efeitos pequenos e por outro lado os grandes efeitos, (b) – mas, igualmente, a combinação das relações permanentes entre os indivíduos, por um lado, e das formações permanentes existentes de antemão, por outro lado; 2) – o processus de homogeneidade e comunidade que, surgindo da articulação social alcança os grupos menores e os grupos maiores.

O campo dos estudos começa, pois, em referência dessa homogeneidade, e objetiva, primeiro, o plano dos diversos povos ou unidades delimitadas; segundo, o plano das formações permanentes ou objetos de análise social, o qual, este último, será privilegiado e definido em maneira dinâmica como “um fim permanente que promove atos psíquicos (intuições, juízos)”, isto é, compreende uma intervenção, com seus grandes efeitos no âmbito da reciprocidade dos indivíduos interacionados ou interpenetrados, cujos pequenos efeitos asseguram essa interpenetração [vi] .

O desenvolvimento da ciência da estética, tão ao gosto do sentimentalismo da corrente histórica, não é possível sem referência às ciências da moral ou às da religião, afirmando a conexão viva que liga a origem da arte e o fato ideal.

Nesse esquema complexo, o estudo do primeiro plano (o dos diversos povos ou unidades delimitadas) leva a distinguir o que Dilthey chama os sistemas culturais na sociedade, enquanto no segundo plano (o das formações permanentes ou objetos de análise social) se descobre a organização externa.

A essa organização externa correspondem respectivamente os três âmbitos seguintes: (a) – os Estados, (b) – as associações, (c) – a trama das vinculações permanentes das vontades segundo relações de prestígio, dependência, propriedade, comunidade – sendo que a amplitude dessas últimas relações tipo estratificação aparece a Dilthey como sendo mais estreita que a amplitude da sociedade e como estando em oposição ao âmbito dos Estados.

Temos, então, em correspondência aos dois planos, as Ciências da Cultura e as Ciências do Estado, havendo uma relação constante das verdades entre essas duas “classes de ciência”, bem como dentro de cada uma.

►Para Dilthey o desenvolvimento da ciência da estética tão ao gosto do sentimentalismo da corrente histórica, não é possível sem referência às ciências da moral ou às da religião, afirmando a conexão viva que liga a origem da arte e o fato ideal.

 

 Os tipos de dependências ou correlações

Com efeito, na análise diltheyana, a ciência se utiliza do princípio de razão suficiente, pelo qual, primeiro, pretendem determinar certas correlações funcionais – como se diria em sociologia do conhecimento – ou no dizer de Dilthey “as dependências” entre os diversos elementos psíquicos ou psicofísicos formadores da conexão de fim, tomada esta última em sua efetividade como fusionando os indivíduos interacionados; segundo: busca-se determinar a maneira como se condicionam uns aos outros esses elementos e suas propriedades.

Acresce que esses elementos são conscientes e em certo grau podem ser expressos em palavras, ou seja, mediante proposições e conceitos. Alcança-se então o nível propriamente epistemológico, em que Dilthey argumenta sua distinção a respeito da “escola abstrata” mostrando que a possibilidade de se pronunciar verdades, enunciados de conteúdo efetivo ou pronunciar regras: 1) – depende do modo pelo qual os elementos psíquicos se acham entrelaçados naquela conexão de fim; 2) – depende da pertinência predominante desses elementos psíquicos, seja ao pensamento, ao sentimento, à vontade.

Segundo Dilthey, no conjunto das proposições e conceitos científicos nota-se não só a diversidade da natureza das proposições, mas a essa diversidade corresponde a do enlace dessas proposições em referência das dependências que a ciência encontra nelas.

Quer dizer, a epistemologia é fundada no princípio de razão suficiente e esses enlaces das proposições e das dependências verificadas não podem ser tomados como unicamente lógicos.

Caso contrário se incorreria no erro da escola abstrata que, ao impor o nível lógico como único, leva a reduzir todas as atividades orientadas para um fim à razão e ao pensamento.

Desta forma, Dilthey define que a expressão sistema lhe serve para designar a conexão de fim, tal como entendida neste modelo de dependências dinâmicas.

A epistemologia é fundada no princípio de razão suficiente e os enlaces das proposições e das dependências verificadas não podem ser tomados como unicamente lógicos.

A exposição diltheyana da metodologia de análise dos sistemas culturais é orientada para pôr em relevo o problema das lacunas existentes entre as ciências particulares das unidades psicofísicas – baseadas na análise psicológica – e as ciências da economia política, do direito, da religião e outras, como ciências da cultura.

Inicialmente, se distinguem dois tipos de dependências ou correlações. Um é o tipo que releva da teoria geral de um sistema e se dá por referência às relações fundamentais que são próprias a esse sistema em modo uniforme em todos os seus pontos: é chamado tipo generalíssimo.

Assim, no caso de um sistema como o da religião, o tipo generalíssimo inclui o seguinte: 1)- as dependências entre os fatos do sentimento religioso e os da dogmática e os da concepção filosófica do mundo; 2) – as dependências entre os fatos desse sentimento religioso e os do culto e os da sociedade religiosa.

Mas não é tudo. Na exposição diltheyana o mesmo tipo generalíssimo de dependência pode ser observado, por exemplo, no âmbito da economia política pela relação de que, ao influir na valorização dos produtos da terra, o distanciamento dos locais de mercado condiciona a intensidade da agricultura.

Finalmente, quanto ao outro tipo de dependências, trata-se de um âmbito mais restrito e inclui as dependências que se dão entre as modificações das propriedades gerais de um sistema que constituem uma figura particular do mesmo.

O incremento histórico

A efetividade do incremento histórico é assimilada em graus nas várias formas de certeza científica.

Nada obstante, Dilthey chama a atenção para o fato de que os sistemas culturais assentam em conteúdos psicofísicos e de que os conceitos correspondentes a esses conteúdos são de segunda ordem, em comparação com os da psicologia individual.

Há uma distinção por efeito do incremento histórico entre o conteúdo fundamental estudado pela psicologia e constitutivo da base da análise do sistema, por um lado, e por outro lado os fatos complexos.

As várias formas de certeza científica absorvem esta distinção ou efetividade do incremento histórico em graus. Primeiro: ao nível da percepção, a efetividade do incremento histórico é assimilada como convicção da realidade; segundo: ao nível do pensar, como evidência; terceiro: ao nível do conhecer segundo o princípio de razão suficiente, como consciência da necessidade.

Por sua vez, são os conceitos psicofísicos que constituem a base da análise, isto é, em economia política, por exemplo, os conceitos tais como “escassez, economia, trabalho, valor, etc.”. Desta sorte, os fatos dos sistemas da cultura só podem ser estudados unicamente por meio de fatos acessíveis à análise psicológica.

Em outras palavras, na metodologia diltheyana, há uma dependência dos conceitos das ciências da cultura em relação à análise psicológica, que Dilthey aprecia como uma dependência embrulhada ao extremo.

No seu entender, somente uma inovadora fundamentação epistemológica e lógica diferente, que tenha princípio na relação especial do conhecimento e da realidade histórico-social ([vii]), pode suprir as lacunas que existem, todavia, entre as ciências particulares das unidades psicofísicas e as ciências da economia política, do direito, da religião e outras.

Com efeito, tal relação especial do conhecimento e da realidade histórico-social será tornada mais transparente com a tomada em consideração do que Dilthey chama as ciências do Estado, bem como mediante a colocação em relevo da complementaridade destas ciências do Estado e das ciências da cultura.

Para esse pensador, não se pode olvidar a relação que mantêm os conteúdos parciais artificialmente destacados pelas ciências com o organismo da realidade em que pulsa a vida mesma.

E acrescenta: a mais desse “não-olvidar”, é exigido assumir essa relação com a realidade viva para que o conhecimento possa estabelecer a forma exata dos conceitos e proposições, bem como atribuir-lhes seu valor cognoscitivo adequado.

Na falta da consciência metodológica de tal relação e na falta de sua colocação em obra não se poderiam desenvolver as verdades da ciência da estética que, como vimos, são para Dilthey referidas às da moral e às da religião.

O sentimento de sociabilidade

►Portanto, em vista de pôr em relevo a complementaridade entre as duas classes de ciência, Dilthey examina as ciências do Estado, começando sua exposição por rejeitar a hipótese de que a interação transcorra somente no âmbito da ligação dos atos psíquicos em um sistema cultural.

Se assim fosse – argumenta nosso autor – ainda que cada um dos seres em interação acomodasse sua atividade à do que se encontra junto dele seriam cada um para si e somente a inteligência estabeleceria a conexão entre eles, e cada um contaria com os outros, porém não se daria nenhum sentimento vivo de sociabilidade entre eles (Dilthey emprega comunidade por sociabilidade). Como átomos conscientes, tais seres daquela hipótese defeituosa realizariam tão pontual e perfeitamente as tarefas de suas conexões finais que entre eles seria dispensável qualquer associação ou qualquer constrição (Dilthey emprega coação por constrição).

Quer dizer, essa argumentação se afirma como decorrente da tomada em consideração da condição humana. Segundo Dilthey, o que converte o homem em membro da organização exterior sem deixar de ser igualmente um elemento integrante da trama de um sistema cultural é o poder desatado de suas paixões ou sua necessidade íntima, isto é, seu sentimento de sociabilidade.

Desta forma, diante da estrutura que mostra uma conexão de elementos psíquicos no todo final de um sistema, há que distinguir essa outra estrutura que surge na associação de unidades de vontade.

A essa última estrutura correspondem então as seguintes análises: (a) – a análise das propriedades da organização externa da sociedade, (b) – a análise das comunidades propriamente ditas, (c) – a análise das associações, (d) – a análise das urdiduras que surgem nas relações de dominação e na vinculação exterior das vontades.

O fundamento dessas ciências do Estado, tomado este como forma de relações permanentes dentro da interação, radica primeiro na virtude do homem que é um ser social.

Quer dizer, se o homem se acha dentro da conexão natural, então os sentimentos permanentes de co-pertinência estão conjugados às semelhanças decorrentes de tal conexão, bem como estão igualmente conjugados às relações permanentes dos atos psíquicos de um ser humano com os de outro, constituindo, portanto, um nível além da fria representação dessas relações.

Segundo: a mais desses sentimentos de co-pertinência há outras forças que, atuando conjuntamente, impulsionam as vontades para a associação, a saber: os interesses e a coação. Tal a complementaridade das ciências do Estado para com as ciências da cultura.

 Análise dos sistemas culturais

Ao parecer de teoria sociológica, e porquanto favoreçam (a) – a investigação da forma do processus cognitivo orientado para a realidade social e (b) – a investigação correlata da conexão de suas verdades como vinculadas à vontade de adentrar-se no conhecimento, será em atenção à interpolação desses sentimentos de co-pertinência que Dilthey nos apresentará sua análise dos sistemas culturais.

Esse mestre-pensador não só incorpora o incremento histórico em suas análises, mas põe em relevo que os sistemas culturais assimilam uma vontade de eficácia, designada como vontade total, à qual são relacionadas as atividades da organização exterior porquanto combinadas às ações recíprocas dos indivíduos, sendo dessa vontade de eficácia assim entendida como vontade total que dependerá a forma particular dos sistemas culturais.

Na premissa dessa análise se afirma a constatação no indivíduo de um ponto de entrecruzamento da pluralidade desses sistemas culturais, que Dilthey observará mediante o cotejo do ato e da obra tomando o caso das obras intelectuais, já que uma obra intelectual pode expressar ao mesmo tempo um fato de ciência, um fato econômico de mercado, o cumprimento de um contrato (acentuando o fato jurídico), a manifestação do profissional.

Aliás, o cotejo do ato e da obra está na base da objetividade dos sistemas culturais sendo deste ponto de vista que, mais uma vez, Dilthey se distancia da “ciência abstrata”, haja vista separar esta última em seus procedimentos metodológicos os diversos sistemas culturais que, ao contrário disso, aparecem entrelaçados na realidade histórico-social.

Os critérios da objetividade dos sistemas culturais são os seguintes: (a) – aparecem ao indivíduo em fatos que lhe são anteriores, que haverão de sobreviver-lhe e cujas disposições atuam sobre ele; (b) – aparecem à imaginação científica como repousando sobre si mesmos; (c) – aparecem ao homem atual ou moderno não só como parte da ciência natural mais ampla, porém como um fato com independência das pessoas que praticam esta ciência.

Para Dilthey, cada sistema de cultura por sua vez é definido nos seguintes aspectos: (a) – como um modo de atividade constitutivo da pessoa que se desenvolve em múltiplos aspectos a partir da mesma; (b) – satisfaz a um fim no todo da sociedade; (c) – está equipado com os meios duradouros estabelecidos no mundo exterior e finalmente, (d) – em uma etapa cultural superior, alcança uma diferenciação internamente rica em significações por efeito do incremento histórico.

 A formação do direito

Assim, atento a esta última característica onde já predomina o complexo dos sistemas culturais, Dilthey sustenta que a análise deve começar em nível mais simples, isto é, pelo sistema em que os elementos da cultura e da organização exterior ainda se encontram juntos, a saber: pelo fato do direito.

Na análise do processus do incremento histórico, o fato do direito não pode ser identificado nem a uma função da vontade de eficácia ou total, nem tampouco à função de um sistema de cultura e constitui o nível mais simples onde os elementos da cultura e da organização exterior ainda se encontram juntos.

Notando que o individualismo crescente provoca o desenvolvimento do direito, Dilthey em sua análise destaca as seguintes correlações: (A) – que o prestígio dos indivíduos se mede na referência da função que desempenham na sociedade; (B) – que a mesma vontade de eficácia ou total efetua por um lado a medida dos direitos individuais na referência da função que os indivíduos desempenham e por outro lado domina na organização externa da sociedade, figurando igualmente a sede da formação do direito; (C) – que, nessa formação do direito, a vontade de eficácia ou total, como portadora dos imperativos estabelecidos, e a consciência jurídica dos indivíduos atuam em consonância, sendo essa consciência jurídica não um fato teórico, mas uma realidade da vontade.

Vale dizer: a razão pela qual o direito, que concentra em si ambas as classes de realidade social, não pode ser identificado nem a uma função da vontade total nem tampouco à função de um sistema de cultura deve-se a que a substanciação do direito depende, por um lado, da consciência jurídica dos indivíduos interpenetrados – que são e permanecem sendo as forças viventes formadoras do direito – e, por outro lado, depende da unidade de vontade encarnada na organização externa da sociedade.

Desta forma, se revela o simples valor e o alcance de mera instância inicial que a análise da formação do direito produz, haja vista o estatuto dos demais sistemas culturais, que vão sendo diferenciados à medida do incremento histórico.

Trata-se de um processus de diferenciação em que, tanto as ações recíprocas dos indivíduos – base na qual se desenvolve um sistema cultural – quanto às atividades da vontade total, deixam-se ir particularizando cada vez mais, redundando na seguinte sequência dos sistemas culturais: primeiro – a economia política; segundo – a moral; terceiro – a linguagem e a religião; quarto – a arte e a ciência.

 A psicologia descritiva

Mas não é tudo. Esse desenvolvimento está em correspondência com a tomada em consideração (a) das propriedades gerais das ciências que estudam tais sistemas da cultura, (b) bem como da delimitação do campo das mesmas.

  • Dilthey insiste na importância de uma psicologia verdadeiramente descritiva para, por exemplo, (a) – esclarecer sobre o conceito de vontade ou de imputabilidade, no âmbito de direito; (b) – esclarecer sobre o conceito de imaginação ou de ideal, no âmbito da arte; (c) – elucidar proposições elementares como o princípio da gestão econômica, no âmbito da economia política; (d) – o princípio da metamorfosis das representações sob a vida anímica, no âmbito da estética [viii]; (e) – as leis do pensamento, em teoria da ciência.

A indispensabilidade de tal psicologia descritiva procede do fato ou situação de que esses sistemas culturais particulares se apresentam para Nós-outros como poderosos fatos objetivos, obstáculos que resistem e suscitam a tomada de consciência, isto é, fatos de intuição: o espírito humano houve por conformá-los desta sorte antes de atendê-los cientificamente.

A exposição de Dilthey deixa bem claro seu pensamento a respeito do caráter intuitivo dos fatos culturais e da importância dessa intuição intelectual para o conhecimento desses fatos.

Diz-nos que existe uma etapa no desenvolvimento dos sistemas culturais na qual a reflexão teórica não está, todavia, separada da ação e da conformação prática.

O mesmo entendimento que se dirigiu mais tarde para a fundação e explicação teórica do direito e da economia esteve ocupado no princípio com a configuração desses sistemas (no sentido de Gestalt).

 O sistema moral

Será mediante a análise de um sistema de moral configurado como independente que esse caráter intuitivo intelectual é posto em relevo.

►Em diferença do costume, que se diversifica segundo os povos e os Estados, a moral é observada como constituindo um único sistema ideal que só pode ser modificado unicamente pela diferença de articulações, comunidades, associações.

A proposição básica de análise desse sistema ideal implica enlaçar por um lado o que nosso autor chama a autognosis psicológica com a comparação das modificações afetando tal sistema ideal no âmbito dos diferentes povos, por outro lado. Lembre-se neste ponto as análises de Jacob Burckhardt como paradigmáticas na comparação das modificações afetando o sistema da vida moral [ix].

A análise de Dilthey é orientada para pôr em relevo no seu dizer “o poder regulador da consciência moral comum”, tomado este elemento regulador como um efeito diretamente observado sob os dois aspectos que se seguem, porquanto constituam os critérios objetivos do fato moral.

Com efeito: (a) – por um lado, o elemento regulador é observado no fato de que o indivíduo só é capaz de contrarrestar à imposição sobre si de certa corrente de opinião pública moral na medida em que encontra respaldo em outra atmosfera de opinião pública que o sustente; (b) – por outro lado, o elemento regulador é também observado na transmissão do resultado total da cultura moral como tendo sido feito em proveito do desenvolvimento ou elevação da pessoa humana em seus começos. Mas não é tudo.

Para introduzir seu modelo, Dilthey assinala o campo da moral como se apresentando em forma dupla, seguinte: (a) – sob a forma do juízo do espectador sobre as ações e, (b) – sob a forma assumida no âmbito dos motivos por um conteúdo independente de seu resultado no mundo exterior, isto é, independente de sua adequação. Neste caso o domínio moral aparece como força que vive na motivação, enquanto que no caso do item “ (a) ”, embora seja da mesma natureza que o item “ (b) ”, o domínio moral se apresenta como força que reage de fora em face das ações de outros indivíduos, afirmando-se em aprovação ou desaprovação desinteressada. Em ambos os casos a vinculação moral se deixa expressar sob a mesma proposição.

Nada obstante, nosso autor elabora sobre o fato de que o caráter dos homens lhe aparece como algo misterioso, admitindo que somente suas próprias ações possam revelar parcialmente a eles esse caráter algo misterioso que, nas criações literárias políticas, se trata como transparente.

Quer dizer, nosso autor considera de difícil acesso na vida real a transparência da conexão entre caráter, motivo e ação dos homens.

Sua análise põe em relevo que a moral aparece sem cisão facilitando a própria análise ao afirmar-se na aprovação ou reprovação pelos espectadores, enquanto que a dificuldade é maior na análise da moral da motivação.

Nesta, o analista só alcança com clareza unicamente a conexão entre o motivo e a ação, mas os motivos como tais restam misteriosos.

Dilthey observa dificuldade semelhante, mas em maneira inversa, na moral de aprovação e desaprovação, pois, se a moral está inteiramente contida no juízo dos espectadores, essa mesma moral se debilita por completo no aspecto da união íntima dos motivos com o conteúdo do espírito, uma vez assumida nos indivíduos a que tal juízo é referido.

  • Segundo Dilthey, essa dupla forma da consciência moral na sociedade tem atuação direta e atuação indireta, realizando um efeito regulador.

Diretamente, porque a consciência moral surge espontaneamente como o sentimento do valor inseparável da afirmação mesma da dignidade distintiva do ser humano; indiretamente, porque a consciência moral que se desenvolve na sociedade exerce uma pressão sobre o indivíduo, submetendo aos motivos mais variados.

Esse poder do sistema moral se exerce sob vários aspectos: como opinião pública, como o juízo dos demais homens, como a honra.

Daí que Dilthey fale de um sistema autônomo de moral, com ênfase no seu caráter autônomo, e assine ao mesmo uma espécie de coação interna (um efeito constringente) por contraposição à coação externa do sistema do direito.

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Cultura e Objetividade: Notas sobre Max Weber e Wilhelm Dilthey

FIM

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Notas de Fim

[i] Ibid, ibidem.

[ii] A expressão homem total designa o homem completo ou em reciprocidade de perspectiva e não o homem indiferenciado.

[iii] Ver GURVITCH, Georges (1894-1965): “O Conceito de Fenômenos Psíquicos Totais” in “Tratado de Sociologia – Vol.2”, Revisão: Alberto Ferreira, Iniciativas Editoriais, Porto 1968, (1ªedição em Francês: PUF, Paris, 1960).

[iv] Impropriamente chamada “sociologia do espírito” para diferenciar dos materialismos.

[v] Ver Dilthey, Wilhelm: “Introducción a las Ciencias del Espíritu: em la que se trata de fundamentar el estudio de la sociedad y de la historia”, tradução e prólogo por Eugenio Ímaz , México, Fondo de Cultura Económica, 1944, 485 pp. (1ªedição em Alemão, 1883).

[vi] Sobre isto, Dilthey nos lembra o processamento a partir do século XVII do movimento inovador em efervescência cultural conhecido por “Sturm und Drang”.

[vii] O interesse das análises e inferências de Dilthey para a sociologia do conhecimento e para a complexa psicologia da consciência coletiva será assinalado no meu ensaio “Psicologia e Sociologia: o Sociólogo como Profissional das Ciências Humanas“, e-book pdf 158 págs. Web da OEI, 16 de Fevereiro 2008, ver págs. 111 sq. link http://www.oei.es/noticias/spip.php?article2005

[viii] A estética como disciplina crítica da cultura histórica, voltada especialmente para a arte em todos os seus aspectos, inclusive a literatura, é discutida por importantes pensadores sociólogos do século XX como Gyorg Lukacs, Ernst Bloch, Lucien Goldmann, Theodor W. Adorno.

[ix] Ver nesta obra / eBook o ensaio anexo intitulado Arte e Função Simbólica.

Comunicação Social e Consciência Coletiva: Notas sobre o problema da cultura.

In dialectics, ecology, history, sociologia, twentieth century on October 31, 2014 at 12:42 pm

Artigos Saint-Simonianos: COMUNICAÇÃO SOCIAL E CONSCIÊNCIA COLETIVA: Notas sobre o problema da cultura..

 

COMUNICAÇÃO SOCIAL E CONSCIÊNCIA COLETIVA: Notas sobre o problema da cultura.

 

 

Epígrafe

A realidade dos níveis culturais na vida coletiva – os níveis simbólicos e significativos, as ideias, os valores e os ideais – desempenha um papel de primeiro plano que ultrapassa a consideração dogmática dos mesmos como simples epifenômenos, projeções ou produtos, mas põe em relevo que a consciência coletiva os apreende, sendo portanto uma consciência situada no ser, intuitiva e capaz de se multiplicar em um mesmo quadro social.

O problema sociológico da consciência coletiva é o de tornar possível compreender a própria possibilidade de comunicação universal entre os seres humanos e exige como já o dissemos uma interpretação realista da consciência como virtualmente aberta e imanente ao ser.

Partindo da constatação de que os símbolos para servirem de base à comunicação universal devem ter para todas as consciências individuais o mesmo significado , como no caso da língua, o realismo sociológico põe em relevo que isto pressupõe uma união, uma fusão parcial das consciências anterior a qualquer comunicação simbólica.

Tal a abordagem realista que devemos contrapor à concepção que reduz a consciência coletiva a uma simples resultante das consciências individuais isoladas, tidas como ligadas entre si pelas suas manifestações exteriores nos signos e nos símbolos.

Adeptos do reducionismo, autores influentes tratam a consciência coletiva como resultante de consciências individuais ligadas na e pela linguagem como signo exterior da fala. Há quem as veja sendo ligadas no e pelo Direito, como símbolo projetando a crença na solidariedade ou as representações coletivas dessa crença. Outros a vêem como ligadas em virtude do totem religioso das sociedades arcaicas, como símbolo (bandeira ou emblema) de um clã arcaico, seu signo exterior, etc.

Por contra, ainda que sejam críticos severos do sociologismo de Durkheim, os sociólogos criteriosos preservam-se adstritos ao ensinamento do mestre, para quem o método sociológico é orientado em maneira indispensável para diferenciar a especificidade da consciência coletiva.

Vale dizer os sociólogos que colocam as obras de civilização em perspectiva sociológica não se acomodam ao preconceito dogmático profundamente enraizado na psicologia clássica que faz considerar qualquer consciência como necessariamente fechada, introspectiva, voltada para si própria e oposta ao mundo que apreende.

O reducionismo leva a negar a aptidão ainda que virtual da consciência para se abrir em relação a outrem e ao Nós-outros e, mais geralmente, em relação ao ser no qual se encontra integrada. Ao invés de círculo fechado a consciência é tensão dirigida para aquilo que a ultrapassa e lhe resiste, como os níveis mais ou menos objetivados de realidade social ligando em ato os conteúdos em obras de civilização, acolhidos nas experiências coletivas dos valores e ideais, todo o grupo social em sua realidade social tendo obras a realizar (em nível do conhecimento, direito, moralidade, religião, educação, arte).

Desta sorte, a consciência coletiva como conceito sociológico preciso se afirma como um aspecto irredutível da vida psíquica que não tem coisa alguma de transcendência nem de metafísica. A fusão parcial das consciências não é imposta de elementos exteriores, mas se revela imanente às consciências individuais e estas imanentes à fusão. Tal é a base da complementaridade, implicação mútua e reciprocidade de perspectivas entre a consciência coletiva e as consciências individuais.

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Crítica ao sociologismo de Durkheim

Ao mesmo tempo em que defendeu a contribuição de Durkheim para a sociologia da vida moral, Gurvitch é impiedoso ao desmontar o quase delírio espiritualista de Durkheim prejudicando a psicologia coletiva – o que alguns sociólogos não gostaram ao ouvir.

Quanto à descrição do sociologismo podemos notar inicialmente a tendência errática que altera o estatuto sociológico da consciência coletiva e que impediu a Durkheim de levar a bom termo seu projeto e estabelecer definitivamente a sociologia da vida moral como ciência empírica.

Com efeito, conceito específico da sociologia a noção de consciência coletiva afirma no dizer de Durkheim que a “solidariedade” de fato está entrelaçada aos estados mentais. Isto significa que a consciência coletiva exprime o fato social indiscutível da interpenetração virtual ou atual das várias consciências coletivas ou individuais, sua fusão parcial verificada em uma psicologia coletiva.

Nada obstante, é sabido que Durkheim envolveu seu método em um círculo vicioso entre chegar ao fato moral por indução ou por dedução – sendo esta última na verdade que constitui o seu raciocínio conceitualista. Ou seja, manteve-se estranho ao reconhecimento da existência das experiências morais coletivas e dos métodos de análise que reconduzem mediante procedimentos dialéticos a estas experiências variadas e só raramente imediatas.

Daí a tentativa errática de inserir a consciência coletiva em uma teoria do progresso moral e impingir-lhe o sentido de um “espírito metafísico” não só destacado das consciências individuais, mas pairando acima delas, em consequência, não verificável em uma psicologia coletiva.

Nessa concepção metafísica o progresso moral significa então erroneamente a imanência crescente da consciência coletiva em relação à consciência individual. Quer dizer, em um primeiro momento correspondendo ao que Durkheim chama solidariedade mecânica a suposta transcendência da consciência coletiva é total. Com o desenvolvimento do segundo tipo de solidariedade, a solidariedade orgânica, se a consciência coletiva se torna parcialmente imanente, o equívoco de Durkheim continua, no entanto, com essa imagem de consciência coletiva a pairar acima das consciências individuais e a se impor a elas como uma entidade metafísica.

Esclarece Gurvitch [1] que a atribuição por Durkheim de autoridade moral à tal noção equivocada de consciência coletiva é proveniente desta sua errônea caracterização como entidade metafísica se impondo às consciências individuais.

Da mesma maneira, proveniente dessa errônea característica metafísica, se compreende a convicção de Durkheim de que o progresso moral, como suposta escala de imanência crescente da consciência coletiva, produz uma espiritualização do Direito, da moral e da religião.

Quer dizer, recusando expressamente a identificar com o supranatural o mundo “espiritual” das obras de civilização em seu conjunto infinito, Durkheim segrega uma suposta espiritualidade social à qual atribui um ascendente moral, dizendo que a obrigação é a prova de que as maneiras de agir da religião, da moral, do direito não são obra do indivíduo, mas emanam de uma consciência moral que supostamente o ultrapassa.

Nota Gurvitch que essa concepção errática do espiritual identificado com a consciência coletiva como fundamentando a obrigação sem que, por este motivo, seja tornado sobrenatural no sentido místico ou totêmico, é uma concepção em que o espiritual é tomado no marco de uma oposição lógica a qualquer outra espécie de ser, indicando ter sido concebido por Durkheim como o cimo da hierarquia ontológica do ser [2].

Será, pois em razão dessa concepção errática identificando a sociedade, a consciência coletiva e o espírito metafísico que para Durkheim a integração apropriada da sociedade representa o critério do Bem enquanto que a desintegração anômica o critério do Mal.

Desta forma se entende sua análise da crise moral. Ou seja, em virtude do desenvolvimento da divisão do trabalho social e dos agrupamentos de atividade econômica, o Estado e a família perderam sua força de integração, tornando-se a organização profissional em poder moralizador central. Isto porque, na equivocada avaliação durkheimiana, seria por meio da organização profissional que melhor se realizaria sua concepção de uma suposta solidariedade orgânica, por ele erroneamente identificada de antemão como ideal moral.

Como podemos ver, o exame do problema sociológico da consciência coletiva por Durkheim liga-se à análise da crise moral. Daí a defesa das contribuições do mestre sociólogo para a sociologia da vida moral entrar em pauta quando, em verdade, o assunto é a consciência coletiva.

Daí também, sob um aspecto complementar, a indispensabilidade de desmontar o quase delírio espiritualista do sociologismo da metamoral de Durkheim, dado que sua orientação errática prejudicou a psicologia coletiva como domínio da sociologia apreendido em sua obra.

Para Gurvitch, a insuficiência das orientações de Durkheim quanto ao problema da consciência coletiva que ele próprio introduziu na sociologia do Século XX está em sua falta de relativismo ao ignorar que a importância dos níveis em profundidade da realidade social é variável segundo cada tipo de sociedade global, cada tipo de agrupamento social e segundo os diferentes Nós-outros.

Quer dizer, a consciência coletiva deve ser estudada (a) Š não só nas suas manifestações na base morfológica da sociedade, nas condutas organizadas e regulares, nos modelos, signos, atitudes, funções sociais, símbolos, ideias, valores e ideais coletivos, obras de civilização, (b) Š principalmente nas estruturas e nos fenômenos não-estruturais, mas (c) Š igualmente em si própria, já que a consciência coletiva não se realiza inteiramente em qualquer desses elementos e sublinha Gurvitch, pode extravasá-los em expressões imprevisíveis, inesperadas e até surpreendentes.

A realidade dos níveis culturais na vida coletiva põe em relevo que a consciência coletiva os apreende, sendo portanto uma consciência situada no ser, intuitiva e capaz de se multiplicar em um mesmo quadro social.

Desta forma, contrariando as posições reducionistas, Gurvitch sustenta que a psicologia coletiva possui seu domínio próprio na sociologia, domínio não percebido com clareza por Durkheim, cujas reflexões e análises não ultrapassaram a identificação da consciência coletiva com as crenças coletivas (consciência coletiva fechada).

A realidade dos níveis culturais na vida coletiva – os níveis simbólicos e significativos, as ideias, os valores e os ideais – desempenha um papel de primeiro plano que ultrapassa a consideração dogmática dos mesmos como simples epifenômenos, projeções ou produtos, mas põe em relevo que a consciência coletiva os apreende, sendo portanto uma consciência situada no ser, intuitiva e capaz de se multiplicar em um mesmo quadro social.

O mundo das obras de civilização intervém na constituição da realidade social e depende simultaneamente de todos os níveis em profundidade da realidade social como estes dependem do mundo das obras de civilização. Entre a consciência coletiva e o nível das ideias, dos valores, e ideais coletivos há uma interdependência a que frequentemente designamos por “cultura“.

Ou seja, para ter clareza, o problema da autonomia da cultura deve ser considerado desde o ponto de vista das teorias de consciência aberta, no caso, em referência à imanência recíproca do individual e do coletivo. Esta abordagem torna possível distinguir por um lado as projeções da consciência coletiva, os seus estados mentais e os seus atos e, por outro lado as obras de civilização como a coletividade de certas ideias e certos valores que aspiram à validade.

O mundo da cultura funciona como um obstáculo, resiste à consciência coletiva, se afirma como um nível específico da realidade social de tal sorte que é suscetível de se apresentar a esta consciência como o seu dado. Nada obstante, esse nível é capaz de tornar-se um produto unilateral dessa consciência. Trata-se de uma aparente contradição e designa apenas que, em sua autonomia, o mundo da cultura com seus valores que aspiram à validade só pode ser apreendido por via da consciência coletiva.

Por sua vez, a apreensão por via de consciência coletiva só é possível graças ao fato de que essa consciência é capaz de se abrir, ultrapassando as suas crenças e assimilando as novas influências do ambiente social, bem como é capaz de se multiplicar no mesmo quadro social.

Seja como for, a problemática durkheimiana da fundamentação da validade dos valores e dos ideais traz maior precisão para algumas características da realidade social. Traz, por exemplo, a compreensão de que os ideais fundamentadores da objetividade dos valores ideais são eles próprios simultaneamente produtores e produtos da realidade social.

Em conseqüência é alcançado o esclarecimento de que é pela objetividade dos valores ideais que a realidade social revela-se como penetrada por significações humanas. Quer dizer, os ideais em sua eficácia motora são elementos constitutivos da coletividade e emanam dela – daí falar-se de coletividade de aspiração para designar a aspiração aos valores como qualidade da consciência coletiva.

A afirmação dos valores como sendo objetivos está em que as coisas e as pessoas às quais tais valores são atribuídos atendam à condição de serem coisas e pessoas que estão postas em contacto com os ideais por efeito da afetividade coletiva.

Prosseguindo, Gurvitch põe em relevo os elementos propriamente sociológicos que estão por debaixo da problemática durkheimiana da fundamentação e justificação dos valores. Nota-se então

Há um dilema do pensamento de Durkheim. Se os ideais fossem fundados em modo exclusivo na coletividade de aspiração não passariam de simples projeções das crenças coletivas, de tal sorte que a objeção do próprio Durkheim contra o simples apelo a um sujeito coletivo para explicar a objetividade dos valores seria aplicada à sua própria objeção.

Em conseqüência, para escapar ao embargo chega-se ao outro lado do dilema. Vale dizer, Durkheim é levado a atribuir ao mundo espiritual dos valores a capacidade exorbitante de efetuar uma intervenção direta, e desse modo colocar-se como um dado sui generis diante da consciência coletiva.

Entretanto, a análise de Gurvitch assinala que por detrás dessa atribuição de ordem metafísica Durkheim compreende os ideais em maneira descritiva como obstáculos (apreendidos) e, ultrapassando as simples projeções das crenças coletivas, chega a reconhecer o critério sociológico da resistência dos ideais à penetração pela subjetividade coletiva (coletividade de aspiração, incluindo as crenças coletivas), levando-o a concebê-los exatamente como os focos dessas aspirações.

Quer dizer, diferentemente dos valores baseados no critério da utilidade como o são os valores econômicos, aqueles outros valores chamados valores culturais considerados no pensamento de Durkheim como valores ideais ou fundados nos ideais podem ser definidos conforme a formulação de C.Bouglé em termos de instrumentos de comunhão e princípios de incessante regeneração para a vida espiritual, podendo ser comparados a ímãs que atraem e merecem atrair os esforços humanos convergentes.

Finalmente, a orientação positiva de Durkheim para a sociologia compreende dentre outros aspectos o seguinte: (a) Š que a objetividade dos valores propriamente culturais não se reduz à sua mera coletividade (crenças coletivas); (b) Š que as principais obras de civilização como a religião, a moral, o direito, a arte são sistemas de valores culturais; (c) Š que a validade objetiva dos valores culturais consiste na sua referência aos ideais.

Por outras palavras, a afirmação dos valores como sendo objetivos está em que as coisas e as pessoas às quais tais valores são atribuídos atendam à condição de serem coisas e pessoas que estão postas em contacto com os ideais por efeito da afetividade coletiva.

Tal é o efeito que qualifica propriamente a subjetividade coletiva como aspiração aos valores, notando-se o aspecto de imãs da vontade que os valores assumem neste contacto com os ideais.

Gurvitch sublinha a definição de Durkheim pondo em relevo que os ideais tomados por si não são representações intelectuais abstratas, frias, mas os ideais são essencialmente motores.

Em Durkheim a consciência coletiva exprime o fato social indiscutível da interpenetração virtual ou atual das várias consciências coletivas ou individuais, sua fusão parcial verificada em uma psicologia coletiva.

Durkheim tirou um aproveitamento original de sua reflexão junto com a filosofia de Kant, levando-o a introduzir em diferença deste último que a ignorou, a noção do desejável na análise dos valores.

Com efeito, é a funcionalidade dos valores ideais, sua característica de instrumentos de comunhão e princípios de incessante regeneração da vida espiritual se afirmando indispensavelmente por meio da afetividade coletiva que se refere a utilização do termo desejável .

Para Durkheim qualquer valor pressupõe a apreciação de um sujeito em relação com uma sensibilidade indefinida: é o desejável, qualquer desejo sendo um estado interior.

Desta sorte, a característica do desejável é extensível a qualquer valor para além dos valores ideais, e por esta via os engloba igualmente na noção de funcionalidade que acabamos de mencionar a respeito desses últimos (qualquer valor tendo assim alguma participação nos ideais).

A concepção positiva de Durkheim deveria conduzir ao estudo empírico das relações funcionais entre os valores morais e os conjuntos sociais (um sujeito em relação com uma sensibilidade indefinida), notadamente se tivermos em vista que (1)Š Durkheim chega a opor para fins de análise os valores ditos culturais a outros valores insistindo ao mesmo tempo na variedade infinita e na particularização de todos os valores sem exceção; (2)Š faz sobressair o papel que desempenham os valores na constituição da própria realidade social; (3)Š enfim, sua concepção pode ser completada com a constatação das flutuações dos valores, os quais se juntam e se interpenetram depois de se terem diferenciados[3].

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Artigo-postagem elaborado por Jacob (J.) Lumier

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[1] Gurvitch, Georges (1894-1965): “A Vocação Actual da Sociologia – vol. I e vol. II, tradução Orlando Daniel, Lisboa, Cosmos, 1979 e 1986, 587 pp. e 567 pp. (1ªedição em Francês: Paris, PUF, 1950). As exposições sobre Durkheim apresentadas no presente ensaio são informadas com referência às autorizadas análises de Gurvitch.

[2] Na qualidade precisa de oposição lógica a qualquer outra espécie de ser, o espiritual é concebido como o Bem Supremo, o que evidência o molde exclusivamente metamoral, clássico ou tradicional do sociologismo durkheimiano. Daí a semelhança dessa orientação errática com as metamorais tradicionais de Platão, Aristóteles, Spinoza, Hegel, onde um mundo espiritual supratemporal e absoluto se realiza no mundo temporal.

[3] Constatação esta que Gurvitch põe ao crédito de C. Bouglé com seu conceito de conjunção dos valores.

 

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