Reflexão sobre Sociologia e Direitos Humanos

Reflexão sobre Sociologia e Direitos Humanos.

La sociología de la vida psíquica delante del problema de la comunicación social

La sociología de la vida psíquica delante del problema de la comunicación social.

Psiquismo Colectivo y Hechos Sociales

PSIQUISMO COLECTIVO Y HECHOS SOCIALES

 

El problema sociológico de la consciencia colectiva es tornar posible comprender la propia posibilidad de comunicación universal entre los seres humanos.

 

• Hay que recordar el criterio del psiquismo colectivo en la caracterización de los hechos sociales por Durkheim.

 

         En el entendimiento formulado en la obra Les Règles de la Méthode Sociologique” (1895), en relación a las representaciones, emociones y tendencias colectivas, Durkheim sustentó que las causas generadoras de las mismas no residen en ciertos estados de las consciencias de los particulares.

         Esa constatación le dio motivo para afirmar con razón ser la consciencia colectiva irreductible a la suma de las consciencias individuales y a la simple interacción de ellas.

           Durkheim comprendió la presión de la consciencia colectiva como se ejerciendo tanto del exterior cuanto del interior de la consciencia individual:

(A1) – del exterior, a través de sus formas cristalizadas (organizaciones, ritos, procedimientos, rutinas) y de sus formas equilibradas (estructuras sociales);

(A2) – del interior, bajo la forma de corrientes libres que nos llevan, sea arrastrando-nos independientemente de nuestra voluntad, sea atrayendo-nos por el entusiasmo o por la indignación que provocan en Nosotros.

         Según el enseñamiento de Durkheim, somos, por un lado, arrastrados con intensidad desigual por corrientes del psiquismo colectivo que se desencadenan en Nosotros para, por ejemplo, el matrimonio, la natalidad, el suicidio; por otro lado, participamos en nuestra plena voluntad de alegrías y tristezas o de efervescencias colectivas del grupo en el cual vivimos, y, a pesar de nuestra participación voluntaria, la consciencia colectiva no nos libera de la presión.

 

La consciencia colectiva y las consciencias individuales

 

En la obra Le Suicide (1897), a partir de la crítica a la psicología interpersonal de la imitación propuesta por Gabriel Tarde, notase que, en esa crítica, Durkheim va a tornar más precisa la relación entre la consciencia colectiva y las consciencias individuales.

   Con efecto, se destacan las siguientes afirmaciones:

(a)- que las tendencias y las pasiones colectivas son fuerzas sui generis que dominan las consciencias particulares; fuerzas tan reales cuanto las fuerzas cósmicas, aunque de otra naturaleza y agendo igualmente del exterior sobre los individuos, pero por otras vías; (b) – de esta suerte, los estados colectivos existen en el grupo, de la naturaleza de los cuales derivan, antes de afectaren el individuo como tal y de organizaren en él … una existencia puramente interior – por ejemplo, es solo poco a poco que la fuerza arrastrando al matrimonio, natalidad, o suicidio penetra el individuo; (c) – Gurvitch destaca que esa exterioridad de la consciencia colectiva proyectada por Durkheim, y que resultaría de la supuesta heterogeneidad de la misma, se manifestando en el hecho del psiquismo existir antes de penetrar en las consciencias individuales, nada tiene a ver con la materialización del psiquismo en la base morfológica de la sociedad, ni con la cristalización del mismo psiquismo en las instituciones, ni con su expresión en símbolos jurídicos, morales y religiosos. Trata-se de una proyección que extrapola la psicología colectiva sociológica ^[i].

Sin embargo, hay que poner en relieve en esa obra de Durkheim Le Suicide, datada en 1897, la percepción clara al respecto de la diferencia entre los niveles o camadas más cristalizadas de la consciencia colectiva y los niveles más fluctuantes, notando que estos últimos no se dejan aprisionar en la objetividad. (d) – Con efecto, Durkheim afirma haber toda una vida colectiva que está en libertad: todas las especies de corrientes van, vienen, circulan en todas las direcciones, cruzan-se y misturan-se en mil maneras diferentes precisamente porque están en perpetuo estado de movilidad y no consiguen revestir- se con una forma objetiva (por ejemplo, se hoy es un viento de tristeza y desánimo que se abate sobre la sociedad, mañana, por el contrario, un soplo de alegre confianza virá levantar os ánimos). Quiere decir, (e) –los niveles o camadas de la consciencia colectiva más cristalizados, comprendiendo las conductas regulares, las “instituciones”, las estructuras sociales, los propios preceptos morales y jurídicos apenas exprimen una parte de la vida subyacente de la consciencia colectiva, resultan de ella, pero no la agotan; (f) – en la base de la vida subyacente de la consciencia colectiva más cristalizada (subyacente inclusive a las consciencias individuales) hay sentimientos actuales y vivos que las camadas más cristalizadas resumen, pero no pasan de sus involucros superficiales. Tales camadas cristalizadas no despertarían cualquier resonancia si no correspondiesen a emociones y a impresiones concretas. Finalmente, Durkheim sentencia: uno no debe pues tomar el signo por la cosa significada.

 

La Consciencia Colectiva y el Fetichismo de la Mercadería

 

La sociología trae consigo para dentro del campo sociológico la pesquisa en psicología colectiva. De la misma forma que la introducción del problema de la consciencia colectiva por Emile Durkheim (1858-1917) acentuó esa ligación, la descubierta por Karl Marx (1818-1883) de la realidad social por atrás del fetichismo de la mercadería trajo a la luz el problema de la dialéctica de las alienaciones y con esto consolidó la investigación en psicología colectiva como adquisición sociológica.

Allá del hecho de que todo el conocimiento es comunicable mediante los más variados símbolos sociales, la Era de las técnicas de información y comunicación hace ver que los problemas sociológicos no más podrán ser alcanzados sin llevar en cuenta (a) el hecho de que todo el conocimiento implica una mentalidad colectiva e individual que le sirve de base, y (b) la constatación de que ninguna comunicación puede tener lugar (en sentido de la integración en el conjunto) fuera del psiquismo colectivo ^[ii].

De esta forma, con la autonomía relativa de los niveles simbólicos de la realidad social (los niveles intermediarios entre la infra y las superestructuras, los escalones o, en francés, les “paliers”), la psicología colectiva pone en relieve el nivel de los valores, de las mentalidads y más ampliamente de las obras de civilización.

La psicología colectiva hace notar que el hecho del conocimiento en correlaciones funcionales torna-se más decisivo en el estudio de las estructuras a partir de los tipos de sociedades que generan el capitalismo (siglos XVII e XVIII), donde, malogrado el adviento del maquinismo, el peso del saber para el equilibrio del conjunto no puede ser minimizado y se impone el reconocimiento de los niveles múltiplos de realidad social.

 

Las correlaciones y los escalones (paliers) de realidad social

 

Aún que implique el concepto correlato de “estructuras múltiples”, la constatación de que la realidad social comporta niveles múltiples no justifica el estigma de no tener cuenta de los determinismos sociales, como lo representan algunos autores alejados de la variabilidad ^[iii]. Por el contrario. Tal constatación es alcanzada en teoría determinística.

 

• En consecuencia de la dinámica de los niveles múltiples o escalones de realidad social, el concepto de Estructura se revela dialéctico.

 

El estudio de las obras de civilización dotadas de recurrencia como el derecho, la moral, la educación, el conocimiento, la arte constituyen los diversos ramos de la sociología que comparten el estudio del esfuerzo colectivo como tendencia a la realización, cuya verificación procede del conjunto de los determinismos sociales.

El reconocimiento de la indispensabilidad de la psicología colectiva, por su vez, caracteriza a sociología del conocimiento como disciplina que se desarrolla juntamente con los demás ramos sociológicos mencionados, especialmente con la sociología de la vida moral.

El hecho de que todo el conocimiento implica una mentalidad colectiva e individual que le sirve de base está a mostrar que la realidad social es composta de niveles múltiples dialécticamente unidos unos a los otros. La base morfológica, los aparatos organizados, los modelos culturales y técnicos, las conductas más o menos regulares, los papeles sociales, las actitudes, los símbolos sociales, las conductas novadoras, las ideas y valores colectivos, los estados y actos mentales, con sus determinismos sociales diferenciales y específicos, se compenetran mutuamente en un cierto grado preservando-se tensos, siempre susceptibles de entrar en conflicto unos con los otros y de tornar-se, finalmente, antinómicos ^[iv].

En consecuencia de esa dinámica de los niveles múltiples u escalones de realidad social, el concepto de Estructura se revela dialéctico, ya que los actos no son proyectados para fuera, sino permanecen en tensión, irreductibles a la objetivación en las obras de civilización con sus estándares de reproducción. Por esa razón, es equivocado suponer que el determinismo de las estructuras sea el camino final de la explicación en sociología.

 

Las Infraestructuras y el Fetichismo de la Mercadería

De esta forma, el punto de vista diferencial sobre el concepto de Estructura social pone en relieve el hecho del conjunto social dinámico, por más complexo que sea, preceder, virtualmente o actualmente, todos los equilibrios, jerarquías, escalas.

Esa mirada de conjuntos articulada en la sociología procede de Saint-Simón ^[v], que apenas ve en la economía, en la vida moral y en la vida intelectual aspectos de una actividad colectiva total; es la correspondencia entre estructura social, producción económica, propiedad, regime político, ideas intelectuales y morales así como sus conflictos posibles que lo interesan.

La sociología es privilegiada como investigación empírica de las variaciones del saber. El sociólogo no inventa, sino elabora sobre la constatación de una significación humana básica, a saber: la fuerza de atracción del mundo de los productos y demás recursos e instrumentos que componen la base morfológica de la sociedad. Los conjuntos prácticos no son como ya saben inertes, ni el mundo de los productos una “materia exterior” absolutamente heterogénea.

Del punto de vista sociológico será restrictivo (des)cualificar como no-humano el mundo de los productos y de las infraestructuras sin disponer en contrapartida de la comprensión en psicología colectiva del fenómeno del fetichismo de la mercadería ^[vi].

 

 

(Continua)

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Notas de Fin

 

[i] Gurvitch, Georges: “A Vocação Actual da Sociologia –vol. II: antecedentes e perspectivas”, tradución de la 3ª edición francesa de 1968 por Orlando Daniel, Lisboa, Cosmos, 1986, 567 pp. (1ª edición en francés: Paris, Presses Universitaires de France – PUF, 1957).

[ii] Dado que en el psiquismo colectivo tiene lugar una fusión previa de las consciencias (asegurando la misma significación a los signos y a los símbolos, como, p. ej., los símbolos reconocidos como las palabras de una lengua) se nota que el psiquismo interpersonal o intergrupal implica los dos otros, pues, se ese psiquismo es afirmado en sus manifestaciones en la comunicación, ninguna comunicación puede tener lugar fuera del psiquismo colectivo. Al mismo tiempo, son los psiquismos individuales que comunican – a suponer obligatoriamente su diferenciación y su fusión.

[iii] Gunter W. Remmling (ed): Towards the Sociology of Knowledge, Londres, Routledge and Kegan Paul, 1973, 457 pp. Cf. págs. 289, 290.

[iv] Vean de Georges Gurvitch, “Dialectique et Sociologie”, Paris, Flammarion, 1962, 312 pp., col. Science.

[v] Claude-Henri de Saint-Simon (1760-1825): La physiologie sociale. Oeuvres choisies, par Georges Gurvitch, édition électronique. Versión en volumen publicada en Paris, Presses universitaires de France, 1965, 160 págs. Collection: Bibliothèque de sociologie contemporaine. (textes de 1803 à 1825).  http://classiques.uqac.ca/classiques/saint_simon_Claude_henri/physiologie_sociale/physiologie_sociale.html

[vi] La sociología del conocimiento rechaza la sugestión de que los argumentos, los textos, libros, bibliotecas, herramientas, instrumentos y medios de producción de todo el tipo deberían ser arrollados en “un mundo de productos tornados independientes de los hombres”, propuesta por el filósofo de la ciencia Karl Popper en su notable obra ‘Conocimiento Objetivo: una abordaje evolucionaria’, trad. Milton Amado, São Paulo/Belo Horizonte, EDUSP/ed. Itatiaia, 1975, 394 pp, traducido de la edición inglesa corregida de 1973 (1ª edición en Inglés: Londres, Oxford University Press, 1972).

Cultura e Função Simbólica: Observações sobre as análises filosófica e sociológica

 

Web sitio Leituras do século vinte

Cultura e Função Simbólica

Observações sobre as análises filosófica e sociológica

Artigo de sociologia

Por

Jacob (J.) Lumier

 

Websitio Leituras do Século XX

http://www.leiturasjlumierautor.pro.br

 

Rio de Janeiro, Novembro 2014

 

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Cultura e Função Simbólica: Observações sobre as análises filosófica e sociológica de Jacob (J.) Lumier está licenciado com uma Licença Creative Commons – Atribuição-NãoComercial-SemDerivações 4.0 Internacional.
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 Resumo:

A compreensão da variabilidade suscita as análises filosófica e sociológica. Um símbolo humano genuíno se caracteriza não por sua uniformidade, mas por sua variabilidade: não é rígido ou inflexível, mas móvel. A função simbólica é inseparável do homem tomado coletiva ou individualmente, de tal sorte que os Eu, Nós-outros, grupos, classes sociais, sociedades globais são construtores inconscientes ou conscientes dos símbolos variados.

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  Apresentação

 Originariamente a esfera simbólica surge ligada às crenças no sobrenatural, religioso ou não. O conhecimento de que a maior parte dos símbolos adquiriu um caráter completamente racional, não tendo mais o aspecto místico original da esfera simbólica, foi conquistado por etapas nos tipos mais recentes de sociedade.

• Sem embargo, é exagero sustentar que, do fato desse caráter racional adquirido através dos tipos de sociedade, torna-se válida a conclusão de que os símbolos se tornaram simples signos, simples indicativos da ação ou do comportamento: é exagerada a hipótese da “preponderância total dos signos”, com a consequente redução na intensidade do caráter que tem o símbolo de instrumento impulsionando para a participação direta no significado.
• Nessa hipótese exagerada, acredita-se que os sistemas simbólicos engendram o sentido e o consenso em torno do sentido por meio de alguma lógica e se deixa de lado a pesquisa sociológica fundamental do sentido da esfera simbólica ela própria, como setor da realidade social, pesquisa indispensável para pôr em perspectiva o coeficiente humano e existencial do conhecimento, sem o que o problema da função simbólica resta superficial.
• Para uma sociologia diferencial, é insuficiente concluir a análise na afirmação de que os sistemas simbólicos estão propensos por sua própria estrutura a servirem simultaneamente a funções de inclusão e exclusão, de associação e dissociação, de integração e distinção – às quais são atribuídas um alcance político. Isso não basta.
• Certamente, o critério da linguagem como fato é reconhecido, mas, ao invés de acentuar como imprescindível e indispensável para a comunicação o fato sociológico da união prévia, o todo existente que torna possível a apreensão dos significados, tomam a linguagem como fato em si, por ela própria, sem condição prévia, em uma abordagem fora de lugar.
• Nenhuma comunicação pode ter lugar fora do psiquismo coletivo, isso é básico, muito menos com criaturas lógicas, seres imaginados não-humanos. Toda a língua pressupõe um todo, uma união prévia viabilizando as significações.
• Aliás, a apreensão da união prévia é reconhecida por sociólogos notáveis. Admitem que a sociedade tem necessidade não apenas de um “conformismo moral”, mas também de um mínimo de “conformismo lógico”, sem o qual não poderia subsistir. O primado é para a produção do sentido, que Durkheim vincularia a um entendimento entre os homens, a uma concepção homogênea do tempo, do espaço, da causa, do número, etc., como base prévia de todo o acordo viabilizando a vida em comum.

 

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Sumário

Resumo. 4

Apresentação. 5

PRIMEIRA PARTE.. 8

A análise filosófica da função simbólica.. 8

Uma função de síntesis filosófica. 9

A rede simbólica. 11

Inteligência e imaginação simbólicas. 12

Função simbólica da linguagem.. 13

A função do pensamento simbólico. 14

Distinção entre realidade e possibilidade. 15

A arte e o descobrimento da realidade. 16

Universo de discurso independente. 18

SEGUNDA PARTE.. 21

A análise sociológica da esfera simbólica do mundo humano.. 21

A afinidade de realidade social e esfera simbólica. 21

A Classificação dos símbolos sociais. 23

Pluralismo da função simbólica. 24

O signo no símbolo. 25

Instrumento de participação. 27

Uma compreensão ampliada da função simbólica. 28

Notas de Fim.. 29o

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PRIMEIRA PARTE

A análise filosófica da função simbólica

A Função simbólica examinada como um vínculo geral do mundo da cultura.

 

A análise filosófica vem a ser orientada por um processus de simplificação da interpretação alegórica, em vista de descobrir um só objeto ou um só motivo simples que contenha e compreenda todos os demais.

 

Como se sabe, sendo um nível da realidade social, o mundo da cultura pode ser estudado sob seu aspecto simbólico, não só em sociologia, mas em filosofia.

Já vimos que a noção de cultura se refere ao mundo dos valores e ideais e que em sua autonomia relativa é estudado na sociologia das obras de civilização.

Já vimos igualmente que podemos utilizar a expressão sociologia da cultura para designar o ramo mais geral de estudo sociológico dos sinais, símbolos, ideias, valores e ideais, incluindo o estudo das suas diferenciações, combinações, hierarquias variáveis em função dos tipos sociais diversificados.

Entretanto, na análise filosófica a função que se toma em consideração se afirma em referência outra que não primordialmente os tipos construídos em sociologia.

Não predomina a missão voltada para pôr em relevo as correlações específicas entre as obras de civilização e os quadros sociais, visando explicar a eficácia do direito, do conhecimento, da moral, da arte, da religião, da educação como setores diferenciados na colagem da estruturação da realidade social.

Uma função de síntesis filosófica

Antes disso, o que se busca na análise filosófica será no dizer de Ernst Cassirer não uma unidade de efeitos, mas uma unidade do processus criador.

Todavia, o ponto de partida especulativo não aparece orientado como em sociologia, por uma conjectura apenas descritiva e não significante.

A busca do processus criador em análise filosófica compreende uma intenção afirmativa ou até confirmativa, admitindo-se que, se o termo humanidade tem alguma significação apesar das diferenças e oposições entre as formas simbólicas, estas são chamadas a atender um fim comum, de tal sorte que será possível fazê-las convergir em um foco comum de pensamento.

• Desta maneira, embora sob o aspecto interpretativo individual e conceitualista não seja exagerado comparar a análise filosófica ao culturalismo, devemos comentá-la sob outro aspecto, pelo enfoque do realismo, que põe em perspectiva a união prévia que a linguagem humana pressupõe, fazendo notar a vertente fenomenológica da análise filosófica.

Com efeito, em relação à realidade social, a análise filosófica acentua a autonomia da esfera da cultura referindo-a antes ao pensamento sob as seguintes orientações: (a) – em sentido especulativo, como intenção para algo não inteiramente idêntico, e (b) – notadamente como atividade penetrada e envolvida na subjetividade individual (aspiração aos valores).

Daí que a função tomada em consideração seja uma função de síntesis filosófica, chamada a incluir a função simbólica e tomada como constitutiva da função geral do mundo da cultura, de tal sorte que permita tratar o mito, a religião, a arte, a linguagem e até a ciência como variações de um mesmo tema [i].

Deste ponto de vista, a análise filosófica vem a ser orientada por um processus de simplificação da interpretação alegórica [ii], em vista de descobrir um só objeto ou um só motivo simples que contenha e compreenda todos os demais.

 

O homem não pode mais enfrentar-se com a realidade em modo imediato, mas, por efeito desse elemento intermédio que é sua descoberta, a realidade física lhe aparece envolta em formas lingüísticas, em imagens artísticas, em símbolos míticos ou religiosos, de tal sorte que não pode ver nem conhecer coisa alguma senão através da interposição desse meio artificial.

 

No dizer de Cassirer o sistema das atividades humanas se resolve na obra do homem, cujo círculo de humanidade encontra na linguagem, no mito, religião, arte, ciência e na história os elementos constitutivos: tal é a concepção de filosofia do homem que orienta previamente a análise filosófica da função simbólica, tomada como um vínculo geral do mundo da cultura.

O sistema simbólico se define na referência do mundo humano e na análise das respostas humanas, tomadas em relação a certos motores representados como estímulos externos.

O esquema da análise filosófica é feito em comparação ao processus de adaptação dos organismos biológicos ao seu ambiente.

Se cada organismo se acha coordenado ao seu ambiente é porque há cooperação e equilíbrio dos sistemas de recebimento dos estímulos externos e de reação ante os mesmos.

Sem embargo, no tocante ao mundo humano há uma diferença específica posta na descoberta de um novo método para adaptar-se ao seu ambiente, método diferencial este que aparece como intermediário entre a recepção dos estímulos externos e a reação ante os mesmos e que, todavia, transforma a totalidade da vida humana, constituindo desse modo uma nova dimensão da realidade.

Quer dizer, na realidade do mundo humano a resposta é demorada, é interrompida e retardada por um processus lento e complexo de pensamento intermediado.

Cassirer entende essa diferença específica das respostas humanas como reversão da ordem natural: o homem já não pode escapar desse universo simbólico, desse processo lento e complicado de pensamento a transformar a totalidade da vida humana.

Dito com outras palavras, o homem não pode mais enfrentar-se com a realidade em modo imediato, mas, por efeito desse elemento intermédio que é sua descoberta, a realidade física lhe aparece envolta em formas linguísticas, em imagens artísticas, em símbolos míticos ou religiosos, de tal sorte que não pode ver nem conhecer coisa alguma senão através da interposição desse meio artificial.

 

A rede simbólica

O critério do progresso no pensamento e na experiência se descobre na configuração de uma rede simbólica, que se reforça e se torna mais refinada em função do próprio progresso no pensamento e na experiência.

• Todavia, além da descoberta, Cassirer não se formula a questão de saber como esse meio artificial vem a ser um meio interposto entre a recepção dos estímulos externos e a reação ante os mesmos, mas aprecia tão somente o efeito dessa interposição descoberta, que é afirmação do universo simbólico: a configuração de uma rede simbólica, que se reforça e se torna mais refinada em função do progresso no pensamento e na experiência, aliás, é o critério mesmo desse progresso. Daí sua diferença especifica.

Onde há progresso no pensamento, há reforço dessa rede simbólica tecendo a linguagem, a arte, o mito e a religião sem se confundir a esses, em conjunto ou separadamente.

A rede simbólica é, pois, a trama complexa da experiência humana, trama formada exatamente pela linguagem, a arte, o mito, a religião. Desta sorte, se afirma que a realidade física parece retroceder na mesma proporção em que avança a atividade simbólica do homem.

Todavia, em face dessa análise Cassirer sublinha que a racionalidade é um traço inerente a todas as atividades humanas, seu imperativo ético fundamental, que pode ser observado na mitologia, na linguagem, na religião pelo que estas se afirmam como formas da vida cultural humana em toda a sua riqueza e diversidade, isto é, se afirmam como formas simbólicas nas quais se compreendem os caminhos da civilização.

Inteligência e imaginação simbólicas

Deste modo, visando esclarecer a configuração do simbolismo da linguagem humana, a análise filosófica busca estabelecer o conceito de inteligência e imaginação simbólicas.

Toma como ponto de partida a distinção entre signos e símbolos. Raciocina à maneira clássica por contraste com a suposição usual de um mundo de natureza animal a partir da seguinte imagem: se, na “conduta animal” há um complexo sistema de signos e sinais, constata-se uma distância imensa destes fenômenos à inteligência da linguagem simbólica e humana.

Quer dizer, os famosos experimentos do behaviorista Pavlov e todos os fenômenos descritos comumente como reflexos condicionados não só estão muito longe como estão em oposição ao caráter essencial do pensamento simbólico humano.

Sinais e símbolos correspondem a dois universos diferentes do discurso: um sinal é uma parte do mundo físico do ser, enquanto um símbolo é uma parte do mundo humano do sentido.

Os sinais são operadores, os símbolos são designadores. Mesmo sendo entendidos e utilizados como tais, os sinais possuem uma espécie de ser físico ou substancial, os símbolos possuem unicamente um valor funcional.

Para esclarecer sobre a transição, na psyché individual, de uma imaginação e inteligência práticas para uma inteligência e imaginação simbólicas, Cassirer nota a ultrapassagem dos métodos usuais de observação psicológica, sublinhando que a visão do caráter geral e da importância extraordinária dessa transição se alcança observando a realização da própria natureza.

Quer dizer, o fato de uma criatura aprender a combinar certa coisa ou evento com certo signo do alfabeto manual, ou que se tenha estabelecido uma associação fixa entre essas coisas e certas impressões tácteis, ainda que se repitam e ampliem, não implicam a inteligência do que é e do que significa a linguagem humana.

 

 Função simbólica da linguagem

 Um símbolo humano genuíno se caracteriza não por sua uniformidade, mas por sua variabilidade: não é rígido ou inflexível, mas móvel.

 

• Segundo Cassirer, para chegar à inteligência da linguagem humana a criatura tem que fazer um descobrimento novo muito mais importante do que a mera associação entre certas coisas e certas impressões tácteis. Tem que compreender que cada coisa tem um nome, que a função simbólica não se acha restrita a casos particulares, mas constitui um princípio de aplicabilidade universal que abrange todo o campo do pensamento humano.

Essa compreensão do simbolismo da linguagem humana pode se produzir como um choque súbito favorecido pela natureza. Quer dizer, o princípio do simbolismo constitui a chave que dá acesso ao mundo especificamente humano, o mundo da cultura, e uma vez que o homem se acha em posse dessa chave está assegurado o progresso ulterior. Por isso, o progresso no pensamento não pode ser obstruído nem impossibilitado por lacuna alguma do material sensível.

Desde o ponto de vista da análise filosófica a cultura deriva seu caráter específico e seu valor intelectual e moral não do material que a compõe, não de impressões sensíveis originais, mas de sua forma, de sua estrutura arquitetônica a qual pode ser expressa com qualquer material sensível. O livre desenvolvimento do pensamento simbólico e da expressão simbólica não se acha obstruído pelo mero emprego de signos tácteis em lugar dos signos verbais. No reino da linguagem, sua função simbólica geral é a que vivifica os signos materiais e os faz falar. Sem esse princípio vivificador o mundo humano seria surdo e mudo.

Ao lado da aplicabilidade universal devida ao fato de que cada coisa tem um nome, a outra característica da função simbólica é o caráter extremamente variável dos símbolos, que podem expressar o mesmo sentido em idiomas diferentes, assim como – nos limites de um mesmo idioma – uma mesma ideia ou pensamento pode ser expressa em termos diferentes. Um símbolo humano genuíno se caracteriza não por sua uniformidade, mas por sua variabilidade: não é rígido ou inflexível, mas móvel. O dar-se conta dessa mobilidade é uma conquista tardia no desenvolvimento intelectual e cultural do homem e será afirmado no pensamento reflexivo.

 

A função do pensamento simbólico

A moderna teoria da Gestalt já mostrou como o processo perceptivo mais simples implica elementos estruturais fundamentais que antecipam a capacidade do homem para isolar relações ou considerá-las em sentido abstrato.

• Do ponto de vista da dependência em que se acha o pensamento relacional para com o pensamento simbólico, se chega a compreender que não seria correto dizer que o mero dar-se conta de relações já pressupõe um ato intelectual, um ato de pensamento lógico ou abstrato. Segundo Cassirer o dar-se conta de relações é uma precaução necessária até nos atos elementares da percepção: sem um sistema complexo de símbolos o pensamento relacional não se produziria e muito menos alcançaria seu desenvolvimento.

A moderna teoria da Gestalt já mostrou como o processo perceptivo mais simples implica elementos estruturais fundamentais, inclusive certos níveis ou configurações das quais as estruturas espaciais ou óticas foram demonstradas em etapas relativamente inferiores da vida animal. Daí se entende que no homem se tenha desenvolvido uma capacidade para isolar relações ou considerá-las em sentido abstrato.

Quer dizer, para captar esse sentido abstrato das relações, o homem já não depende de dados sensíveis concretos, dados visuais, auditivos, tácteis, mas considera essas relações em si mesmas: na geometria se estudam relações espaciais universais de que a linguagem humana como rede simbólica é o passo preliminar.

A natureza da linguagem liga-se, pois, à reflexão ou pensamento reflexivo, como capacidade que consiste em destacar de toda a massa indiscriminada do curso dos fenômenos sensíveis fluentes certos elementos fixos, por efeito de isolá-los e concentrar a atenção sobre eles.

Bem entendido, esse pensamento reflexivo depende do pensamento simbólico, compreende o dar-se conta da variabilidade e da mobilidade das relações, inclusive o dar-se conta da função simbólica da linguagem.

• Cassirer visa mostrar com a distinção de três níveis em sua análise – o pensamento relacional, o pensamento simbólico, o pensamento reflexivo – que a conduta humana como um todo é interligada ao simbolismo da linguagem, de tal sorte que, no campo da psicopatologia da linguagem, os que perdem o uso da palavra – isto é, perdem a captação dos universais – tornam-se incapacitados para a solução de problemas que exigem qualquer atividade especificamente teórica ou reflexiva, se aferram aos fatos imediatos e são incapazes de executar tarefas que exigem a compreensão do abstrato.

 

Distinção entre realidade e possibilidade

O pensamento simbólico consiste na capacidade de dotar o homem com uma nova faculdade: a de reajustar constantemente seu universo humano.

Na observação do progresso ulterior da cultura, Cassirer nota a independência da função do pensamento simbólico no aprofundamento da distinção entre realidade e possibilidade.

Essa distinção não denota nenhum caráter das coisas em si mesmas e se aplica unicamente ao nosso conhecimento.

O bom exemplo é o método hipotético empregado por Galileu para o estudo dos fenômenos naturais, já que esse mesmo método por arrazoamentos hipotéticos e condicionais pode ser encontrado em Rousseau.

Quer dizer, a distinção entre realidade e possibilidade que caracteriza os grandes filósofos éticos se impõe nas ciências da natureza e define as matemáticas como uma teoria de símbolos.

Os fatos da ciência implicam sempre um elemento teórico ou simbólico, foram hipotéticos antes de chegarem a ser observáveis.

Cassirer sublinha que o caráter utópico das descrições dos filósofos éticos como Rousseau constitui uma construção simbólica que o filósofo se propõe descrever e trazer à realidade como um inesperado futuro da humanidade.

Sua conclusão assina ao pensamento simbólico a capacidade de dotar o homem com uma nova faculdade: a de reajustar constantemente seu universo humano.

As teorias éticas revelam esse caráter do pensamento simbólico na medida em que o mundo ético nunca é dado, mas sempre se acha fazendo-se.

O pensamento ético jamais pode limitar-se a aceitar o dado.

Segundo Cassirer, é esse pensamento simbólico que supera a inércia natural do homem e lhe dota com uma nova faculdade, na qual se trata de dar lugar ao possível como o oposto à aceitação passiva do estado atual dos assuntos humanos, do qual o método hipotético é devedor.

 

A arte e o descobrimento da realidade

Em sua análise da arte, Cassirer destaca a aplicação dessa compreensão do pensamento simbólico como dotando o homem da nova capacidade para reajustar constantemente seu mundo humano: a arte não é mera reprodução de uma realidade dada e acabada. É uma via para o descobrimento da realidade. Se a linguagem e a ciência determinam nossos conceitos do mundo exterior não passam de abreviaturas da realidade, enquanto a arte é intensificação da realidade, uma concreção.

Na contemplação de uma grande obra de arte não sentimos separação entre o mundo subjetivo e o objetivo; não vivemos na realidade plena e habitual das coisas físicas, nem tampouco vivemos por completo em uma esfera individual. Para além dessas duas esferas, detectamos um novo reino, ao qual se referem tais formas plásticas, musicais ou poéticas. Estas por sua vez possuem uma verdadeira universalidade, uma comunicabilidade universal, de tal sorte que passamos a ver a realidade em tal forma particular.

A arte desprende um poder construtivo na estruturação de nosso universo humano. Toda a obra de arte possui uma estrutura intuitiva, um caráter de racionalidade, ou seja: antes de comporem analogias com as esferas do inconsciente, cada elemento singular deve ser sentido como parte de um todo compreensivo.

Mais do que representativas e objetivas, ou expressivas e subjetivas, as formas artísticas – plásticas, musicais ou poéticas – são formas simbólicas e nos introduzem uma nova realidade na qual se vê a manifestação de uma interpretação, que o artista alcança não através de conceitos, mas das formas sensíveis.

O artista é um descobridor das formas da natureza: alcança a percepção das formas puras e estruturas visuais, introduzindo em um reino outro que não o da análise de objetos sensíveis e seus efeitos.

A arte é um descobrimento verdadeiro e genuíno. Em sua descrição da experiência estética, definida como um estado psíquico diferente da frieza de nosso juízo teórico e do prosaísmo de nosso juízo moral, Cassirer assinala o seguinte: (a) – a imaginação do artista nos mostra as formas das coisas em sua verdadeira figura, fazendo-as visíveis e reconhecíveis; (b) – ao selecionar um determinado aspecto da realidade, o artista não inventa arbitrariamente, mas (c) – seu procedimento é de objetivação: uma vez que assumimos sua perspectiva, somos levados a olhar o mundo com seus olhos, tudo se passando como se jamais houvéssemos visto o mundo com essa luz peculiar; (d) – essa luz é algo mais do que um vislumbre momentâneo: em virtude da obra de arte tornou-se uma luz duradoura e permanente.

 

Universo de discurso independente

Portanto, na análise filosófica a arte constitui um universo de discurso independente, no qual se afirma a imaginação artística. Esta, por sua vez, se relaciona à linguagem simbólica do mito e da poesia predominante nos povos primitivos, que falavam fabulando e escreviam hieróglifos, como na chamada idade heroica dos gregos, para quem o mito era uma alegoria viva.

A imaginação artística não se confunde nem à capacidade inventiva nem ao poder personificador, mas é a capacidade para produzir puras formas sensíveis cujo resultado é o descobrimento de um mundo novo de formas poéticas, musicais ou plásticas.

Observando a definição de beleza como forma vivente, Cassirer assinala que houve quem considerasse a busca por essas formas viventes como o primeiro passo indispensável que conduz à experiência da liberdade.

Lembra-nos de Schiller, no centro do romantismo alemão, cuja definição de contemplação ou reflexão estética afirma nesta última a primeira atitude liberal do homem diante do universo. No seu dizer: enquanto o desejo se apropria de seu objeto, a reflexão coloca o objeto do desejo à distância e o converte em ideal, salvando-o das garras da paixão. Tal seria a atitude – liberal, consciente, e reflexiva – tida como demarcadora da fronteira entre o lúdico e a arte.

Sem embargo, esse colocar à distância como característica da obra de arte suscita a problemática da teoria estética referente à racionalidade peculiar da arte, isto é, a racionalidade da forma simbólica. Admitindo que esse colocar à distância não implica a desumanização da arte, Cassirer sustenta que viver no reino das formas não significa uma evasão dos assuntos da vida, mas, pelo contrário, significa a realização de uma das energias mais altas da vida mesma.

A arte desprende um poder construtivo na estruturação de nosso universo humano posto que toda a obra de arte possui uma estrutura intuitiva, um caráter de racionalidade, ou seja: antes de comporem analogias com as esferas do inconsciente, cada elemento singular deve ser sentido como parte de um todo compreensivo.  

Segundo Cassirer há que distinguir essa racionalidade peculiar à arte daquela outra racionalidade das coisas ou dos acontecimentos. A definição de arte como linguagem simbólica nos proporciona o gênero comum, mas não a diferença específica. A arte pode infringir as leis da probabilidade, pode nos proporcionar a visão mais grotesca e extravagante e assim mesmo possuir sua racionalidade peculiar, a racionalidade da forma.

Cassirer nos lembra a frase de Goethe à primeira vista paradoxal seguinte: a arte é uma segunda natureza, também misteriosa, porém mais inteligível porque se origina no entendimento – a que Cassirer acrescenta: a arte nos proporciona a ordem na apreensão das aparências visíveis, tangíveis e audíveis.

Na ciência tratamos de reduzir os fenômenos a suas primeiras causas e a leis e princípios gerais. Na arte nos encontramos absortos em sua aparência imediata e nos deleitamos dessa aparência, plenamente em toda a sua riqueza e variedade: não temos a ver com a uniformidade das leis, mas com a multiformidade e diversidade das intuições.

Observa Cassirer que a arte pode ser descrita como conhecimento cuja verdade não consiste em uma descrição ou explicação teórica, mas antes na visão simpática das coisas.

Essas duas ideias de verdade se encontram em contraste, mas não em contradição: podemos alternar nossas visões da realidade, a arte nos proporciona uma imagem mais rica, mais vívida e com coloração da realidade, facilitando-nos uma visão mais profunda em sua estrutura formal. E Cassirer conclui: a arte caracteriza a natureza do homem como não se encontrando ele limitado a uma única maneira específica de abordar a realidade, mas que pode escolher seu ponto de vista e assim passar de um aspecto das coisas a outro.

 

***

 

 

 Arte e Função Simbólica:

 SEGUNDA PARTE

 

A análise sociológica da esfera simbólica do mundo humano.

A função simbólica é inseparável do homem tomado coletiva ou individualmente, de tal sorte que os Eu, Nós-outros, grupos, classes sociais, sociedades globais são construtores inconscientes ou conscientes dos símbolos variados.

 

Neste ponto, devemos retornar ao problema do simbolismo antes de prosseguir com a análise filosófica da arte e das demais formas simbólicas que compõem o mundo da cultura.

Vimos que, em sua definição descritivo-compreensiva do pensamento simbólico como dotando o homem da nova capacidade para reajustar constantemente seu mundo humano, Cassirer afirma o ponto de vista da mobilidade e da variabilidade levando-nos a relembrar que a variabilidade é pesquisada com prioridade em sociologia.

 

 A afinidade de realidade social e esfera simbólica

Quer dizer, os símbolos são estudados em sociologia como símbolos sociais, portanto, existindo como representações que só em parte exprimem os conteúdos significados, e servem de mediadores entre os conteúdos e os agentes coletivos e individuais que os formulam e para os quais se dirigem, tal mediação consistindo em favorecer a mútua participação dos agentes nos conteúdos e desses conteúdos nos agentes. Os símbolos sociais constituem tanto uma representação incompleta, uma expressão inadequada, quanto um instrumento de participação.

Segundo Georges Gurvitch [iii], os símbolos sociais revelam velando e ao velarem revelam, na mesma maneira em que, impelindo para a participação direta no significado, travam-na.

Portanto, os símbolos constituem uma forma de comportamento diante dos obstáculos, sendo possível dizer que a função simbólica é inseparável do homem tomado coletiva ou individualmente, de tal sorte que os Eu, Nós-outros, grupos, classes sociais, sociedades globais são construtores inconscientes ou conscientes dos símbolos variados.

Na análise sociológica da esfera simbólica do mundo humano acentuam-se as seguintes constatações: (1) – a imensa variabilidade decorrente da ambiguidade fundamental do simbólico; (2) – os planos subjacentes da realidade social ela própria são dependentes do simbolismo, na medida em que, justamente, simbolizam o todo indecomponível dessa realidade seccionada; (3) – ao mesmo tempo, os símbolos sociais mais especialmente ligados às obras de civilização[iv] funcionam como argamassa de colagem, juntando as descontinuidades entre os níveis seccionados; (4) – os símbolos se apoiam em experiências coletivas e atos criadores dos Nós-outros , grupos, sociedades que (a) – constituem uniões prévias as quais, por sua vez, tornando possível a comunicação (a1) – ultrapassam a esfera simbólica tornando-a igualmente possível.

Nada obstante, cabe lembrar que em sociologia não se procede a uma redução que não seja um procedimento dialético. Constata-se que a esfera simbólica não passa de uma camada em profundidade da realidade social dentre outras.

A redução das ideias e valores e das obras de civilização ao plano do pensamento simbólico é característica da análise filosófica. Esta, as destaca da realidade social e do empirismo efetivo, visando desse modo estudá-las mediante a acentuação de sua autonomia relativa, como formas simbólicas dotadas de diferenças específicas.

Cabe, pois, à sociologia esclarecer que a mobilidade provém exatamente do caráter mediador dos símbolos, além disso: (a) – os símbolos variam em função dos sujeitos coletivos que os elaboram, ou emissores; (b) – os símbolos variam em função dos sujeitos coletivos a que se dirigem, ou receptores; (c) – os símbolos variam em função dos tipos de estruturas sociais parciais ou globais, bem como em função das conjunturas particulares, dos quadros sociais (sociedades, classes, agrupamentos particulares, formas de sociabilidade); (d) – os símbolos variam igualmente em função dos obstáculos a ultrapassar ou situações a dominar justamente pelos símbolos, etc.

Desta forma, a sociologia põe em relevo a afinidade entre o conjunto da realidade social e a esfera simbólica.

 

A Classificação dos símbolos sociais

Quer dizer, se analisarmos as características de funcionalidade dos símbolos sociais constataremos com Gurvitch que há duas maneiras de classificar os símbolos: uma, enfocando as colorações dominantes (como aspectos das mentalidades a que se ligam), distingue três gêneros de simbolismo que atendem a diferenças de graus e não a oposições nítidas, é a seguinte: (A) – símbolos sociais com dominante intelectual; (B) – símbolos sociais com dominante emotiva e (C) – símbolos sociais com dominante ativa e voluntária.

Inclui-se na categoria de símbolos sociais com dominante intelectual as representações coletivas e individuais, as medidas, as conceituações das diversas temporalidades e extensões concretas [v], as categorias lógicas, as grandezas matemáticas que evocam a noção de infinito (cálculo infinitesimal), os símbolos servindo de fundamento ao aparato conceitual de diferentes ciências; a linguagem, enfim.

Aliás, deste ponto de vista da coloração dominante, em relação à linguagem, Gurvitch remarca o caráter intermediário da mesma entre os símbolos intelectuais e os símbolos voluntários e ativos, porque a sua primeira forma consistiu em gestos e exclamações.

Na categoria de símbolos sociais com dominante emotiva incluem-se as danças e os cantos, as expressões de luto, as festas de noivado ou de carnaval, as maneiras de fazer a corte e de se declarar, as bandeiras, as condecorações, os monumentos, as imagens ideais que servem de padrões de moralidade [vi].

Finalmente, dentre a categoria de símbolos sociais com dominante ativa e voluntária encontramos os símbolos que servem de “sinais de símbolos”, isto é: os símbolos motores, os símbolos de preparação, os de chamada, os de comando, os de encorajamento, os de excitação, etc.

Quanto à outra maneira de classificar os símbolos em sociologia [vii], compreende uma oposição cujos critérios são eminentemente empíricos, a saber: (a) – símbolos conscientemente enganadores e ilusórios: os slogans, os preconceitos, as imagens ferindo a imaginação ou excitando os complexos de superioridade e de inferioridade, as falsificações, os louvores, etc. (b) – os símbolos inconscientemente irrisórios: ligados às relações entre os sexos (macho e fêmea), à libido e mais especialmente ao tipo de casamento; (c) – símbolos cuja elaboração não contém nenhuma intenção reservada enganadora: são os símbolos ligados às obras de civilização como os símbolos religiosos, os símbolos morais, os símbolos jurídicos, estéticos, do conhecimento, educativos, enfim.

 

Pluralismo da função simbólica

• Em sociologia, dá-se relevo ao pluralismo da função simbólica: cada símbolo depende do cotejo entre a função simbólica total, por um lado e, por outro lado, uma situação de conjunto (conflitiva por inadequação) mais particularizada.

Todavia, a validade dessa noção de pluralismo da função simbólica deve ser submetida a uma precisão. É que por mais dependentes que os símbolos sejam dos diferentes aspectos da mentalidade, as distinções entre os símbolos devem-se como dissemos a diferenças de grau, de acentuação, de coloração, e não a oposições nítidas, não havendo na classificação dos três gêneros de simbolismo separação completa possível.

 

O signo no símbolo

Não obstante exercer-se como impulso para a participação direta no significado, a função simbólica guarda um aspecto de inadequação que a sociologia designa como “signo no símbolo”, verificando que os símbolos são presenças intencionalmente introduzidas e invocadas para indicar carências.

Podemos notar ainda nesta análise sociológica que as manifestações do social no mundo exterior dependem em grande parte do simbolismo, sendo este o caso das organizações, modelos – especialmente os modelos culturais – ritos, procedimentos, tradições, práticas, modos, papéis sociais.

Todavia, como assinala Gurvitch, não é necessário que todos os símbolos sejam generalizados e standardizados; não é necessário que estejam ligados a modelos mais ou menos cristalizados ou fixados de antemão: há um simbolismo singular e espontâneo que em circunstâncias particulares pode tornar-se importante, e que está próximo das condutas coletivas efervescentes, inovadoras e criadoras, da mesma maneira em que, com referência ao plano dos valores e das ideias sociais, está igualmente próximo da apreensão coletiva direta (não mediatizada por símbolos sociais).

Quer dizer esse simbolismo espontâneo e inteiramente singular está na proximidade dos atos mentais coletivos, incluindo as intuições intelectuais, emotivas, voluntárias dos Nós-outros, dos grupos, das sociedades globais.

• Daí se compreende os símbolos como presenças intencionalmente introduzidas e invocadas para indicar carências, tornando de tal sorte reconhecida a expressão signo no símbolo, sendo a esta expressão-signo que se refere o aspecto de inadequação, que a função simbólica compartilha com o seu sentido de instrumento de participação, impulso para a participação direta no significado.
• Cabe lembrar que ao constatar o signo no símbolo não se exagera sobre o conhecimento de que tenha sido por etapas que, nos tipos mais recentes de sociedade, a maior parte dos símbolos adquiriu um caráter completamente racional, não tendo mais o aspecto místico original da esfera simbólica [viii].
• Vale dizer, a sociologia não tira do fato desse caráter racional adquirido através dos tipos de sociedade a conclusão de que os símbolos se tornaram simples signos, simples indicativos da ação ou do comportamento: a sociologia repele nessa hipótese exagerada da “preponderância total dos signos” [ix] a consequente redução na intensidade do caráter que tem o símbolo de instrumento impulsionando para a participação direta no significado [x].

Pelo contrário. Sustenta Gurvitch que a participação impulsionada pelos símbolos sociais pode ela própria tomar um caráter racional e natural e não levar os símbolos em modo algum a se tornarem veículos de misticidade [xi].

Tomando o exemplo de uma investigação científica em equipe onde prevalece o apelo à descoberta, o sociólogo nota que a participação consciente em diferentes níveis no ser social ou na criação coletiva intelectual não inclui o elemento místico.

Outro exemplo é a língua utilizada pela coletividade que, como sistema de símbolos, serve ao mesmo tempo de resposta antecipada às questões postas e de expressão incompleta das significações e ideias compreendidas pela coletividade, que fala tal língua e a utiliza em seu próprio pensamento.

• Como se sabe este fato de as mentalidades e as consciências coletivas e individuais utilizarem um vasto aparelho simbólico prova o caráter social da vida mental, o caráter social do elemento psíquico, sobretudo consciente – os quais são integrados na realidade social e assim passam a esta última suas energias ou emanações subjetivas.
  • Daí poderem-se considerar as categorias lógicas, os imperativos morais, as regras do direito, como símbolos que inadequadamente e adaptados às circunstâncias exprimem as ideias lógicas e os valores morais e jurídicos profundos.

 

Instrumento de participação

Seja como for, ao parecer de teoria sociológica essa compreensão da função simbólica como mediação favorecendo a mútua participação dos agentes nos conteúdos significados e desses conteúdos nos agentes coletivos e individuais está em medida de incluir a distinção sugerida pela análise filosófica entre o real e o possível.

É o que se pode depreender da mencionada “expressão-signo no símbolo”, introduzida por Gurvitch para admitir a racionalidade sem excluir o elemento residual alegórico, todavia tornado instrumental em virtude da diferenciação em face de toda a misticidade.

Os símbolos sociais constituem como vimos tanto uma representação incompleta, uma expressão inadequada, quanto um instrumento de participação: revelam velando e ao velarem revelam, na mesma maneira em que, impelindo para a participação direta no significado, travam-na.

Incluindo a expressão-signo no símbolo para dar conta do sentido da função simbólica, sua efetividade como mediação, o sociólogo verifica certa dependência semelhante a uma “alegoria” da unidade de ação, na medida em que põe em relevo como dissemos a dependência que os planos subjacentes da realidade guardam em relação ao simbolismo ou à simbolização do todo indecomponível da realidade social seccionada.

Vale dizer, na verificação da realidade social em vias de se fazer, o procedimento sociológico admite certa afinidade com o “pensamento simbólico” estudado por Cassirer, que insiste na distinção entre o real e o possível desembocando em uma faculdade nova do homem: a mencionada capacidade de reajustar constantemente seu mundo.

Aliás, nessa distinção entre realidade e possibilidade, já sublinhamos tratar-se de uma conquista eminentemente epistemológica que segundo Cassirer se observa nos estágios mais avançados da cultura, no progresso da ciência na Renascença e nas épocas subsequentes.

Nada obstante, ao examinar os símbolos no marco prioritário do pensamento simbólico, a análise filosófica deixa de lado a presença operativa irredutível do simbolismo em afinidade oculta com a realidade social [xii], e tende a restaurar a alegoria e a interpretação alegórica por cima da explicação sociológica e em detrimento do caráter de instrumento de participação que a função simbólica adquiriu por diferenciação de toda a misticidade.  

Sem confundir-se às metamorais tradicionais de Platão, Aristóteles, Spinoza, Hegel, onde um mundo espiritual supratemporal e absoluto se realiza no mundo temporal, a análise filosófica corre o risco de restaurar uma interpretação alegórica do simbolismo como mística do progresso na racionalidade, e tende a projetar para-além da história a capacidade do homem em reajustar constantemente seu mundo.

 

 Uma compreensão ampliada da função simbólica

A possibilidade em apreender as configurações do objeto figurativo, sendo fundada no fato de que a época atual sublima todas as formas do pensamento operativo, põe em relevo a compreensão do símbolo como presença operativa, como mediação.

 

Em modo contrário à análise filosófica, observa-se na função simbólica como mediação uma compreensão ampliada, destacando a ambiguidade em dois polos como tensão constitutiva de qualquer símbolo social, a saber: (a) – signo de uma espécie particular e (b) – instrumento de participação direta no significado (e não somente interpretação) por via do que são apreendidos os conteúdos simbolizados.

Entretanto, da mesma maneira em que se admite que a participação direta nos conteúdos significados, para a qual incita o símbolo, pode tomar um caráter racional e natural, desprovido de qualquer misticidade, se admite igualmente que a ambiguidade fundamental dos símbolos nessa compreensão ampliada acentua a relativização da sua racionalidade.

Dessa ambiguidade, em primeiro momento, a análise sociológica chega inicialmente a um duplo drama da esfera simbólica em seu conjunto, levando segundo Gurvitch à constatação da confusão dos símbolos, bem como à descoberta da inversão do seu sentido ou missão.

Daí, temos os símbolos criando os conteúdos simbolizados – que então podem se tornar predominantemente imaginários – ao invés de exprimir e incitar à participação, e, por essa via, passando os símbolos a contribuir indiretamente para suscitar os obstáculos à participação nos valores e ideias como conteúdos significados.

Em segundo momento, a análise sociológica põe em relevo que, desse duplo drama se chega a constatar o pluralismo da função simbólica em que, como já vimos no seu tríplice aspecto – intelectual, emotivo, voluntário – cada símbolo encontra-se como dependendo do cotejo entre a função simbólica total e uma situação particularizada do duplo drama do conjunto.

Enfim, nesse marco da relativização da racionalidade dos símbolos, a análise constata que o simbolismo sociológico e o simbolismo psicanalítico (onírico e erótico) podem encontrar um denominador comum, com o elemento social fazendo variar o elemento libidinal enquanto que, por sua vez, no aspecto das carências, o simbolismo erótico representando ele próprio um esforço inconsciente para vencer os obstáculos à participação direta nos conteúdos significados.

 

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Notas de Fim

[i] Cf. Cassirer, Ernst: “La Philosophie des Formes Simboliques (La Conscience Mythique)”, versão francesa por Jean Lacoste, Paris, Les Éditions du Minuit, 1972, 342 pp., (1ªedição em Alemão: 1925).

[ii] Ver sobre a interpretação alegórica a (Nota 01) dentre as NOTAS COMPLEMENTARES no final deste artigo.

[iii] Gurvitch, Georges et al.: “Tratado de Sociologia“, volumes 1 e 2, revisão Alberto Ferreira, Porto, Iniciativas Editoriais, 1964 (vol.1), 1968 (vol.2). (1as edições em Francês: Paris, PUF, 1957, 1960, respectivamente).

[iv] Os símbolos da linguagem, conhecimento, moralidade, arte, religião, direito, incluindo as ideias e valores que essas obras de civilização implicam (mediante redução ao plano do pensamento, a análise filosófica as estuda em sua autonomia relativa como formas simbólicas dotadas de diferenças específicas).

[v] Ver sobre a multiplicidade dos tempos sociais segundo Georges Gurvitch o seguinte ensaio: Lumier Jacob (J.): Leitura da Teoria de Comunicação Social desde o ponto de vista da Sociologia do Conhecimento (Ensaio, 338 págs.). Internet, O.E.I. / E-book / pdf, 2007, págs. 180 a 219. link: http://www.oei.es/salactsi/lumniertexto.pdf

[vi] Ver neste ensaio o capítulo 4: Introdução ao Estudo Sociológico da Variabilidade na Vida Moral.

[vii] A sociologia não é competente para considerar a oposição entre os símbolos como produtos da vida coletiva e os símbolos possuindo uma verdade em si.

[viii] Originariamente a esfera simbólica surge ligada às crenças no sobrenatural, religioso ou não.

[ix] Nessa hipótese exagerada adotada por Bourdieu, acredita-se que os sistemas simbólicos “engendram o sentido e o consenso em torno do sentido” por meio de alguma lógica e se deixa de lado a pesquisa sociológica fundamental do sentido da esfera simbólica ela própria, como setor da realidade social, pesquisa indispensável para pôr em perspectiva o coeficiente humano e existencial do conhecimento, sem o que o problema da função simbólica resta superficial. Para Bourdieu, os sistemas simbólicos estão propensos por sua própria estrutura a servirem simultaneamente a funções de inclusão e exclusão, de associação e dissociação, de integração e distinção – funções essas que este autor considera terem um alcance político. Cf. Bourdieu, Pierre: “A Economia das Trocas Simbólicas”, introdução, organização e seleção dos originais em Francês por Sérgio Miceli, São Paulo, ed. Perspectiva, 1974, 361 pp., pág.33.

[x] Em sociologia a autonomia do significado é relativa e só se afirma na dependência ao fenômeno social total de tal sorte que o avanço na racionalidade da cultura tem igualmente seu critério nessa dependência.

[xi] Já notamos esta característica racional quando Cassirer liga o progresso da cultura à diferenciação entre coisas e símbolos, com a distinção entre realidade e possibilidade tornando-se mais pronunciada.

[xii] Já assinalamos o fato de as mentalidades e as consciências coletivas e individuais utilizarem um vasto aparelho simbólico provar o caráter social da vida mental, o caráter social do elemento psíquico, sobretudo consciente – os quais são integrados na realidade social e assim passam a esta última suas energias ou emanações subjetivas. Tal a afinidade oculta do simbolismo com a realidade social.

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Cultura e Objetividade – Segunda Parte: Wilhelm Dilthey

 

Sociólogos sem Fronteiras – Rio de Janeiro

     Cultura e Objetividade – Segunda Parte:

     O Enfoque sociológico de Wilhelm Dilthey

por

Jacob (J.) Lumier

Websitio Leituras do Século XX

http://www.leiturasjlumierautor.pro.br

Rio de Janeiro, Novembro 2014

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Cultura e Objetividade – Segunda Parte: O Enfoque sociológico de Wilhelm Dilthey de Jacob (J.) Lumier está licenciado com uma Licença Creative Commons – Atribuição-NãoComercial-SemDerivações 4.0 Internacional.
Baseado no trabalho disponível em http://www.oei.es/cienciayuniversidad/spip.php?article388.
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Leia os artigos conexos seguintes:

Comunicação Social e Consciência Coletiva: notas sobre o problema da cultura

Cultura e Objetividade: Preliminares

Cultura e Objetividade – Primeira Parte: Max Weber

Culturalismo e Sociologia

 

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  Resumo

O posicionamento culturalista de Max Weber não encontra respaldo em Wilhelm Dilthey, o fundador das Ciências da Cultura, em cuja obra não ocorre atomização da realidade social em coleções de condutas individuais, nem tampouco a dissolução das obras de civilização em nominalismo ou doutrina de especialistas.

Longe do pensamento diltheyano a concepção própria do culturalismo abstrato de que as condutas individuais tornam-se sociais unicamente na medida em que sejam orientadas para as condutas de outras pessoas, com a ajuda das significações internas ou subjetivas.

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  Apresentação

A importância das análises filosóficas de Dilthey para a sociologia foi reconhecida expressamente por Georges Gurvitch ao remarcar que a fundamentação dos tipos sociológicos se beneficiou do conhecimento de que as totalidades humanas são apreendidas por intuição, e não apenas dependentes da interpretação abstrata do sentido interno das condutas, como pretendeu Max Weber.

Nos termos de Gurvitch, “a apreensão das totalidades de que Dilthey já tinha falado antes de Mauss” é suficiente (para chegar aos tipos sociológicos), já que implica a apreensão de significações enxertando-se por vezes nessas totalidades e fazendo parte delas, como os juízos cognitivos, a experiência moral e a experiência jurídica. E Gurvitch não diminui a importância desta análise de Dilthey estabelecendo a noção de compreensão. Faz sobressair o alcance dessas significações apreendidas e como tais oferecendo-se à interpretação dos tipos sociológicos, especialmente no âmbito dos problemas das civilizações estudados nos respectivos ramos da sociologia (sociologia do conhecimento, do direito, da arte, da religião, da moral, da educação).

Do ponto de vista do realismo sociológico, a iniciativa de Gurvitch visando constituir e estabelecer o conceito sociológico de Fenômenos Psíquicos Totais em complementação dialética ao conceito de Fenômenos Sociais Totais, descoberto este último conceito por Marcel Mauss e Emile Durkheim, tem dois motivos provenientes da análise filosófica, seguintes: (a) – atender à recomendação formulada por Dilthey para que se pusesse em obra uma psicologia verdadeiramente descritiva no âmbito da análise dos fatos culturais, cujo caráter intuitivo esse pensador fez sobressair; (b) – levar em conta, ou melhor, buscar um desdobramento analítico e operativo à constatação assinalada igualmente por Dilthey de que, no seu dizer, “às relações permanentes dos atos psíquicos de um ser humano com os de outro estão conjugados sentimentos permanentes de co-pertinência” (e não somente uma fria representação dessas relações, como nas teorias de interação) ^[i].

Mas não é tudo. A afirmação da alta relevância metodológica da apreensão das totalidades liga-se à noção de “homem total”, notada primeiro em Marx e mutatis mutandis em Mauss ^[ii], como a primeira pista da necessidade de um conceito como o de fenômenos psíquicos totais em sociologia, pensado em estreita ligação com os fenômenos sociais totais.

Tanto é assim que a utilização dessa noção de homem total em Gurvitch na esteira de Marx atende a um duplo protesto metodológico marcante no século XX, seguinte:

Primeiro – a recusa da construção abstrata e arbitrária do homem econômico ou do homem político, ou do sujeito individual do direito, ou ainda do homem que joga, que conhece, ou do homem agente moral, afirmando-se, então, contra essas construções abstratas e arbitrárias a presença efetiva do homem que existe na realidade como sendo tudo isso e mais ainda;

Segundo: a recusa da identificação do homem à sua vida mental esquecendo que o homem é igualmente um corpo, um organismo fisiológico e um participante nas sociedades, nas classes sociais, nos agrupamentos sociais particulares, em os Nós-outros, enfim, nos próprios fenômenos sociais totais.

Desta sorte, as fronteiras entre o fisiológico, o psicológico e o social desde o ponto de vista dos novos conhecimentos metodológicos no século XX tornaram-se essencialmente instáveis, acentuando a imensa dificuldade para se definir o que se entende por psíquico e acrescentando um tópico de alta relevância para a argumentação em favor do conceito de fenômenos psíquicos totais ^[iii].

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Sumário

 

Resumo. 4

Apresentação. 5

Compreensão e Interpretação. 9

A orientação pró-realista. 10

Uma metodologia propedêutica. 11

Os tipos de dependências ou correlações. 13

O incremento histórico. 14

O sentimento de sociabilidade. 16

Análise dos sistemas culturais. 17

A formação do direito. 18

A psicologia descritiva. 20

O sistema moral 21

Notas de Fim.. 23

 

 

 Compreensão e Interpretação

 

Somente uma inovadora fundamentação epistemológica e lógica diferente, que tenha princípio na relação especial do conhecimento e da realidade histórico-social, pode suprir as lacunas que existem, todavia, entre as ciências particulares das unidades psicofísicas e as ciências da economia política, do direito, da religião e outras.

Note-se que o posicionamento culturalista de Max Weber não encontra respaldo em Wilhelm Dilthey, o fundador das Ciências da Cultura, em cuja obra não ocorre atomização da realidade social em coleções de condutas individuais, nem tampouco a dissolução das obras de civilização em nominalismo ou doutrina de especialistas.

Longe do pensamento diltheyano a concepção própria do culturalismo abstrato de que as condutas individuais tornam-se sociais unicamente na medida em que sejam orientadas para as condutas de outras pessoas, com a ajuda das significações internas ou subjetivas.

 

A apreensão das totalidades dispensa a interpretação do sentido interno das condutas para chegar à construção dos tipos sociológicos.

Segundo Gurvitch, não há dúvida de que o problema da compreensão foi formulado por Dilthey, quem empregou esse termo para dizer apreensão direta, intuitiva, relativamente às totalidades reais concretas e às significações humanas correspondentes.

Quer dizer, a apreensão das totalidades dispensa a interpretação do sentido interno das condutas para chegar à construção dos tipos sociológicos, incluindo a apreensão de significações enxertando-se por vezes nessas totalidades e fazendo parte delas.

A interpretação dessas significações apreendidas é particularmente importante para a construção dos tipos de sociedades globais, sendo nesses tipos que os problemas das civilizações ou das obras de civilização estão por sua vez implicados.

Aliás, é com base na interpretação dessas significações apreendidas que se elaboram os ramos da sociologia das obras de civilização ([iv]) que Gurvitch enumera como segue: 1) – sociologia dos sinais, dos símbolos, das idéias e valores (incluindo as suas diferenciações, as suas combinações, as suas hierarquias variáveis em função de tipos sociais diversificados); 2) – sociologia do conhecimento; 3) – sociologia da religião; 4) – sociologia da moral; 5) – sociologia do direito; 6) – sociologia da arte; 7) – sociologia da linguagem; 8) – sociologia da educação.

Portanto, essa orientação afirma a importância não da filosofia da história, mas da esfera simbólica e, nesse domínio a relevância da análise filosófica como indispensável para permitir reencontrar na realidade social os fenômenos específicos do conhecimento, da moral, da religião, do direito, etc., bem como para estabelecer os esquemas classificatórios que servem de referência à investigação sociológica.

A  orientação pró-realista

Em sua orientação pró-realista, Dilthey se distancia tanto da “corrente histórica” quanto da “corrente abstrata” – as duas correntes de conhecimentos universitários mais influentes na vida acadêmica das universidades alemães, no período do liberalismo, entre 1870 e 1914.

Essa orientação pró-realista é bem expressa na Introdução às Ciências do Espírito [v], na qual, em bom contemporâneo de sua época, Dilthey se distancia das duas correntes de pensamento então predominantes nos salões intelectuais e na vida acadêmica das universidades alemães no período do liberalismo, entre 1870 e 1914.

Conforme sua procedência no romantismo, na chamada “escola histórica” notava-se o erro de fugir do mundo da abstração para refugiar-se no “sentimento profundo” da chamada “realidade viva”, tida esta como poderosamente irracional, ultrapassando todo o conhecimento adquirido segundo o princípio de razão suficiente.

Em maneira complementar, este filósofo e historiador da filosofia se distancia igualmente da chamada “escola abstrata”, cujo erro registra como consistindo em descuidar a relação dos abstratos conteúdos parciais com o todo vivo e em tratar de maneira finalística essas abstrações como realidades.

Uma metodologia propedêutica

A realidade da vida histórico-social está escondida sob a bruma de certas entidades abstratas tais como a arte, a ciência, o Estado, a sociedade, a religião.

Trata-se nessas correntes equivocadas de duplo erro que tem a ver com a dificuldade própria para alcançar a realidade da vida histórico-social, a qual, segundo Dilthey está escondida sob a bruma de certas entidades abstratas tais como a arte, a ciência, o Estado, a sociedade, a religião.

Em face de tais entidades abstratas ocultando a vida histórico-social, elabora-se uma metodologia com caráter propedêutico, “para ensinar a ver”, incluindo inicialmente um esquema sobre a dinâmica da realidade social que, por sua vez, revela-se capaz de introduzir no estudo diferenciado do plano das unidades delimitadas e do plano dos objetos de análise social, tomados como os dois planos básicos da realidade.

Essa introdução toma em conta por sua vez a existência de dois processus sociais seguintes: 1) – o processus de articulação social, no âmbito do qual se conjugam (a) – não só a combinação do que Dilthey chama por um lado os efeitos pequenos e por outro lado os grandes efeitos, (b) – mas, igualmente, a combinação das relações permanentes entre os indivíduos, por um lado, e das formações permanentes existentes de antemão, por outro lado; 2) – o processus de homogeneidade e comunidade que, surgindo da articulação social alcança os grupos menores e os grupos maiores.

O campo dos estudos começa, pois, em referência dessa homogeneidade, e objetiva, primeiro, o plano dos diversos povos ou unidades delimitadas; segundo, o plano das formações permanentes ou objetos de análise social, o qual, este último, será privilegiado e definido em maneira dinâmica como “um fim permanente que promove atos psíquicos (intuições, juízos)”, isto é, compreende uma intervenção, com seus grandes efeitos no âmbito da reciprocidade dos indivíduos interacionados ou interpenetrados, cujos pequenos efeitos asseguram essa interpenetração [vi] .

O desenvolvimento da ciência da estética, tão ao gosto do sentimentalismo da corrente histórica, não é possível sem referência às ciências da moral ou às da religião, afirmando a conexão viva que liga a origem da arte e o fato ideal.

Nesse esquema complexo, o estudo do primeiro plano (o dos diversos povos ou unidades delimitadas) leva a distinguir o que Dilthey chama os sistemas culturais na sociedade, enquanto no segundo plano (o das formações permanentes ou objetos de análise social) se descobre a organização externa.

A essa organização externa correspondem respectivamente os três âmbitos seguintes: (a) – os Estados, (b) – as associações, (c) – a trama das vinculações permanentes das vontades segundo relações de prestígio, dependência, propriedade, comunidade – sendo que a amplitude dessas últimas relações tipo estratificação aparece a Dilthey como sendo mais estreita que a amplitude da sociedade e como estando em oposição ao âmbito dos Estados.

Temos, então, em correspondência aos dois planos, as Ciências da Cultura e as Ciências do Estado, havendo uma relação constante das verdades entre essas duas “classes de ciência”, bem como dentro de cada uma.

►Para Dilthey o desenvolvimento da ciência da estética tão ao gosto do sentimentalismo da corrente histórica, não é possível sem referência às ciências da moral ou às da religião, afirmando a conexão viva que liga a origem da arte e o fato ideal.

 

 Os tipos de dependências ou correlações

Com efeito, na análise diltheyana, a ciência se utiliza do princípio de razão suficiente, pelo qual, primeiro, pretendem determinar certas correlações funcionais – como se diria em sociologia do conhecimento – ou no dizer de Dilthey “as dependências” entre os diversos elementos psíquicos ou psicofísicos formadores da conexão de fim, tomada esta última em sua efetividade como fusionando os indivíduos interacionados; segundo: busca-se determinar a maneira como se condicionam uns aos outros esses elementos e suas propriedades.

Acresce que esses elementos são conscientes e em certo grau podem ser expressos em palavras, ou seja, mediante proposições e conceitos. Alcança-se então o nível propriamente epistemológico, em que Dilthey argumenta sua distinção a respeito da “escola abstrata” mostrando que a possibilidade de se pronunciar verdades, enunciados de conteúdo efetivo ou pronunciar regras: 1) – depende do modo pelo qual os elementos psíquicos se acham entrelaçados naquela conexão de fim; 2) – depende da pertinência predominante desses elementos psíquicos, seja ao pensamento, ao sentimento, à vontade.

Segundo Dilthey, no conjunto das proposições e conceitos científicos nota-se não só a diversidade da natureza das proposições, mas a essa diversidade corresponde a do enlace dessas proposições em referência das dependências que a ciência encontra nelas.

Quer dizer, a epistemologia é fundada no princípio de razão suficiente e esses enlaces das proposições e das dependências verificadas não podem ser tomados como unicamente lógicos.

Caso contrário se incorreria no erro da escola abstrata que, ao impor o nível lógico como único, leva a reduzir todas as atividades orientadas para um fim à razão e ao pensamento.

Desta forma, Dilthey define que a expressão sistema lhe serve para designar a conexão de fim, tal como entendida neste modelo de dependências dinâmicas.

A epistemologia é fundada no princípio de razão suficiente e os enlaces das proposições e das dependências verificadas não podem ser tomados como unicamente lógicos.

A exposição diltheyana da metodologia de análise dos sistemas culturais é orientada para pôr em relevo o problema das lacunas existentes entre as ciências particulares das unidades psicofísicas – baseadas na análise psicológica – e as ciências da economia política, do direito, da religião e outras, como ciências da cultura.

Inicialmente, se distinguem dois tipos de dependências ou correlações. Um é o tipo que releva da teoria geral de um sistema e se dá por referência às relações fundamentais que são próprias a esse sistema em modo uniforme em todos os seus pontos: é chamado tipo generalíssimo.

Assim, no caso de um sistema como o da religião, o tipo generalíssimo inclui o seguinte: 1)- as dependências entre os fatos do sentimento religioso e os da dogmática e os da concepção filosófica do mundo; 2) – as dependências entre os fatos desse sentimento religioso e os do culto e os da sociedade religiosa.

Mas não é tudo. Na exposição diltheyana o mesmo tipo generalíssimo de dependência pode ser observado, por exemplo, no âmbito da economia política pela relação de que, ao influir na valorização dos produtos da terra, o distanciamento dos locais de mercado condiciona a intensidade da agricultura.

Finalmente, quanto ao outro tipo de dependências, trata-se de um âmbito mais restrito e inclui as dependências que se dão entre as modificações das propriedades gerais de um sistema que constituem uma figura particular do mesmo.

O incremento histórico

A efetividade do incremento histórico é assimilada em graus nas várias formas de certeza científica.

Nada obstante, Dilthey chama a atenção para o fato de que os sistemas culturais assentam em conteúdos psicofísicos e de que os conceitos correspondentes a esses conteúdos são de segunda ordem, em comparação com os da psicologia individual.

Há uma distinção por efeito do incremento histórico entre o conteúdo fundamental estudado pela psicologia e constitutivo da base da análise do sistema, por um lado, e por outro lado os fatos complexos.

As várias formas de certeza científica absorvem esta distinção ou efetividade do incremento histórico em graus. Primeiro: ao nível da percepção, a efetividade do incremento histórico é assimilada como convicção da realidade; segundo: ao nível do pensar, como evidência; terceiro: ao nível do conhecer segundo o princípio de razão suficiente, como consciência da necessidade.

Por sua vez, são os conceitos psicofísicos que constituem a base da análise, isto é, em economia política, por exemplo, os conceitos tais como “escassez, economia, trabalho, valor, etc.”. Desta sorte, os fatos dos sistemas da cultura só podem ser estudados unicamente por meio de fatos acessíveis à análise psicológica.

►Em outras palavras, na metodologia diltheyana, há uma dependência dos conceitos das ciências da cultura em relação à análise psicológica, que Dilthey aprecia como uma dependência embrulhada ao extremo.

No seu entender, somente uma inovadora fundamentação epistemológica e lógica diferente, que tenha princípio na relação especial do conhecimento e da realidade histórico-social ([vii]), pode suprir as lacunas que existem, todavia, entre as ciências particulares das unidades psicofísicas e as ciências da economia política, do direito, da religião e outras.

Com efeito, tal relação especial do conhecimento e da realidade histórico-social será tornada mais transparente com a tomada em consideração do que Dilthey chama as ciências do Estado, bem como mediante a colocação em relevo da complementaridade destas ciências do Estado e das ciências da cultura.

Para esse pensador, não se pode olvidar a relação que mantêm os conteúdos parciais artificialmente destacados pelas ciências com o organismo da realidade em que pulsa a vida mesma.

E acrescenta: a mais desse “não-olvidar”, é exigido assumir essa relação com a realidade viva para que o conhecimento possa estabelecer a forma exata dos conceitos e proposições, bem como atribuir-lhes seu valor cognoscitivo adequado.

Na falta da consciência metodológica de tal relação e na falta de sua colocação em obra não se poderiam desenvolver as verdades da ciência da estética que, como vimos, são para Dilthey referidas às da moral e às da religião.

O sentimento de sociabilidade

►Portanto, em vista de pôr em relevo a complementaridade entre as duas classes de ciência, Dilthey examina as ciências do Estado, começando sua exposição por rejeitar a hipótese de que a interação transcorra somente no âmbito da ligação dos atos psíquicos em um sistema cultural.

Se assim fosse – argumenta nosso autor – ainda que cada um dos seres em interação acomodasse sua atividade à do que se encontra junto dele seriam cada um para si e somente a inteligência estabeleceria a conexão entre eles, e cada um contaria com os outros, porém não se daria nenhum sentimento vivo de sociabilidade entre eles (Dilthey emprega comunidade por sociabilidade). Como átomos conscientes, tais seres daquela hipótese defeituosa realizariam tão pontual e perfeitamente as tarefas de suas conexões finais que entre eles seria dispensável qualquer associação ou qualquer constrição (Dilthey emprega coação por constrição).

Quer dizer, essa argumentação se afirma como decorrente da tomada em consideração da condição humana. Segundo Dilthey, o que converte o homem em membro da organização exterior sem deixar de ser igualmente um elemento integrante da trama de um sistema cultural é o poder desatado de suas paixões ou sua necessidade íntima, isto é, seu sentimento de sociabilidade.

Desta forma, diante da estrutura que mostra uma conexão de elementos psíquicos no todo final de um sistema, há que distinguir essa outra estrutura que surge na associação de unidades de vontade.

A essa última estrutura correspondem então as seguintes análises: (a) – a análise das propriedades da organização externa da sociedade, (b) – a análise das comunidades propriamente ditas, (c) – a análise das associações, (d) – a análise das urdiduras que surgem nas relações de dominação e na vinculação exterior das vontades.

O fundamento dessas ciências do Estado, tomado este como forma de relações permanentes dentro da interação, radica primeiro na virtude do homem que é um ser social.

Quer dizer, se o homem se acha dentro da conexão natural, então os sentimentos permanentes de co-pertinência estão conjugados às semelhanças decorrentes de tal conexão, bem como estão igualmente conjugados às relações permanentes dos atos psíquicos de um ser humano com os de outro, constituindo, portanto, um nível além da fria representação dessas relações.

Segundo: a mais desses sentimentos de co-pertinência há outras forças que, atuando conjuntamente, impulsionam as vontades para a associação, a saber: os interesses e a coação. Tal a complementaridade das ciências do Estado para com as ciências da cultura.

 Análise dos sistemas culturais

Ao parecer de teoria sociológica, e porquanto favoreçam (a) – a investigação da forma do processus cognitivo orientado para a realidade social e (b) – a investigação correlata da conexão de suas verdades como vinculadas à vontade de adentrar-se no conhecimento, será em atenção à interpolação desses sentimentos de co-pertinência que Dilthey nos apresentará sua análise dos sistemas culturais.

Esse mestre-pensador não só incorpora o incremento histórico em suas análises, mas põe em relevo que os sistemas culturais assimilam uma vontade de eficácia, designada como vontade total, à qual são relacionadas as atividades da organização exterior porquanto combinadas às ações recíprocas dos indivíduos, sendo dessa vontade de eficácia assim entendida como vontade total que dependerá a forma particular dos sistemas culturais.

Na premissa dessa análise se afirma a constatação no indivíduo de um ponto de entrecruzamento da pluralidade desses sistemas culturais, que Dilthey observará mediante o cotejo do ato e da obra tomando o caso das obras intelectuais, já que uma obra intelectual pode expressar ao mesmo tempo um fato de ciência, um fato econômico de mercado, o cumprimento de um contrato (acentuando o fato jurídico), a manifestação do profissional.

Aliás, o cotejo do ato e da obra está na base da objetividade dos sistemas culturais sendo deste ponto de vista que, mais uma vez, Dilthey se distancia da “ciência abstrata”, haja vista separar esta última em seus procedimentos metodológicos os diversos sistemas culturais que, ao contrário disso, aparecem entrelaçados na realidade histórico-social.

Os critérios da objetividade dos sistemas culturais são os seguintes: (a) – aparecem ao indivíduo em fatos que lhe são anteriores, que haverão de sobreviver-lhe e cujas disposições atuam sobre ele; (b) – aparecem à imaginação científica como repousando sobre si mesmos; (c) – aparecem ao homem atual ou moderno não só como parte da ciência natural mais ampla, porém como um fato com independência das pessoas que praticam esta ciência.

Para Dilthey, cada sistema de cultura por sua vez é definido nos seguintes aspectos: (a) – como um modo de atividade constitutivo da pessoa que se desenvolve em múltiplos aspectos a partir da mesma; (b) – satisfaz a um fim no todo da sociedade; (c) – está equipado com os meios duradouros estabelecidos no mundo exterior e finalmente, (d) – em uma etapa cultural superior, alcança uma diferenciação internamente rica em significações por efeito do incremento histórico.

 A formação do direito

Assim, atento a esta última característica onde já predomina o complexo dos sistemas culturais, Dilthey sustenta que a análise deve começar em nível mais simples, isto é, pelo sistema em que os elementos da cultura e da organização exterior ainda se encontram juntos, a saber: pelo fato do direito.

Na análise do processus do incremento histórico, o fato do direito não pode ser identificado nem a uma função da vontade de eficácia ou total, nem tampouco à função de um sistema de cultura e constitui o nível mais simples onde os elementos da cultura e da organização exterior ainda se encontram juntos.

Notando que o individualismo crescente provoca o desenvolvimento do direito, Dilthey em sua análise destaca as seguintes correlações: (A) – que o prestígio dos indivíduos se mede na referência da função que desempenham na sociedade; (B) – que a mesma vontade de eficácia ou total efetua por um lado a medida dos direitos individuais na referência da função que os indivíduos desempenham e por outro lado domina na organização externa da sociedade, figurando igualmente a sede da formação do direito; (C) – que, nessa formação do direito, a vontade de eficácia ou total, como portadora dos imperativos estabelecidos, e a consciência jurídica dos indivíduos atuam em consonância, sendo essa consciência jurídica não um fato teórico, mas uma realidade da vontade.

Vale dizer: a razão pela qual o direito, que concentra em si ambas as classes de realidade social, não pode ser identificado nem a uma função da vontade total nem tampouco à função de um sistema de cultura deve-se a que a substanciação do direito depende, por um lado, da consciência jurídica dos indivíduos interpenetrados – que são e permanecem sendo as forças viventes formadoras do direito – e, por outro lado, depende da unidade de vontade encarnada na organização externa da sociedade.

Desta forma, se revela o simples valor e o alcance de mera instância inicial que a análise da formação do direito produz, haja vista o estatuto dos demais sistemas culturais, que vão sendo diferenciados à medida do incremento histórico.

Trata-se de um processus de diferenciação em que, tanto as ações recíprocas dos indivíduos – base na qual se desenvolve um sistema cultural – quanto às atividades da vontade total, deixam-se ir particularizando cada vez mais, redundando na seguinte sequência dos sistemas culturais: primeiro – a economia política; segundo – a moral; terceiro – a linguagem e a religião; quarto – a arte e a ciência.

 A psicologia descritiva

Mas não é tudo. Esse desenvolvimento está em correspondência com a tomada em consideração (a) das propriedades gerais das ciências que estudam tais sistemas da cultura, (b) bem como da delimitação do campo das mesmas.

• Dilthey insiste na importância de uma psicologia verdadeiramente descritiva para, por exemplo, (a) – esclarecer sobre o conceito de vontade ou de imputabilidade, no âmbito de direito; (b) – esclarecer sobre o conceito de imaginação ou de ideal, no âmbito da arte; (c) – elucidar proposições elementares como o princípio da gestão econômica, no âmbito da economia política; (d) – o princípio da metamorfosis das representações sob a vida anímica, no âmbito da estética [viii]; (e) – as leis do pensamento, em teoria da ciência.

A indispensabilidade de tal psicologia descritiva procede do fato ou situação de que esses sistemas culturais particulares se apresentam para Nós-outros como poderosos fatos objetivos, obstáculos que resistem e suscitam a tomada de consciência, isto é, fatos de intuição: o espírito humano houve por conformá-los desta sorte antes de atendê-los cientificamente.

A exposição de Dilthey deixa bem claro seu pensamento a respeito do caráter intuitivo dos fatos culturais e da importância dessa intuição intelectual para o conhecimento desses fatos.

Diz-nos que existe uma etapa no desenvolvimento dos sistemas culturais na qual a reflexão teórica não está, todavia, separada da ação e da conformação prática.

O mesmo entendimento que se dirigiu mais tarde para a fundação e explicação teórica do direito e da economia esteve ocupado no princípio com a configuração desses sistemas (no sentido de Gestalt).

 O sistema moral

Será mediante a análise de um sistema de moral configurado como independente que esse caráter intuitivo intelectual é posto em relevo.

►Em diferença do costume, que se diversifica segundo os povos e os Estados, a moral é observada como constituindo um único sistema ideal que só pode ser modificado unicamente pela diferença de articulações, comunidades, associações.

A proposição básica de análise desse sistema ideal implica enlaçar por um lado o que nosso autor chama a autognosis psicológica com a comparação das modificações afetando tal sistema ideal no âmbito dos diferentes povos, por outro lado. Lembre-se neste ponto as análises de Jacob Burckhardt como paradigmáticas na comparação das modificações afetando o sistema da vida moral [ix].

A análise de Dilthey é orientada para pôr em relevo no seu dizer “o poder regulador da consciência moral comum”, tomado este elemento regulador como um efeito diretamente observado sob os dois aspectos que se seguem, porquanto constituam os critérios objetivos do fato moral.

Com efeito: (a) – por um lado, o elemento regulador é observado no fato de que o indivíduo só é capaz de contrarrestar à imposição sobre si de certa corrente de opinião pública moral na medida em que encontra respaldo em outra atmosfera de opinião pública que o sustente; (b) – por outro lado, o elemento regulador é também observado na transmissão do resultado total da cultura moral como tendo sido feito em proveito do desenvolvimento ou elevação da pessoa humana em seus começos. Mas não é tudo.

Para introduzir seu modelo, Dilthey assinala o campo da moral como se apresentando em forma dupla, seguinte: (a) – sob a forma do juízo do espectador sobre as ações e, (b) – sob a forma assumida no âmbito dos motivos por um conteúdo independente de seu resultado no mundo exterior, isto é, independente de sua adequação. Neste caso o domínio moral aparece como força que vive na motivação, enquanto que no caso do item “ (a) ”, embora seja da mesma natureza que o item “ (b) ”, o domínio moral se apresenta como força que reage de fora em face das ações de outros indivíduos, afirmando-se em aprovação ou desaprovação desinteressada. Em ambos os casos a vinculação moral se deixa expressar sob a mesma proposição.

Nada obstante, nosso autor elabora sobre o fato de que o caráter dos homens lhe aparece como algo misterioso, admitindo que somente suas próprias ações possam revelar parcialmente a eles esse caráter algo misterioso que, nas criações literárias políticas, se trata como transparente.

Quer dizer, nosso autor considera de difícil acesso na vida real a transparência da conexão entre caráter, motivo e ação dos homens.

Sua análise põe em relevo que a moral aparece sem cisão facilitando a própria análise ao afirmar-se na aprovação ou reprovação pelos espectadores, enquanto que a dificuldade é maior na análise da moral da motivação.

Nesta, o analista só alcança com clareza unicamente a conexão entre o motivo e a ação, mas os motivos como tais restam misteriosos.

Dilthey observa dificuldade semelhante, mas em maneira inversa, na moral de aprovação e desaprovação, pois, se a moral está inteiramente contida no juízo dos espectadores, essa mesma moral se debilita por completo no aspecto da união íntima dos motivos com o conteúdo do espírito, uma vez assumida nos indivíduos a que tal juízo é referido.

• Segundo Dilthey, essa dupla forma da consciência moral na sociedade tem atuação direta e atuação indireta, realizando um efeito regulador.

Diretamente, porque a consciência moral surge espontaneamente como o sentimento do valor inseparável da afirmação mesma da dignidade distintiva do ser humano; indiretamente, porque a consciência moral que se desenvolve na sociedade exerce uma pressão sobre o indivíduo, submetendo aos motivos mais variados.

Esse poder do sistema moral se exerce sob vários aspectos: como opinião pública, como o juízo dos demais homens, como a honra.

Daí que Dilthey fale de um sistema autônomo de moral, com ênfase no seu caráter autônomo, e assine ao mesmo uma espécie de coação interna (um efeito constringente) por contraposição à coação externa do sistema do direito.

***

Cultura e Objetividade: Notas sobre Max Weber e Wilhelm Dilthey

FIM

***

 

Notas de Fim

[i] Ibid, ibidem.

[ii] A expressão homem total designa o homem completo ou em reciprocidade de perspectiva e não o homem indiferenciado.

[iii] Ver GURVITCH, Georges (1894-1965): “O Conceito de Fenômenos Psíquicos Totais” in “Tratado de Sociologia – Vol.2”, Revisão: Alberto Ferreira, Iniciativas Editoriais, Porto 1968, (1ªedição em Francês: PUF, Paris, 1960).

[iv] Impropriamente chamada “sociologia do espírito” para diferenciar dos materialismos.

[v] Ver Dilthey, Wilhelm: “Introducción a las Ciencias del Espíritu: em la que se trata de fundamentar el estudio de la sociedad y de la historia”, tradução e prólogo por Eugenio Ímaz , México, Fondo de Cultura Económica, 1944, 485 pp. (1ªedição em Alemão, 1883).

[vi] Sobre isto, Dilthey nos lembra o processamento a partir do século XVII do movimento inovador em efervescência cultural conhecido por “Sturm und Drang”.

[vii] O interesse das análises e inferências de Dilthey para a sociologia do conhecimento e para a complexa psicologia da consciência coletiva será assinalado no meu ensaio “Psicologia e Sociologia: o Sociólogo como Profissional das Ciências Humanas“, e-book pdf 158 págs. Web da OEI, 16 de Fevereiro 2008, ver págs. 111 sq. link http://www.oei.es/noticias/spip.php?article2005

[viii] A estética como disciplina crítica da cultura histórica, voltada especialmente para a arte em todos os seus aspectos, inclusive a literatura, é discutida por importantes pensadores sociólogos do século XX como Gyorg Lukacs, Ernst Bloch, Lucien Goldmann, Theodor W. Adorno.

[ix] Ver nesta obra / eBook o ensaio anexo intitulado Arte e Função Simbólica.

Culturalismo e Sociologia

Notas críticas para um estudo dos quadros sociológicos da

Sociologia da compreensão interpretativa desenvolvida por Max Weber.

Por

Jacob (J.) Lumier

 

O culturalismo abstrato ou espiritualista não se presta como orientação intelectual e metodológica para basear os critérios objetivos que permitem construir tipos sociológicos.

 

O culturalismo abstrato é uma corrente de pensamento do século XX que se caracteriza por buscar um elo da filosofia da história com a sociologia. O termo culturalismo é uma expressão utilizada por Georges Gurvitch em seu ensaio sobre “O Objeto e o Método da Sociologia” [i] para examinar as orientações limitadoras da sociologia da compreensão interpretativa na obra de Max Weber, esclarecendo sobre a maneira variada como neste último se combinam o formalismo, o culturalismo e o psicologismo que não se sintetizam, mas aumentam continuamente e permanecem desligados uns dos outros.

Atribuindo ao culturalismo abstrato a falta de critérios objetivos e o caráter arbitrário da ligação entre a compreensão e a interpretação subjetiva, Gurvitch põe em relevo que tal orientação errática não se presta para construir tipos sociológicos, já que torna impossível justificar a passagem das significações internas (subjetivas) para as significações sociais e culturais, levando em consequência à dispersão dos critérios.

Por um lado, o culturalismo de Max Weber deriva de sua imensa erudição histórica e, por outro lado, decorre dos preconceitos espiritualistas que reparte com Heinrich Rickert, os quais consistem em considerar todas as ciências sociais como ciências da cultura estritamente individualizantes.

Como assinala Gurvitch, será por esse biais que se chegará a atribuir o papel de fator predominante aos modelos, regras, ideias e valores, levando o culturalismo a um beco sem saída.

 

 

Sumário

A discussão sobre o fator predominante. 1

Compreensão e explicação. 2

A confusão com a filosofia da história. 3

A concepção arbitrária da cultura. 4

Os coeficientes ideológicos. 5

Desencantamento do mundo. 5

Um centro irracional 6

Dualidade Metodológica. 7

Filosofia Existencial 7

Notas de Fim

***

 

A discussão sobre o fator predominante

 

Aliás, a discussão a propósito deste fator predominante na realidade social nos mostra o estado limitado da sociologia do século XIX nos seguintes aspectos: (1) – em sua orientação paradoxal voltada para decompor a realidade social em fatores isolados que precisamente por estarem separados perdem o seu caráter social; (2) – em sua pretensão que visa explicar a realidade social na sua generalidade e fora de seus tipos, recorrendo-se (3) – precisamente ao fator predominante que se acreditava ser ele próprio extra-social.

Portanto, essa crença no caráter extra-social do suposto fator predominante como capaz de explicar a generalidade do social é assinalada em Max Weber, quem nega qualquer possibilidade de intuição do todo social e reconhece em boa vontade o caráter individualista e nominalista de sua concepção da realidade social.

Nota Gurvitch que foi em consequência dessa crença no suposto “fator predominante” que se chegou a falar de escolas sociológicas, cada uma reportando a realidade social assim destruída à outra realidade de outro gênero – geográfica, biológica, tecnológica, psicológica.

O preconceito espiritualista da sociologia do século XIX atribuía às ideias, aos gêneros do conhecimento, às formas do direito um papel determinante, tendo o próprio fundador da filosofia positiva e da sociologia August Comte sucumbido à tentação desse preconceito [ii].

Por sua vez, a ligação dos sociólogos do começo do século XX por cuja orientação se filiam ao preconceito espiritualista é um tanto camuflada. Assim, na Alemanha, partindo de uma analogia com as categorias e os dados sensíveis em Kant, os representantes do culturalismo abstrato dentre os sociólogos afirmam que o Direito constitui a forma enquanto a economia constitui a matéria da realidade social. Ademais fazem com que essa forma, isto é, o Direito, seja tomado como o fator predominante na vida social, pretendendo, em maneira mais ampla, que as formas sociais entendidas por analogia com a filosofia de Kant constituem o único objeto de estudo da sociologia [iii].

 

***

 

Compreensão e explicação

 

Max Weber desconheceu as teorias de consciência aberta às influências do ambiente e veio a tomar as significações práticas dos comportamentos sociais como isoladas da realidade social e sistematizadas pela teologia, pela ciência do Direito, pela filosofia.

Do ponto de vista da crítica pelo realismo sociológico, observa-se que Max Weber não quis separar completamente compreensão e explicação tendo recomendado aos sociólogos, com razão, que, procedendo por compreensão interpretativa, procurassem os sentidos dos comportamentos sociais a fim de melhor os explicar em seguida.

Todavia, a qualificação desses sentidos ou significações como “internas” é o erro que Gurvitch assinala aos adeptos da concepção de que a consciência é voltada para si própria e não aberta às influências diversas da ambiência social (Gestalt).

Aliás, foi dessa maneira que Max Weber desconheceu as teorias de consciência aberta [iv] e veio a tomar as significações práticas dos comportamentos sociais como isoladas da realidade social e sistematizadas pela teologia, pela ciência do Direito, pela filosofia – tal o papel dos fatores predominantes na vida social.

Contudo, se o seu culturalismo tem uma vertente em Heinrich Rickert não chega ao exagero deste, que negava a possibilidade da sociologia como ciência da cultura em virtude da pretensão em generalizar em um domínio onde Rickert supunha que a generalização não seria viável.

Em diferença, os tipos sociológicos ideais weberianos são intermediários entre a generalização e a individualização, e sua generalidade não equivale a uma média, nem sua individualização – que deriva das significações – tampouco é equiparável a uma não-repetição.

 

A confusão com a filosofia da história

 

Do ponto de vista do realismo sociológico, a sociologia exige o abandono das ilusões do progresso em direção a um ideal, bem como o abandono das ilusões de uma evolução social unilinear e contínua.

 

O culturalismo abstrato de Heinrich Rickert deve ser classificado dentre os falsos problemas da sociologia do século XIX, notadamente a falsa alternativa entre sociologia ou filosofia da história, incluindo as obras de todos os que seguiram a Heinrich Rickert de perto ou de longe.

A confusão com a filosofia da história é absolutamente inadmissível, haja vista a capacidade da sociologia para alcançar perfeitamente por si só a situação presente da sociedade sem precisar de outra disciplina para isso.

Mais ainda: a sociologia exige o abandono das ilusões do progresso em direção a um ideal, bem como o abandono das ilusões de uma evolução social unilinear e contínua, sendo da competência da sociologia descobrir na realidade social as diversas perspectivas possíveis e até antinômicas que são postas para uma sociedade em vias de se fazer.

As ilusões trazidas pela confusão com a filosofia da história se encontram favorecidas pela ocorrência de um erro lógico fundamental que é segundo Gurvitch a falta de distinção entre os juízos de realidade e os juízos de valor.

Desse erro decorre a confusão, pois em vez de explicar os desejos a partir da realidade social, constrói-se a realidade social em função desses desejos.

Os juízos de valor são as aspirações, os desejos e as imagens ideais do futuro e formam um dos patamares da realidade social em seu conjunto, de tal sorte que o progresso em direção a um ideal só pode intervir na análise sociológica unicamente em vista de integrar esse progresso ideal em um conjunto de fatos sociais que a análise se propõe explicar.

A sociedade está sujeita a flutuações e até aos movimentos cíclicos e o progresso retilíneo em direção a um ideal particular, tomado como um movimento constante, não pode valer mais do que para períodos determinados – em outros períodos a sociedade pode até avançar para uma direção oposta ao ideal ou orientar-se por um ideal completamente diferente.

 

A falta de distinção entre os juízos de realidade e os juízos de valor torna impossível o acesso da análise sociológica a um dado fundamental da vida social que é a variabilidade.

 

Quer dizer, a falta de distinção entre os juízos de realidade e os juízos de valor [v] torna impossível o acesso da análise sociológica a um dado fundamental da vida social que é a variabilidade. Gurvitch nos lembra que a identificação da sociologia e da filosofia da história afirma a pressuposição monista que é absolutamente irreal, pois não existe uma Sociedade com “S” maiúsculo, mas só há unicamente sociedades múltiplas, em tal sorte que o sociólogo é levado a pôr em relevo em cada sociedade a ocorrência de tendências variadas, e em cada crise o anúncio de diversas soluções possíveis.

O termo realidade social e o termo sociedade cobrem fenômenos muito diferentes segundo se trate de diferentes épocas históricas, de diferentes civilizações, de diferentes tipos sociais. Uma visão singular da sociedade e um modo próprio de interpretar sua natureza são manifestações de caráter coletivo que se encontram em cada tipo de sociedade global.

Ora, o culturalismo abstrato articula uma concepção sem nenhum contato com essas manifestações do real concreto.

Trata-se de uma orientação desdobrada da chamada filosofia crítica da história que se tentou opor à filosofia dogmática da história. Todavia, a metodologia do saber histórico veio a ser discutida sem ter sido posta em relação dialética com a metodologia do conhecimento sociológico, nem ter afirmado o reconhecimento da realidade dos fenômenos do todo social – ou fenômenos sociais totais, no dizer de Gurvitch.

 

A concepção arbitrária da cultura

 

►Daí que, no culturalismo, o objeto e a realidade histórica tiveram que brotar do próprio método histórico. Com tal desiderato, Heinrich Rickert e seus colegas de pesquisa (inclusive Max Weber) utilizaram a noção de cultura.

Ou seja, a noção de cultura veio a ser identificada a alguns fatos e alguns valores arbitrariamente escolhidos, na convicção de que cultura se opõe a natureza.

Para esses culturalistas, a distinção entre natureza e espírito deve ser aplicada positivamente à caracterização das ciências históricas. Por sua vez, estas tratam de objetos que são portadores do espírito objetivo, quer dizer, objetos que possuem um significado e um sentido não perceptível, mas compreensível para todos.

Isto se esclareceria de imediato – supõe-se no culturalismo – se pensarmos que a história é antes de tudo ciência da cultura humana.

Quer dizer, a vida cultural se apresentaria sempre como um acontecimento significativo e pleno de sentido, enquanto a natureza, por contra, se desenvolveria livre de significado e de sentido, chegando-se inclusive a censurar Dilthey exatamente por não ter desenvolvido a oposição entre natureza e espírito em uma lógica da história.

No esquema do culturalismo abstrato, Gurvitch destaca que (1) – é por meio dessa referência aos valores como método (alguns valores arbitrariamente escolhidos) que se constrói a cultura (o objeto e a realidade histórica tiveram que brotar do próprio método histórico); (2) – para o estudo da cultura assim construída em manifestações ou fatos individualizados, só se poderia aplicar unicamente o método individualizante (repelindo a tentativa de generalizar as situações particulares em tipos sociológicos concretos); (3) – desta maneira, se obteria por resultado, conjuntamente, a realidade histórica e a ciência da história.

Tal é o esquema do culturalismo abstrato em sua tentativa de reduzir toda a história a uma história da cultura, procedendo por um método sobre outro método.

***

 

A crença no caráter extra-social do fator predominante como capaz de explicar a generalidade do social funciona para equilibrar a tensão no pensamento de Max Weber sem que, todavia, isso o proteja contra os reveses em sua sociologia, como a dispersão.

 

Os coeficientes ideológicos

 

Neste ponto podemos pôr em relevo que essas análises e apreciações críticas em torno ao culturalismo abstrato podem aportar algum esclarecimento não só à história das ciências sociais no século XX, mas notadamente ao estudo sociológico dos quadros de referência da própria sociologia – a sociologia do conhecimento sociológico – que Gurvitch considera indispensável para liberar a sociologia de certos coeficientes ideológicos.

No caso em pauta, trata-se do estudo dos quadros sociológicos da sociologia da compreensão interpretativa desenvolvida por Max Weber. Essa linha de pesquisa já se encontra assinalada nos estudiosos da obra e pensamento de Max Weber que buscam selecionar as influências aceites por este pensador oriundas do seu ambiente social e intelectual mais próximo, assim como buscam descobrir a maneira pela qual tais influências se traduzem em conceitos e modelos de análise.

A sugestão de que o problema da sociologia de Max Weber se equaciona em termos sociológicos em torno ao culturalismo espiritualista, tomado como o conjunto das orientações intelectuais e metodológicas que servem de referência para a sociologia da compreensão interpretativa, parece atender em maneira bastante satisfatória a tal linha de pesquisa dos estudiosos.

Isto porque tal sugestão aporta um esclarecimento sobre as fontes na sociologia do século XIX para a procedência do formalismo, do culturalismo e do psicologismo que, frequentemente, os estudiosos observam combinando-se em maneiras variadas na sociologia de Max Weber.

►Como vimos, a análise de Gurvitch nos mostra que essas orientações para o formalismo, o culturalismo e o psicologismo nada mais significam do que ampliações da crença no caráter extra-social do fator predominante como capaz de explicar a generalidade do social.

A dificuldade maior de Max Weber surge da tensão entre, por um lado, a convicção de que o método das ciências sociais é necessariamente individualizante e por outro lado a própria possibilidade da sociologia, a qual implica em generalização. Tal o quadro do seu pensamento, que Gurvitch põe em relevo como se efetivando na base da construção dos tipos sociológicos ideais.

Por outras palavras: a crença no caráter extra-social do fator predominante como capaz de explicar a generalidade do social funciona então para equilibrar essa tensão no pensamento de Max Weber sem que, todavia, isso o proteja contra os reveses em sua sociologia, como a dispersão.

 

Desencantamento do mundo

 

Como se sabe, o contexto mais amplo em que se produziu a sociologia da compreensão interpretativa é marcado não só pela atmosfera humanista dos salões intelectuais, mas pela influência dos neokantianos, que predominaram nas universidades alemães à época do liberalismo, entre 1870 e 1914, acentuando a erudição no ensino e a importância dos conceitos reguladores e das regras como princípios na teoria do conhecimento.

Além disso, nota-se também o choque de duas estruturas de trabalho intelectual contemplando no dizer de C. Wright Mills a interpretação conservadora de ideias pelos acadêmicos, por um lado e, por outro lado, a produção intelectual de socialistas não-acadêmicos (Kautsky, Bernstein, Mehering), dualidade esta que criava uma tensão intelectual singular e desafiadora.

Em comentário que corrobora a crítica por Gurvitch, Wright Mills observa a confusão em Max Weber da filosofia da história e da sociologia. A racionalização não só é um princípio, mas é o elemento mais geral na filosofia da história de Max Weber, sendo medida pelo desencantamento do mundo, em relação a que Wright Mills situa a contribuição de Max Weber à sociologia o conhecimento, ao mesmo tempo em que registra tratar-se da concepção errática de um progresso unilinear na direção da perfeição moral.

Mas não é tudo. Em relação ao psicologismo, Wright Mills nota que a noção de cultura europeia em Max Weber afirma igualmente o progresso ideal, porém admitindo ambiguidades, e que as racionalizações progressivas são objetos de análises psicológicas quando ali se trata de explicar os sistemas religiosos.

Sublinha igualmente Wright Mills o nominalismo cuidadoso do método de Max Weber e a influência da imagem (romântica) do indivíduo monumentalizado (Carlyle) para a concepção weberiana do líder carismático.

Um centro irracional: a personalidade

 

Nesse individualismo nominalista, se a unidade final das análises weberianas é posta pelas motivações compreensíveis do indivíduo isolado, não será de espantar que essa análise estanque ou fique suspensa diante do conceito de personalidade.

Com efeito, a personalidade ali não passa de um centro de criatividade profundamente irracional, um processus não analisado cuja concretização em uma noção derivada do romantismo como a monumentalização do indivíduo Max Weber se empenha em rejeitar (em que pese a influência efetiva de Carlyle).

• Esse individualismo e nominalismo podem ser notados diretamente na seguinte passagem selecionada por Wright Mills de “Ensaios sobre a Teoria da Ciência” de Max Weber (Ver a edição francesa: Paris, Plon): “A sociologia interpretativa considera o indivíduo (Einzelindividuum) e seu ato como a unidade básica, como seu átomo (…). O indivíduo é também o limite superior e o único portador de conduta significativa (…). Conceitos tais como: Estado, associação, feudalismo e outros semelhantes designam certas categorias da interação humana. Daí ser tarefa da sociologia reduzir esses conceitos à ação compreensível, isto é, sem exceção, aos atos dos indivíduos participantes” [vi].

Para W. Mills, o problema da compreensão foi formulado por Wilhelm Dilthey e Max Weber o incorporou em suas análises por ele mesmo denominadas como sociologia interpretativa ou compreensiva.

O problema dos tipos sociológicos atenderia, pois, a uma abordagem nominalista e estabeleceria uma escala de racionalidade e irracionalidade, em que a psicologia da motivação cede lugar a um recurso tipológico.

 

Dualidade Metodológica

 

• Wright Mills sustenta a ocorrência de uma dualidade envolvendo as reflexões metodológicas e as análises de Max Weber. Por um lado, houvera o propósito metodológico de limitar a compreensão e interpretação do significado às intenções subjetivas do agente social, mas em sua obra real, por outro lado, Max Weber teria admitido que os resultados das interações em modo algum se mostrariam sempre idênticos ao que o agente pretendia fazer.

Apesar de todas essas observações direcionadas para uma sociologia do conhecimento sociológico, Wright Mills não percebe, porém, a importância da utilização de fatores isolados na sociologia interpretativa weberiana.

Ou seja, a utilização de fatores isolados na sociologia de Max Weber é constatada sim por Wright Mills. Todavia, por falta de uma crítica da sociologia do século XIX, esse autor ali não percebe o influxo da crença no caráter extra-social do fator predominante como capaz de explicar a generalidade do social, nem o alcance desta crença, específica aos sociólogos do século XIX, para a análise sociológica dos quadros intelectuais da sociologia de Max Weber.

 

Filosofia Existencial

 

►Em maneira semelhante a Wright Mills, outros autores estudiosos também se restringem a assinalar uma correlação entre um contexto de choque de duas estruturas de trabalho intelectual por um lado, e por outro lado a dualidade entre metodologia e análise na obra de Max Weber. Lamentavelmente, não desenvolvem orientação proveitosa em sociologia do conhecimento sociológico aplicável a este pensador.

Assim Raymond Aron tece suas observações críticas no âmbito desse duplo dualismo de influências intelectuais e de metodologia/análise e, embora admita a influência de Heinrich Rickert, também se apraz em contemplar o irracional em Max Weber.

Mais precisamente: tendo descoberto uma orientação de caráter existencial ou até existencialista na filosofia implícita de Max Weber, Raymond Aron limitou sua contribuição a uma forte argumentação contra a redução do pensamento weberiano ao nihilismo – tese sustentada pelo filósofo da cultura política Leo Strauss.

Nesse marco de crítica filosófica, e em certo modo inesperado para um sociólogo, nos sugere Raymond Aron que o problema da compreensão tal como desenvolvido em Max Weber deve ser referido preferencialmente não a Dilthey, mas ao pensamento metapsicológico do psiquiatra e filósofo kierkegaardiano Karl Jaspers.

Quer dizer, deve-se dar preferência ao psicologismo ou à limitação de Max Weber ao psicologismo, fazendo prevalecer o âmbito não romântico do problema daquele centro de criatividade profundamente irracional, que como vimos Wright Mills acentuou a respeito da orientação de Max Weber para o conceito de personalidade.

Desse modo, em um dos seus primeiros ensaios marcantes intitulado “Introduction à la Philosophie de l’Histoire” (Paris, Gallimard) Raymond Aron sublinha a separação radical do fato e dos valores em Max Weber, desdobrando alguns comentários críticos a respeito do paradoxo em se ignorar nos seres do passado a vontade de valor ou de verdade, paradoxo este limitando em consequência o alcance da orientação de Max Weber para a compreensão da conduta individual unicamente na referência das ideias de valor [vii] .

Sustenta esse estudioso que se essa concepção excluindo a vontade de valor ou de verdade fosse admitida, não se teria o critério para diferenciar entre uma obra de filosofia como a “Crítica da Razão Pura”, de E. Kant, e o que Raymond Aron chama as imaginações delirantes de um paranoico, já que ambas seriam colocadas no mesmo plano [viii].

Seja como for, esse estudioso não chega a observar em tal exorbitância do método nominalista o desvio ideológico (biais) pelo qual se infiltra no pensamento de Max Weber a crença específica que acometia os sociólogos do século XIX e que deve ser posta de lado como prejudicial, pela qual se reduz como vimos a realidade social aos fatores predominantes, a saber: a crença no caráter extra-social do fator predominante como capaz de explicar a generalidade do social.

Assim, em seu monumental ensaio posterior sobre “Les Étapes de La Pensée Sociologique” [ix] , Raymond Aron se limitará a confirmar que a orientação de Max Weber deve ser referida a uma filosofia existencial, nada acrescentando de interesse para a análise dos quadros sociológicos da sociologia da compreensão interpretativa desenvolvida por Max Weber. Desta sorte, embora acentue a vinculação da sociologia interpretativa aos limites do século XIX, o que prevalece é a mencionada conclusão de Gurvitch, de que a crença no caráter extra-social do fator predominante como capaz de explicar a generalidade do social funciona para equilibrar a tensão no pensamento de Max Weber, sem que, todavia, isso o proteja contra os reveses em sua sociologia, tais que a dispersão.

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Este artigo “Culturalismo e Sociologia: Notas críticas para um estudo dos quadros sociológicos da Sociologia da compreensão interpretativa desenvolvida por Max Weber” é um  trecho do eBook CULTURA E CONSCIÊNCIA COLETIVA: Leituras Saint-simonianas de Teoria Sociológica – Nova Formatação, elaborado e modificado em 2007 – 2009,  publicado na Web da OEI

Editado pelo Websitio Produção Leituras do Século XX – PLSV: Literatura Digital http://www.leiturasjlumierautor.pro.br

© 2007 Jacob (J.) Lumier

Veja também Cultura e Objetividade: Primeira Parte: Max Weber

 

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Notas de Fim

 

[i] Ver Gurvitch, Georges: “Objeto e Método da Sociologia”, in Gurvitch et al.: “Tratado de Sociologia-vol.1“, trad. Ana Guerra, revisão: Alberto Ferreira, Porto, Iniciativas Editoriais, 1964, pp.15 a 50, 2ªedição corrigida (1ªedição em Francês: Paris, PUF, 1957). Ver também do mesmo autor e nessa mesma obra coletiva: “Breve Esboço da História da Sociologia”, trad. Rui Cabeçadas, pp.51 a 98. Ver também do mesmo autor: “A Vocação Actual da Sociologia – vol. I: na senda da sociologia diferencial”, tradução da 4ª edição francesa de 1968 por Orlando Daniel, Lisboa, Cosmos, 1979, 587pp. (1ªedição em Francês: Paris, PUF, 1950).

[ii] Comte viu no conhecimento teológico, no conhecimento metafísico, no conhecimento positivo os fatores decisivos do desenvolvimento da sociedade.

[iii] No culturalismo abstrato as formas sociais são aparentadas em sua primazia às enteléquias aristotélicas, como causas ao mesmo tempo finais e eficientes. Cabe notar que Gurvitch estuda na referência da “escola espiritualista” os sociólogos alemães R. Stammler, por um lado, e por outro lado Simmel, Vierkandt, e Von Wiese.

[iv] As teorias de consciência aberta foram desenvolvidas por Bergson, por Husserl, por Bachelard e promovidas nos meios sociológicos por Gurvitch como levando à constatação da imanência recíproca do individual e do coletivo. Ver Gurvitch, Georges (1894-1965): “Dialectique et Sociologie”, Flammarion, Paris 1962, 312 pp., Col. Science.

[v] Não confundir com a “separação radical do fato e dos valores”, que alguns autores assinalam na base da redução das condutas individuais às ideias de valor, tal como preconiza Max Weber, decorrendo dessa redução a mencionada falta de distinção entre os juízos de realidade e os juízos de valor.

[vi] Wrigth Mills, C. E Gerth, Hans – Organizadores: « Max Weber : Ensaios de Sociologia », tradução Waltensir Dutra, revisão Fernando Henrique Cardoso, 2ªedição, Rio de Janeiro, Zahar, 1971, 530 pp.(1ªedição em Inglês : Oxford University Press, 1946).

[vii] Na medida em que as ideias de valor referem igualmente a sociologia da religião de Max Weber, caberia notar o contraste com as análises dialéticas da ambiência histórica tradicional e religiosa desenvolvidas por Ernst Bloch que, enlaçando a vontade de valor e de verdade ao elemento essencial originário em si mesmo, reintegra nos seres do passado a impaciente, rebelde e severa vontade de paraíso Cf. Bloch, Ernst: Thomas Münzer, Teólogo de la Revolución (“Thomas Münzer als Theologe der Revolution”, München 1921) Editorial Ciencia Nueva, Madrid, 1968, págs.67, 68. Ver Lumier,Jacob(J.): “O Tradicional na Modernização: Leituras sobre Ernst Bloch“, Internet, E-book pdf 130 págs., Web da OEI, http://www.oei.es/cienciayuniversidad/spip.php?article277

[viii] Desta sorte, a prostituição é um fenômeno cultural tanto quanto a religião ou o dinheiro – nos dirá Weber em seu relativismo culturalista.  Portanto, nessa argumentação se acentua que  a condicionalidade pelas ideias de valor  é proposta na referência do uso pelos lógicos modernos: os fenômenos culturais são tais unicamente para a razão e unicamente porquanto sua existência e a forma que assumem historicamente tocam diretamente ou indiretamente aos nossos interesses culturais e científicos.

[ix] ARON, Raymond: “Les Étapes de la Pensée Sociologique : Montesquieu, Comte, Marx, Tocqueville, Durkheim, Pareto, Weber”, Paris, Gallimard, 1967, 659pp.

Comunicação Social e Consciência Coletiva: Notas sobre o problema da cultura.

Artigos Saint-Simonianos: COMUNICAÇÃO SOCIAL E CONSCIÊNCIA COLETIVA: Notas sobre o problema da cultura..

 

 

 

Epígrafe

A realidade dos níveis culturais na vida coletiva – os níveis simbólicos e significativos, as ideias, os valores e os ideais – desempenha um papel de primeiro plano que ultrapassa a consideração dogmática dos mesmos como simples epifenômenos, projeções ou produtos, mas põe em relevo que a consciência coletiva os apreende, sendo portanto uma consciência situada no ser, intuitiva e capaz de se multiplicar em um mesmo quadro social.

O problema sociológico da consciência coletiva é o de tornar possível compreender a própria possibilidade de comunicação universal entre os seres humanos e exige como já o dissemos uma interpretação realista da consciência como virtualmente aberta e imanente ao ser.

Partindo da constatação de que os símbolos para servirem de base à comunicação universal devem ter para todas as consciências individuais o mesmo significado , como no caso da língua, o realismo sociológico põe em relevo que isto pressupõe uma união, uma fusão parcial das consciências anterior a qualquer comunicação simbólica.

Tal a abordagem realista que devemos contrapor à concepção que reduz a consciência coletiva a uma simples resultante das consciências individuais isoladas, tidas como ligadas entre si pelas suas manifestações exteriores nos signos e nos símbolos.

Adeptos do reducionismo, autores influentes tratam a consciência coletiva como resultante de consciências individuais ligadas na e pela linguagem como signo exterior da fala. Há quem as veja sendo ligadas no e pelo Direito, como símbolo projetando a crença na solidariedade ou as representações coletivas dessa crença. Outros a vêem como ligadas em virtude do totem religioso das sociedades arcaicas, como símbolo (bandeira ou emblema) de um clã arcaico, seu signo exterior, etc.

Por contra, ainda que sejam críticos severos do sociologismo de Durkheim, os sociólogos criteriosos preservam-se adstritos ao ensinamento do mestre, para quem o método sociológico é orientado em maneira indispensável para diferenciar a especificidade da consciência coletiva.

Vale dizer os sociólogos que colocam as obras de civilização em perspectiva sociológica não se acomodam ao preconceito dogmático profundamente enraizado na psicologia clássica que faz considerar qualquer consciência como necessariamente fechada, introspectiva, voltada para si própria e oposta ao mundo que apreende.

O reducionismo leva a negar a aptidão ainda que virtual da consciência para se abrir em relação a outrem e ao Nós-outros e, mais geralmente, em relação ao ser no qual se encontra integrada. Ao invés de círculo fechado a consciência é tensão dirigida para aquilo que a ultrapassa e lhe resiste, como os níveis mais ou menos objetivados de realidade social ligando em ato os conteúdos em obras de civilização, acolhidos nas experiências coletivas dos valores e ideais, todo o grupo social em sua realidade social tendo obras a realizar (em nível do conhecimento, direito, moralidade, religião, educação, arte).

Desta sorte, a consciência coletiva como conceito sociológico preciso se afirma como um aspecto irredutível da vida psíquica que não tem coisa alguma de transcendência nem de metafísica. A fusão parcial das consciências não é imposta de elementos exteriores, mas se revela imanente às consciências individuais e estas imanentes à fusão. Tal é a base da complementaridade, implicação mútua e reciprocidade de perspectivas entre a consciência coletiva e as consciências individuais.

***

Crítica ao sociologismo de Durkheim

Ao mesmo tempo em que defendeu a contribuição de Durkheim para a sociologia da vida moral, Gurvitch é impiedoso ao desmontar o quase delírio espiritualista de Durkheim prejudicando a psicologia coletiva – o que alguns sociólogos não gostaram ao ouvir.

Quanto à descrição do sociologismo podemos notar inicialmente a tendência errática que altera o estatuto sociológico da consciência coletiva e que impediu a Durkheim de levar a bom termo seu projeto e estabelecer definitivamente a sociologia da vida moral como ciência empírica.

Com efeito, conceito específico da sociologia a noção de consciência coletiva afirma no dizer de Durkheim que a “solidariedade” de fato está entrelaçada aos estados mentais. Isto significa que a consciência coletiva exprime o fato social indiscutível da interpenetração virtual ou atual das várias consciências coletivas ou individuais, sua fusão parcial verificada em uma psicologia coletiva.

Nada obstante, é sabido que Durkheim envolveu seu método em um círculo vicioso entre chegar ao fato moral por indução ou por dedução – sendo esta última na verdade que constitui o seu raciocínio conceitualista. Ou seja, manteve-se estranho ao reconhecimento da existência das experiências morais coletivas e dos métodos de análise que reconduzem mediante procedimentos dialéticos a estas experiências variadas e só raramente imediatas.

Daí a tentativa errática de inserir a consciência coletiva em uma teoria do progresso moral e impingir-lhe o sentido de um “espírito metafísico” não só destacado das consciências individuais, mas pairando acima delas, em consequência, não verificável em uma psicologia coletiva.

Nessa concepção metafísica o progresso moral significa então erroneamente a imanência crescente da consciência coletiva em relação à consciência individual. Quer dizer, em um primeiro momento correspondendo ao que Durkheim chama solidariedade mecânica a suposta transcendência da consciência coletiva é total. Com o desenvolvimento do segundo tipo de solidariedade, a solidariedade orgânica, se a consciência coletiva se torna parcialmente imanente, o equívoco de Durkheim continua, no entanto, com essa imagem de consciência coletiva a pairar acima das consciências individuais e a se impor a elas como uma entidade metafísica.

Esclarece Gurvitch [1] que a atribuição por Durkheim de autoridade moral à tal noção equivocada de consciência coletiva é proveniente desta sua errônea caracterização como entidade metafísica se impondo às consciências individuais.

Da mesma maneira, proveniente dessa errônea característica metafísica, se compreende a convicção de Durkheim de que o progresso moral, como suposta escala de imanência crescente da consciência coletiva, produz uma espiritualização do Direito, da moral e da religião.

Quer dizer, recusando expressamente a identificar com o supranatural o mundo “espiritual” das obras de civilização em seu conjunto infinito, Durkheim segrega uma suposta espiritualidade social à qual atribui um ascendente moral, dizendo que a obrigação é a prova de que as maneiras de agir da religião, da moral, do direito não são obra do indivíduo, mas emanam de uma consciência moral que supostamente o ultrapassa.

Nota Gurvitch que essa concepção errática do espiritual identificado com a consciência coletiva como fundamentando a obrigação sem que, por este motivo, seja tornado sobrenatural no sentido místico ou totêmico, é uma concepção em que o espiritual é tomado no marco de uma oposição lógica a qualquer outra espécie de ser, indicando ter sido concebido por Durkheim como o cimo da hierarquia ontológica do ser [2].

Será, pois em razão dessa concepção errática identificando a sociedade, a consciência coletiva e o espírito metafísico que para Durkheim a integração apropriada da sociedade representa o critério do Bem enquanto que a desintegração anômica o critério do Mal.

Desta forma se entende sua análise da crise moral. Ou seja, em virtude do desenvolvimento da divisão do trabalho social e dos agrupamentos de atividade econômica, o Estado e a família perderam sua força de integração, tornando-se a organização profissional em poder moralizador central. Isto porque, na equivocada avaliação durkheimiana, seria por meio da organização profissional que melhor se realizaria sua concepção de uma suposta solidariedade orgânica, por ele erroneamente identificada de antemão como ideal moral.

Como podemos ver, o exame do problema sociológico da consciência coletiva por Durkheim liga-se à análise da crise moral. Daí a defesa das contribuições do mestre sociólogo para a sociologia da vida moral entrar em pauta quando, em verdade, o assunto é a consciência coletiva.

Daí também, sob um aspecto complementar, a indispensabilidade de desmontar o quase delírio espiritualista do sociologismo da metamoral de Durkheim, dado que sua orientação errática prejudicou a psicologia coletiva como domínio da sociologia apreendido em sua obra.

Para Gurvitch, a insuficiência das orientações de Durkheim quanto ao problema da consciência coletiva que ele próprio introduziu na sociologia do Século XX está em sua falta de relativismo ao ignorar que a importância dos níveis em profundidade da realidade social é variável segundo cada tipo de sociedade global, cada tipo de agrupamento social e segundo os diferentes Nós-outros.

Quer dizer, a consciência coletiva deve ser estudada (a) Š não só nas suas manifestações na base morfológica da sociedade, nas condutas organizadas e regulares, nos modelos, signos, atitudes, funções sociais, símbolos, ideias, valores e ideais coletivos, obras de civilização, (b) Š principalmente nas estruturas e nos fenômenos não-estruturais, mas (c) Š igualmente em si própria, já que a consciência coletiva não se realiza inteiramente em qualquer desses elementos e sublinha Gurvitch, pode extravasá-los em expressões imprevisíveis, inesperadas e até surpreendentes.

A realidade dos níveis culturais na vida coletiva põe em relevo que a consciência coletiva os apreende, sendo portanto uma consciência situada no ser, intuitiva e capaz de se multiplicar em um mesmo quadro social.

Desta forma, contrariando as posições reducionistas, Gurvitch sustenta que a psicologia coletiva possui seu domínio próprio na sociologia, domínio não percebido com clareza por Durkheim, cujas reflexões e análises não ultrapassaram a identificação da consciência coletiva com as crenças coletivas (consciência coletiva fechada).

A realidade dos níveis culturais na vida coletiva – os níveis simbólicos e significativos, as ideias, os valores e os ideais – desempenha um papel de primeiro plano que ultrapassa a consideração dogmática dos mesmos como simples epifenômenos, projeções ou produtos, mas põe em relevo que a consciência coletiva os apreende, sendo portanto uma consciência situada no ser, intuitiva e capaz de se multiplicar em um mesmo quadro social.

O mundo das obras de civilização intervém na constituição da realidade social e depende simultaneamente de todos os níveis em profundidade da realidade social como estes dependem do mundo das obras de civilização. Entre a consciência coletiva e o nível das ideias, dos valores, e ideais coletivos há uma interdependência a que frequentemente designamos por “cultura“.

Ou seja, para ter clareza, o problema da autonomia da cultura deve ser considerado desde o ponto de vista das teorias de consciência aberta, no caso, em referência à imanência recíproca do individual e do coletivo. Esta abordagem torna possível distinguir por um lado as projeções da consciência coletiva, os seus estados mentais e os seus atos e, por outro lado as obras de civilização como a coletividade de certas ideias e certos valores que aspiram à validade.

O mundo da cultura funciona como um obstáculo, resiste à consciência coletiva, se afirma como um nível específico da realidade social de tal sorte que é suscetível de se apresentar a esta consciência como o seu dado. Nada obstante, esse nível é capaz de tornar-se um produto unilateral dessa consciência. Trata-se de uma aparente contradição e designa apenas que, em sua autonomia, o mundo da cultura com seus valores que aspiram à validade só pode ser apreendido por via da consciência coletiva.

Por sua vez, a apreensão por via de consciência coletiva só é possível graças ao fato de que essa consciência é capaz de se abrir, ultrapassando as suas crenças e assimilando as novas influências do ambiente social, bem como é capaz de se multiplicar no mesmo quadro social.

Seja como for, a problemática durkheimiana da fundamentação da validade dos valores e dos ideais traz maior precisão para algumas características da realidade social. Traz, por exemplo, a compreensão de que os ideais fundamentadores da objetividade dos valores ideais são eles próprios simultaneamente produtores e produtos da realidade social.

Em conseqüência é alcançado o esclarecimento de que é pela objetividade dos valores ideais que a realidade social revela-se como penetrada por significações humanas. Quer dizer, os ideais em sua eficácia motora são elementos constitutivos da coletividade e emanam dela – daí falar-se de coletividade de aspiração para designar a aspiração aos valores como qualidade da consciência coletiva.

A afirmação dos valores como sendo objetivos está em que as coisas e as pessoas às quais tais valores são atribuídos atendam à condição de serem coisas e pessoas que estão postas em contacto com os ideais por efeito da afetividade coletiva.

Prosseguindo, Gurvitch põe em relevo os elementos propriamente sociológicos que estão por debaixo da problemática durkheimiana da fundamentação e justificação dos valores. Nota-se então

Há um dilema do pensamento de Durkheim. Se os ideais fossem fundados em modo exclusivo na coletividade de aspiração não passariam de simples projeções das crenças coletivas, de tal sorte que a objeção do próprio Durkheim contra o simples apelo a um sujeito coletivo para explicar a objetividade dos valores seria aplicada à sua própria objeção.

Em conseqüência, para escapar ao embargo chega-se ao outro lado do dilema. Vale dizer, Durkheim é levado a atribuir ao mundo espiritual dos valores a capacidade exorbitante de efetuar uma intervenção direta, e desse modo colocar-se como um dado sui generis diante da consciência coletiva.

Entretanto, a análise de Gurvitch assinala que por detrás dessa atribuição de ordem metafísica Durkheim compreende os ideais em maneira descritiva como obstáculos (apreendidos) e, ultrapassando as simples projeções das crenças coletivas, chega a reconhecer o critério sociológico da resistência dos ideais à penetração pela subjetividade coletiva (coletividade de aspiração, incluindo as crenças coletivas), levando-o a concebê-los exatamente como os focos dessas aspirações.

Quer dizer, diferentemente dos valores baseados no critério da utilidade como o são os valores econômicos, aqueles outros valores chamados valores culturais considerados no pensamento de Durkheim como valores ideais ou fundados nos ideais podem ser definidos conforme a formulação de C.Bouglé em termos de instrumentos de comunhão e princípios de incessante regeneração para a vida espiritual, podendo ser comparados a ímãs que atraem e merecem atrair os esforços humanos convergentes.

Finalmente, a orientação positiva de Durkheim para a sociologia compreende dentre outros aspectos o seguinte: (a) Š que a objetividade dos valores propriamente culturais não se reduz à sua mera coletividade (crenças coletivas); (b) Š que as principais obras de civilização como a religião, a moral, o direito, a arte são sistemas de valores culturais; (c) Š que a validade objetiva dos valores culturais consiste na sua referência aos ideais.

Por outras palavras, a afirmação dos valores como sendo objetivos está em que as coisas e as pessoas às quais tais valores são atribuídos atendam à condição de serem coisas e pessoas que estão postas em contacto com os ideais por efeito da afetividade coletiva.

Tal é o efeito que qualifica propriamente a subjetividade coletiva como aspiração aos valores, notando-se o aspecto de imãs da vontade que os valores assumem neste contacto com os ideais.

Gurvitch sublinha a definição de Durkheim pondo em relevo que os ideais tomados por si não são representações intelectuais abstratas, frias, mas os ideais são essencialmente motores.

Em Durkheim a consciência coletiva exprime o fato social indiscutível da interpenetração virtual ou atual das várias consciências coletivas ou individuais, sua fusão parcial verificada em uma psicologia coletiva.

Durkheim tirou um aproveitamento original de sua reflexão junto com a filosofia de Kant, levando-o a introduzir em diferença deste último que a ignorou, a noção do desejável na análise dos valores.

Com efeito, é a funcionalidade dos valores ideais, sua característica de instrumentos de comunhão e princípios de incessante regeneração da vida espiritual se afirmando indispensavelmente por meio da afetividade coletiva que se refere a utilização do termo desejável .

Para Durkheim qualquer valor pressupõe a apreciação de um sujeito em relação com uma sensibilidade indefinida: é o desejável, qualquer desejo sendo um estado interior.

Desta sorte, a característica do desejável é extensível a qualquer valor para além dos valores ideais, e por esta via os engloba igualmente na noção de funcionalidade que acabamos de mencionar a respeito desses últimos (qualquer valor tendo assim alguma participação nos ideais).

A concepção positiva de Durkheim deveria conduzir ao estudo empírico das relações funcionais entre os valores morais e os conjuntos sociais (um sujeito em relação com uma sensibilidade indefinida), notadamente se tivermos em vista que (1)Š Durkheim chega a opor para fins de análise os valores ditos culturais a outros valores insistindo ao mesmo tempo na variedade infinita e na particularização de todos os valores sem exceção; (2)Š faz sobressair o papel que desempenham os valores na constituição da própria realidade social; (3)Š enfim, sua concepção pode ser completada com a constatação das flutuações dos valores, os quais se juntam e se interpenetram depois de se terem diferenciados[3].

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Artigo-postagem elaborado por Jacob (J.) Lumier

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[1] Gurvitch, Georges (1894-1965): “A Vocação Actual da Sociologia – vol. I e vol. II, tradução Orlando Daniel, Lisboa, Cosmos, 1979 e 1986, 587 pp. e 567 pp. (1ªedição em Francês: Paris, PUF, 1950). As exposições sobre Durkheim apresentadas no presente ensaio são informadas com referência às autorizadas análises de Gurvitch.

[2] Na qualidade precisa de oposição lógica a qualquer outra espécie de ser, o espiritual é concebido como o Bem Supremo, o que evidência o molde exclusivamente metamoral, clássico ou tradicional do sociologismo durkheimiano. Daí a semelhança dessa orientação errática com as metamorais tradicionais de Platão, Aristóteles, Spinoza, Hegel, onde um mundo espiritual supratemporal e absoluto se realiza no mundo temporal.

[3] Constatação esta que Gurvitch põe ao crédito de C. Bouglé com seu conceito de conjunção dos valores.

 

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Libellés : consciência coletiva, crítica da cultura, mundo dos valores, relações human

Cultura e Objetividade _ Primeira Parte: Max Weber

 

Cultura e Objetividade:

Notas sobre Max Weber e Wilhelm Dilthey

Jacob (J.) Lumier

PRIMEIRA PARTE: MAX WEBER

Continuação do Post Cultura e Objetividade: Preliminares

 

 

 “Cultura é um segmento de significação que permanece irredutível à natureza e qualquer proposição de retorno à natureza é absolutamente contrária a uma civilização concreta”. (Max Weber)

 

Sumário

 

A possibilidade de um conhecimento do cultural 4

Ideias de valor e significação. 6

Análise da racionalização. 7

Racionalização e a Renascença. 8

Arte e Ciência. 8

O humanista da Renascença. 9

A ordem simbólica e os grupos de status 10

Culturalismo espiritualista. 11

Comentário Anexo

Notas de Fim

 

 

A possibilidade de um conhecimento do cultural

 Dentre os pensadores do início do século XX, é com Max Weber que se consagrou a noção de cultura no âmbito da sociologia como sendo algo mais do que um modelo social. Em sua notável obra “A Objetividade do Conhecimento”, a noção de cultura aparece na sequência de uma argumentação rejeitando qualquer mérito ao estudo que se pretenda objetivo dos eventos culturais e que seja voltado para efetuar a redução da realidade empírica ao plano das leis de explicação.

Max Weber reconhece a equiparação entre os eventos culturais e os fenômenos de ordem mental. Não obstante isso toma por pouco relevante a proposição de que a insuficiência de uma redução da realidade empírica a leis causais sociais possa decorrer em razão do baixo grau de legalidade ou regularidade desses fenômenos mentais.

Acrescenta o seguinte: 1) – que o conhecimento das leis sociais não é um conhecimento da realidade social, mas é um meio utilizado pelo pensamento em vista de tal efeito; 2) – que o conhecimento dos eventos culturais se funda na significação que a realidade da vida possui aos nossos olhos, sendo essa realidade sempre estruturada de maneira singular bem como são igualmente singulares as relações em que a realidade aparece aos nossos olhos como dotada de significação; 3) – que, estando vedado a qualquer lei de explicação causal revelar o sentido e as condições em que é possível conceber um conhecimento dos eventos admitidos como culturais, é, por contra, aceite por Max Weber que este problema se decide em virtude das ideias de valor.

Quer dizer, a possibilidade de um conhecimento do cultural depende dessas ideias de valor, já que é sob essas ideias especiais que a cultura nos casos particulares vem a ser cada vez considerada por Nós-outros (^[i])^.

Esse segmento de significação – a cultura – permanece assim irredutível e não admite nenhum retorno originário à natureza, sendo a proposição deste retorno à natureza absolutamente contrária a uma civilização concreta. Quer dizer, Max Weber argumenta contra um interlocutor imaginário, supondo-o defensor do retorno à natureza (^[ii]) e o faz com a finalidade de pôr em relevo a reciprocidade das ideias de valor, a que se liga sua definição.

A cultura resta um segmento de significação, pois o defensor do retorno à natureza só pode adotar essa atitude referindo a civilização concreta, à qual ele se opõe, às suas próprias ideias de valor, sendo estas, por sua vez, que lhe fazem encontrar aquela fútil.

Trata-se na cultura, ou nesta definição Weberiana de cultura, uma condição puramente lógica e formal, como ele próprio o declara. Condição esta que seria visada ao se dizer que todas as individualidades históricas são ancoradas de maneira logicamente necessária nas ideias de valor.

Mas não é tudo. Essa definição da cultura em casos particulares, como segmento de significação baseado na reciprocidade das ideias de valor, aparece como decisiva para a conclusão de Max Weber, afirmando a pressuposição transcendental de toda a ciência da cultura, a respeito da qual esse autor nos dirá consistir no fato de os Nós-outros dos homens afirmarem-se como seres civilizados, dotados da capacidade e da vontade de tomar conscientemente posição em face do mundo e lhe atribuir um sentido.

Nos seus esclarecimentos complementares, é-nos dito que é com base nesse sentido atribuído, seja lá qual for, que alguém é conduzido a portar os ajuizamentos sobre certos fenômenos da coexistência humana, a respeito dos quais, segundo Max Weber, também se é conduzido a tomar uma posição significativa, que tanto pode ser positiva ou negativa.

 

Ideias de valor e significação

Nessas formulações se vê então não só o estabelecimento de uma ligação conceitual entre as noções de seres civilizados, posição, atribuição de sentido, mas essa ligação surge como o que efetivamente esclarece sobre a definição de cultura, como condição puramente lógica e formal, dando-lhe uma dimensão transcendental ou permitindo opor em termos absolutos uma civilização concreta à veleidade de regresso à natureza.

Daí, qualquer que seja o conteúdo da tomada de posição significativa, os fenômenos da coexistência humana seriam tais porque teriam aos nossos olhos uma significação cultural. Ademais, o que Max Weber chama condicionalidade do conhecimento cultural pelas ideias de valor reflete o alcance da significação cultural como o que funda o interesse científico de tais fenômenos, à exclusão do caráter de que sejam fenômenos puramente notáveis.

Desta sorte, a prostituição é um fenômeno cultural tanto quanto a religião ou o dinheiro – nos dirá Weber em seu relativismo culturalista.  Portanto, nessa argumentação se acentua que a condicionalidade pelas ideias de valor é proposta na referência do uso pelos lógicos modernos: os fenômenos culturais são tais unicamente para a razão e unicamente porquanto sua existência e a forma que assumem historicamente tocam diretamente ou indiretamente aos nossos interesses culturais e científicos.

Em termos operativos, a definição de cultura é desdobrada nos critérios do fenômeno cultural como instigando nossa curiosidade intelectual, já que essa curiosidade procede igualmente dos pontos de vista das ideias de valor, sendo estas que, enfim, imprimem uma significação ao segmento de realidade entendido sob os conceitos de prostituição, religião ou dinheiro.

Quanto à noção de civilização, compreende a mesma o campo dos fenômenos da coexistência humana, haja vista falar-se de uma civilização concreta, ou melhor, no sentido Weberiano, “civilização particular”.

 

Análise da racionalização

 Com referência à análise da racionalização e em especial no tocante à Renascença, a utilização aplicada do termo “cultura” em Max Weber se diferencia em certo aspecto da religião, já que “afirma a noção de bens de civilização sem alcance religioso imediato”.

Com efeito, Max Weber ganhou o prestígio de um mestre da sociologia em virtude de notável influência de suas análises da civilização ocidental, cujo fenômeno peculiar examinou na racionalização, por vezes associada à noção de intelectualização, mas que compreendeu em definitivo como o resultado da especialização científica e da diferenciação técnica, no dizer do Weberianista Julien Freund.

Essa racionalização consiste na organização da vida por divisão e coordenação das diversas atividades com base em estudo preciso das relações entre os homens e das relações com seus instrumentos e seu meio, visando maior eficácia e rendimento. Max Weber teria ainda caracterizado essa racionalização como um refinamento engenhoso da conduta e um domínio crescente do mundo exterior analisando-a em sua evolução através da religião, do direito, da arte, da ciência, da política e da economia.

Sob o aspecto da intelectualização progressiva da vida, a racionalização despoja o mundo de seus encantos e de sua poesia: é desencanto. O mundo se torna como a obra artificial do homem, que o governa como se comanda a uma máquina. Julien Freund nos lembra certa afinidade de Max Weber com Jacob Burckhardt, quem pôs em relevo a racionalidade na Renascença dando ênfase à perspectiva em arte e simbolizando o Estado constituído pelas cidades italianas livres como obra de arte.

 

Racionalização e a Renascença

 De fato, na sua influente e polêmica obra “A Ética Protestante e o Espírito do Capitalismo“, Max Weber inicia com uma série de observações sobre a racionalização na civilização ocidental, destacando o legado da Renascença neste particular, já que o método experimental é um produto da Renascença, sem o qual nem a medicina teria fundamento biológico e bioquímico, apesar de utilizar uma técnica empírica avançada, pois uma química racional só veio a se conhecer na civilização ocidental.

Mas não é tudo. Nessa mesma obra Max Weber lembra-nos novamente a Renascença quando o assunto é o aparecimento da música racionalmente harmônica – contraponto e harmonia – ou a própria racionalização tida hoje por clássica da arte no seu conjunto, notando em pintura a utilização racional da perspectiva.

Além disso, a cultura da Renascença tem em Max Weber uma referência de destaque em sua análise do ascetismo racional.

Quer dizer, ao observar que nas polêmicas teológicas se dava mostra de erudição e alusões clássicas, assinala o ideal do puritano como não implicando desprezo pela cultura, ainda que se verificassem tomadas de posição desconfiadas ou até hostis aos bens de civilização sem alcance religioso imediato.

O ideal do puritano em relação à cultura acolhe de bom grado a ciência, fazendo exceção da escolástica.

Podemos então registrar nessa passagem, com referência à análise da racionalização e em especial no tocante à Renascença, que o uso aplicado do termo cultura em Max Weber se diferencia em certo aspecto da religião já que afirma a noção de bens de civilização sem alcance religioso imediato.

Noção esta que, compondo uma imagem da Renascença como foco do moderno, Max Weber tornará a frisar em suas célebres conferências sobre “Le Savant et le Politique”, sobretudo o alcance da experimentação racional tornando possível a ciência empírica moderna: no seu dizer foi a Renascença que elevou a experimentação ao estatuto de um princípio da pesquisa como tal.

 

Arte e Ciência

 Antes de passar às ciências, esse procedimento encontra paralelo no domínio da arte, com Leonardo da Vinci e seus pares e, em maneira característica, no domínio da música como dissemos, em que Max Weber homenageia os “experimentadores do cravo” no século XVI, tendo sido sob a influência de Galileu que esse procedimento de experimentação controlada se torna o grande instrumento da atividade científica – estendendo-se ao campo da teoria com Bacon para ser adotado nas universidades, sobretudo em Itália e nos Países Baixos.

No pórtico dos tempos modernos a ciência aparecia aos olhos dos homens da Renascença como o caminho que conduz à arte verdadeira, interpretado por Max Weber como o caminho que conduz à verdadeira natureza.

Quer dizer, esse autor nos sugere ter sido essa ligação entre arte e ciência, ambas procedendo da mesma ideia de Natureza como acessível à experimentação, que está na base da convicção renascentista elevando em ideal e em realidade o artista ao nível de um homem douto. Fato este observado na sociedade da Renascença, onde os artistas assumiam por eles mesmos essa convicção e onde a ambiência social lhes reservou um lugar de prestígio.

 

Se a incredulidade moderna é tirada do culto da Renascença pelos heróis, lembrando-nos inclusive o florentino Maquiavel, Max Weber nega que o problema da ética seja um apanágio dessa mesma Renascença.

 

O humanista da Renascença

Mas não é tudo. A afinidade de Max Weber com Jacob Burckhardt pode ser acompanhada na revalorização dos humanistas, na utilização da imagem positiva destes por Max Weber que, em suas análises dos tipos sociais dos letrados, alerta-nos para o humanista da Renascença, não só como paradigma de um tempo onde se aprendia a fazer discursos em latim e poesias em grego a fim de se tornar conselheiro político e historiógrafo de um príncipe, mas também como caracterizando um fino letrado que recebeu uma educação humanista ao entrar em contato com os monumentos linguísticos do passado longínquo.

Há outras passagens em que a imagem da Renascença como foco do moderno serve de apoio a Max Weber para contrarrestar sua análise da especialização da ética como favorecendo a organização da política em atividade perfeitamente consequente, submetida às suas próprias leis e sempre mais consciente dela mesma.

Quer dizer, se a incredulidade moderna é tirada do culto da Renascença pelos heróis, lembrando-nos inclusive o florentino Maquiavel, Max Weber nega que o problema da ética seja um apanágio dessa mesma Renascença. Tanto que sua análise da especialização da ética é comparativamente referida ao quadro de conjunto de todas as religiões.

 

A ordem simbólica e os grupos de status

►Retornando aos aspectos metodológicos da noção de cultura e da utilização aplicada da mesma pode-se observar em Max Weber e em sua obra monumental “Economia e Sociedade” certa equiparação da noção de cultura à ordem simbólica. É o que nos sugere Pierre Bourdieu ao nos mostrar que, na análise Weberiana da assim chamada “ordem propriamente social”, todos os traços atribuídos ao grupo de status pertencem à ordem simbólica.

Por cultura se compreenderia, então, o conjunto das convenções portadas pelos grupos desse tipo nas sociedades tradicionais ou a exemplo dessas sociedades.

Tratar-se-ia de uma noção utilizada na descrição da funcionalidade desses grupos de status e de sua influência e que incluiria, portanto, além de modelos de comportamento, as regras convencionais que definem a maneira justa de executar os modelos.

Segundo esse autor, na análise da assim chamada “ordem propriamente social” Max Weber atribui a cada grupo de status como camponeses, burocratas, guerreiros, intelectuais certas propriedades que Bourdieu chama trans-históricas ou transculturais tais como certa atitude diante do mundo ou certo tipo de religiosidade. Desta forma a cultura como ordem simbólica inclui um estilo de vida ou de privilégios honoríficos – por exemplo: o uso de vestimentas características, o consumo de iguarias específicas proibidas a outros, o direito de se dedicar a práticas artísticas, etc. – bem como as regras e proibições que regulam certas trocas sociais como dentre outras o casamento.

Segundo Bourdieu, a funcionalidade dessa noção mais etnológica de cultura a que já nos referimos (ver nota “1”) está em acentuar a autonomia parcial da ordem social em relação à ordem econômica, já que tal autonomia deriva da possibilidade inerente à ordem social para desenvolver a sua própria lógica como universo de relações simbólicas – definindo-se esta ordem como modo de distribuição do prestígio social.

Bourdieu nos sugere que o aproveitamento da noção de cultura em Max Weber conduz ao conceito de certa lógica da simbolização da posição social que, nessa linha de interpretação, é equivalente à lógica da estrutura social, posto tratar-se de uma lógica da distinção.

Neste ponto pode-se notar que o aproveitamento dessa noção mais etnológica de cultura baseia-se em simplificações e atribuições perfeitamente arbitrárias, com o sistema social sendo reduzido a uma lógica da inclusão e da exclusão sem referência aos quadros sociais específicos e valendo em maneira abstrata para qualquer estrutura social, como se as lógicas sociais não sofressem variações em função de quadros sociais precisos e dos tipos de sociedades globais, como se aprende com Durkheim e seus colaboradores ([iii]).

 

Culturalismo espiritualista

Sem dúvida, essa orientação abstrata revela a dificuldade própria ao aproveitamento da noção de cultura em Max Weber impregnada do neokantismo e da filosofia da história de Heinrich Rickert, tanto que Georges Gurvitch situa Max Weber na confusa e equivocada corrente do culturalismo espiritualista, pondo em relevo tal dificuldade.

Os pré-conceitos espiritualistas intervindo indevidamente no âmbito da sociologia consistem não só em considerar todas as ciências sociais como ciências da cultura, mas são igualmente afirmados lá onde se atribui aos modelos, regras, ideias e valores o papel de fatores predominantes, estabelecendo as significações internas das condutas sociais como ligadas às significações e valores culturais, de tal sorte que um lugar proeminente na sociologia vem a ser concedido às sistematizações das significações culturais feitas pelos teólogos, juristas, moralistas, etc.

Gurvitch sublinha que no culturalismo de Max Weber a sociologia da religião, do Direito, etc. deve limitar-se ao estudo das repercussões unilaterais dos encadeamentos dos dogmas, das normas, dos valores – elaborados por ciências sociais particulares – sobre as condutas sociais que os realizam, relegando o problema das correlações funcionais recíprocas para um nível implícito ([iv]).

Nessa crítica, a dificuldade maior no aproveitamento da sociologia de Max Weber é sua incapacidade para apreender as totalidades concretas e não ver que a compreensão e a explicação são apenas momentos do mesmo processus, a tipologia qualitativa não podendo ser aplicada no vazio, mas exigindo apreender a sociedade, os grupos, as classes, os Nós-outros, bem como as suas obras diretas [v].

 

***

Comentário Anexo

 

Segundo GURVITCH, o balanço da definição oferecida por Max WEBER do objeto e do método da sociologia mostra que este autor amargou alguns reveses. Eis sua definição: “A sociologia é uma ciência da cultura que investiga os tipos ideais das oportunidades das condutas individuais que têm um caráter social, das quais estuda as significações internas e as significações culturais, procedendo pela compreensão interpretativa e atingindo, desse modo, a explicação causal das suas realizações nas condutas” (apud GURVITCH: “Tratado de Sociologia, vol. I”, pp.31-33).

Em seu comentário, GURVITCH concede que Max WEBER descobre o método tipológico ao fazer frente à objeção de que a sociologia, como ciência da cultura, estaria prejudicada por agasalhar a pretensão de generalizar num domínio onde a generalização não seria viável.

Os “tipos” são construídos conscientemente com base na compreensão interpretativa dos “sentidos de condutas” (donde derivam os “valores”), de início “sentidos internos”, mas que, no desdobramento, se juntam às significações culturais. Portanto, os tipos não são considerados nem como espécies biológicas, nem como fases do desenvolvimento histórico, nem como essências fenomenológicas.

Esses tipos descobertos por Max WEBER são intermediários entre a generalização e a individualização. E GURVITCH esclarece: a sua generalidade nada tem contudo a ver com a média; a individualização, derivando das significações, não se identifica a uma não-repetição, sendo os “sentidos internos” ou subjetivos mais individualizados do que os sentidos cultura.

Quer dizer, os tipos ideais Weberianos, como elaborações especiais caracterizando os sociólogos, são “imagens mentais” obtidas, no dizer de GURVITCH, por “racionalizações utópicas das condutas sociais a partir das suas significações”.

Tais tipos são irredutíveis uns em relação aos outros, são descontínuos e qualitativos.

São estilizações conscientes e desejadas, onde se acentua, se elimina, se exagera, para atingir imagens coerentes de aspecto original que podem servir de quadros de referência operativos (ib.p.31).

Segundo GURVITCH, Max WEBER deu um duplo passo em frente ao reconhecer o caráter qualitativo e descontinuista dos tipos construídos pela sociologia e ao recusar a renúncia à explicação em favor da compreensão, de que padeceu DILTHEY.

Nada obstante, seus reveses podem ser bem apreciados no seguinte:

A ligação arbitrária da compreensão e da interpretação subjetiva;

A impossibilidade em justificar a passagem das significações internas ou subjetivas para as significações sociais e culturais;

A sua renúncia a todos os critérios objetivos que permitem construir tipos;

A ligação dos critérios a um culturalismo abstrato;

A dispersão e a inaptidão desses mesmos critérios para serem aplicados aos fenômenos sociais e às suas estruturas;

A destruição da realidade social por um nominalismo probabilista e individualista que torna WEBER incapaz de apreender a sociedade, os grupos, as classes, os Nós-outros, bem como as suas obras diretas (demolição esta, acrescenta GURVITCH, dissimulada pela imensa erudição histórica de Max WEBER);

A combinação do formalismo, do culturalismo e do psicologismo que não se sintetizam, e que permanecem desligados uns dos outros;

A ausência, enfim, de qualquer orientação dialética.

A crítica de GURVITCH insiste pois nestes últimos defeitos, sobretudo na ausência de orientação dialética, “que impediu a WEBER de apreender as totalidades concretas”, o que o permitiria ultrapassar a consciência fechada. Quer dizer, o impediu de chegar a ver que a compreensão e a explicação são apenas momentos do mesmo processus, e que a tipologia qualitativa não pode ser aplicada no vazio.

GURVITCH não apenas se opõe ao culturalismo abstrato, mas critica a ausência de uma teoria dinâmica no próprio pensamento probabilitário em WEBER, sua limitação pelo nominalismo e o individualismo, na “teoria das oportunidades das condutas individuais”.

Por contra, para estabelecer um contraste, todo o pensamento de GURVITCH baseia-se no caráter intermediário dos tipos sociológicos; na afirmação de que os tipos sociológicos “representam quadros de referência dinâmicos adaptados aos fenômenos sociais totais e chamados a promover a explicação em sociologia”;

Daí decorre a importância de distinguir entre generalização, singularização e sistematização, bem como entre repetição e descontinuidade, sem falar na distinção entre explicação e compreensão, pois estas distinções e critérios dos tipos sociológicos só podem ser utilizados numa orientação de teoria dinâmica.

Segundo GURVITCH, o método de estudo da realidade social consiste na tipologia qualitativa e descontinuista que se liga, necessariamente, (a)- “à aplicação de uma visão de conjunto recusando-se a sacrificar tanto a unidade quanto a multiplicidade”, por um lado e, por outro lado, (b)- “ao recurso aos procedimentos do hiperempirismo dialético”, os únicos que, no dizer do nosso autor, “se mostram capazes (a)- de frustrar a tentação de mumificar os tipos e estabilizar a visão de conjunto e (b)- de fazer sobressair toda a complexidade do método da sociologia”.

GURVITCH põe em relevo os dois pontos seguintes:

º que os tipos sociológicos podem repetir-se e por isso o método tipológico generaliza até um certo limite, mas para fazer assinalar a especificidade do tipo, e constrói diferentes tipos em função da variedade dos quadros sociais reais e suas estruturas, como um método singularizante, mas só para reencontrar os quadros suscetíveis de se repetirem.

Da mesma maneira, o método tipológico utiliza os dados da história, mas só para acentuar as descontinuidades ou rupturas não apenas (a)- entre Nós-outros, grupos, classes, sociedades globais, por um lado, mas também, (b)- por outro lado, entre fenômenos sociais totais e suas estruturas.

Desta forma, são distinguidos três gêneros de tipos sociológicos: (a)- os tipos microssociológicos ou tipos de ligações sociais: os Nós-outros, as relações com Outrem; (b)- os tipos de agrupamentos particulares e classes sociais; (c)- os tipos de sociedades globais.

São distinguidos, no desdobramento, as três espécies dos tipos: (a)- a espécie microssocial é abstrata; (b)- a espécie dos agrupamentos particulares é abstrata concreta; (c)- enquanto que as classes sociais e as sociedades globais são de espécie concreta.

º O segundo aspecto do método da sociologia consiste em tomar sempre em consideração todas as camadas, todas as escalas, todos os setores da realidade social ao mesmo tempo e de chofre, aplicando-lhes uma visão de conjunto –isto é, como dissemos: em ligação com os procedimentos do hiperempirismo dialético, pois que se trata de estudar o vaivém, a interpenetração e a tensão (a)- entre as camadas, as escalas; (b)- entre os elementos anestruturais, estruturados, estruturáveis; (c)- entre o espontâneo e o organizado; (d)- entre os movimentos de estruturação, de desestruturação e de reestruturação; e ainda, (e)- entre o indivíduo e a sociedade.

Finalmente, GURVITCH sintetiza que o pluralismo hiperempírico é essencialmente a característica do método da sociologia, é a sua forma específica de aplicar a visão de conjunto, sem absorver a multiplicidade na unidade.

 

Versão pdf deste artigo aqui

 

 

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Mais informação no artigo Culturalismo e Sociologia, de Jacob (J.) Lumier.

 

 

Notas de Fim

[i]          Esse Nós-outros que Max Weber menciona é o que se apreende e se afirma desde o ponto de vista do homem como tal, sendo daí que ele apresenta sua definição de cultura como um segmento finito investido pelo pensamento de uma significação e de uma importância no seio do porvir mundial infinito e estranho a toda a significação.

[ii]       Neste seu recusar a proposição do retorno originário à natureza Max Weber assinala um problema dos anos vinte que um antigo frequentador dos círculos weberianos como Ernst Bloch tratará com espírito crítico mais aprofundado ao examinar o legado do passado dentro do processus histórico e sustentar a tese de que, como matéria das contradições contemporâneas, o legado do passado não pode ser adequadamente contemplado caso o enfoque seja limitado ao capitalismo como ao presente em seu estágio último. Na análise do tradicional como positividade há que distinguir outra matéria diferenciada: a matéria de uma contradição que se rebela a partir de forças produtivas absolutamente não-desencadeadas: que se rebela a partir de conteúdos intencionais de uma espécie que permanece sempre não-contemporânea. O fundamento da contradição não-contemporânea é o conto irrealizado do bom velho tempo, o mito literário, a lenda fabulosa mantida sem solução do velho ser obscuro da natureza. Nessa lenda fabulosa se encontra um passado não superado desde o ponto de vista do desenvolvimento das oposições econômicas, mas sob o aspecto material também é um passado que não foi ainda dignificado como passado. Cf. Bloch, Ernst: Héritage de ce Temps (Erbschaft dieser Zeit, Zürich, 1935), tradução de Jean Lacoste, Paris, Payot, 1978, 390 pp.

[iii] Contra a tese que pretende separar análise estrutural e análise histórica, Georges Gurvitch sustenta que o procedimento de apreciar em um só conjunto e aí contrapor grupo e estrutura na análise sociológica é válido, não só para agrupamentos de grande envergadura, como os estratos numa classe social, os desempregados, os produtores e os consumidores, mas para os agrupamentos particulares funcionais, já que: 1) – não pode deixar de haver certa semelhança entre grupo e estrutura, sendo característica de todos os agrupamentos o fato de serem estruturáveis, como já mencionado; ademais, a possibilidade de uma estrutura não se confunde, e não é nem estruturação, nem estrutura adquirida; 2) – num grupo não-estruturado, as relações com os outros grupos e com a sociedade global ficam fluidas; 3) – é somente quando começa a estruturação que essas relações se tornam precisas, quer dizer, que se coloca toda uma série de questões a propósito de como o grupo se integra na sociedade global e da medida da sua tensão com os outros grupos; 4) – por isso, assinala Gurvitch, os mesmos grupos específicos podem adquirir estruturas variadas em função da sua integração nos diversos tipos de sociedades globais, como o grupo familiar, que ora é família doméstica, ora é família conjugal, ora é família-lar; como, igualmente, o grupo profissional, que ora aparece fazendo parte da família doméstica, ora identificado a uma confraria mágica, ora fazendo um todo com uma casta, ora tomando o caráter de uma associação voluntária, etc.; 5) – por fim, é indiscutível que um grupo não-estruturado em um tipo de sociedade global, como é o caso das indústrias, o dos consumidores, ou, ainda, o dos estratos tecnocráticos, em regime de capitalismo concorrencial, pode vir a estruturar-se muito fortemente noutros tipos de sociedades globais, como é ainda o caso dos grupos mencionado uma vez postos sob o regime do capitalismo dirigista. Ver GURVITCH, Georges (1894-1965): “A Vocação Actual da Sociologia – vol.I: na senda da sociologia diferencial”, tradução da 4ªedição francesa de 1968 por Orlando Daniel, Lisboa, Cosmos, 1979, 587pp. (1ªedição em Francês: Paris, PUF, 1950).

[iv] Ver o artigo Culturalismo e Sociologia.

[v] E Gurvitch acrescenta: toda a explicação pressupõe a integração em um conjunto que compreendemos e toda a compreensão é precisamente a apreensão das significações que se inserem nesse conjunto.

 

 

Notícia sobre meu trabalho intitulado “Dialética e Consciência Coletiva”

My Blog > Notícia sobre meu trabalho intitulado “Dialética e Consciência Coletiva”.

 

Posted by Jakelum Aug 10, 2010 7:10 PM

Notícia sobre meu trabalho intitulado Dialética e Consciência Coletiva

Dialética e Consciência Coletiva: estudos de teoria sociológica by Jacob (J.) Lumier is licensed under a Creative Commons Attribution-NonCommercial-NoDerivs 3.0 United States License.
Based on a work at www.oei.es.
Permissions beyond the scope of this license may be available at http://www.leiturasjlumierautor.pro.br/.
“Dialética e Consciência Coletiva: estudos de teoria sociológica”,
Internet, E-book monográfico, versão pdf, Julho 2010, 132 págs.
Coletânea de artigos – com notas, bibliografia e índice analítico eletrônico (sumário)
Publicação do Websitio Produção Leituras do Século XX – PLSV: Literatura Digital http://www.leiturasj…
1. Psicologia Coletiva e Sociologia. 2. Comunicação Social.
I. Título.

Nesta obra, Jacob (J.) Lumier elabora sobre o problema da inserção da psicologia coletiva no âmbito da sociologia.
Reconhecendo que na era das técnicas de informação os problemas sociológicos não mais serão alcançados sem levar em conta o fato básico de que não há comunicação social fora do psiquismo coletivo, o autor compreende a teoria sociológica e em especial a microssociologia contra a estandardização, a tecnificação do saber e contra a imposição lógica dos esquemas prévios sobre a realidade social.
A sociologia que ensina não é formalista, mas inclui a experiência concreta dos símbolos sociais em ligação às mentalidades coletivas e, por esta via, põe em obra uma mirada diferencial avessa às fórmulas axiomáticas.
Enfim, a leitura aqui proposta por Jacob (J.) Lumier centra-se na variabilidade e no pluralismo social efetivo. Daí que os artigos reunidos nesta coletânea favoreçam a compreensão da dialética.

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Apresentação:

http://openfsm.net/people/jpgdn37/reflexao-e-critica/Dialetica_JJLumier-pdf1.pdf

Não há negar que o estudo da teoria sociológica não tem mais como preservar-se abstrato na era das técnicas de comunicação e informação. A idéia de Max Weber (1864 – 1920) voltada para pôr em obra uma metodologia das ciências sociais levando em conta unicamente as fontes documentais clássicas de história das civilizações, como os relatos de época e a pesquisa historiográfica, padece de anacronismo diante do impressionante desenvolvimento das técnicas de comunicação, quando em um abrir e fechar de olhos passamos pelos diferentes tempos e escalas de tempos inerentes às civilizações, nações, tipos de sociedades e grupos variados.
Isto não significa que a teoria sociológica tenha seu alcance diminuído. Pelo contrário, novos caminhos surgem no horizonte, e se os sociólogos mais formais como Weber concederam pouco mais que um olhar abstrato aos níveis culturais da realidade social, deixando escapar a experiência concreta dos símbolos sociais em ligação às mentalidades coletivas, hoje em dia o sociólogo já não mais pode dar-se a tal luxo.
A era das técnicas de informação faz ver que os problemas sociológicos não mais serão alcançados sem levar em conta o fato básico de que não há comunicação social fora do psiquismo coletivo.
Quanto mais tais técnicas se afirmam maior é o peso do psiquismo coletivo como problema sociológico. Isto sem falar das tendências para a tecnificação do saber com seus esquemas prévios disseminando a estandardização sobre a consciência coletiva e os níveis culturais da realidade social.
Desta forma, revela-se indispensável o estudo da dialética sociológica, em especial a aplicação da mirada diferencial ao problema da inserção da psicologia coletiva no âmbito da sociologia, para pôr em relevo a variabilidade e o pluralismo social efetivo.
Nosso ponto de partida é o fim da competição entre psicologia e sociologia, já que as duas disciplinas vão buscar uma à outra os seus conceitos e a sua terminologia, incluindo as noções de expectativa, símbolo, mentalidade, atitude, papel social, ação, etc.
Da mesma maneira, já foi proclamado o fim da oposição entre a psicologia coletiva e a psicologia individual, tendo sido afirmada a idéia de que o social penetra no psicopatológico e que essa penetração do social é um fato conseqüente não só para a psicologia patológica, mas igualmente para a psicologia fisiológica [1].
Quanto ao mais, cabe advertir que, examinando unicamente tal problema da inserção da psicologia coletiva na sociologia, esta obra monográfica é uma coletânea de artigos, portanto não está isenta de repetições.
►Categorias: comunicação social, dialética, sociologia, psicologia, psiquismo, mentalidade, estratificação, estrutura, consciência, sociabilidade.
Rio de Janeiro, em 15 de Julho de 2010
Jacob (J.) Lumier Websitio Produção Leituras do Século XX – PLSV:

Literatura Digital

http://www.leiturasjlumierautor.pro.br

Dialética e Consciência Coletiva

Jacob (J.) Lumier

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Sumário

Desejo e Vontade em Sociologia. 10

Sobre os atos coletivos. 18

A psicologia coletiva na estratificação social 22

Indivíduo e sociedade: 38

Problema da psicologia na teoria sociológica. 46

Sociologia da Vida Psíquica. 59

O estudo sociológico dos Nós. 86

Imitação e Vida Coletiva. 110

Dialética e Consciência Coletiva

Jacob (J.) Lumier

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Introdução:
Colocar o conhecimento em perspectiva sociológica

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Os artigos reunidos neste ensaio dão continuidade a minha leitura da teoria sociológica como disciplina das ciências humanas [2] dedicada ao estudo das regulamentações sociais em mudança [3], com orientação especial para colocar o conhecimento em perspectiva sociológica.
Leitura com inspiração na atitude de Émile Durkheim (1858-1917) ao ensinar que a recusa do utilitarismo como doutrina e, em modo mais amplo, a oposição a qualquer absoluto eudemonista [4] tem alcance fundamental para a teoria sociológica, especialmente para a sociologia da vida moral, que fundou.
Filosofia pública com especulação sobre tornar em absoluto moral o que tem utilidade para o maior número, o utilitarismo moderno participa do imaginário produtivista centrado em atribuir valor absoluto para a superstição de que mais bens materiais fazem crescer a felicidade.
Como se sabe, essa imagem lembra a atitude deificada da grande burguesia ao afirmar soberanamente que defende a sobrevivência da economia do lucro não por interesse próprio, mas por todos os homens, porque “se eles não tivessem que trabalhar tanto como eles o tem não saberiam o que fazer com o tempo livre”. Aliás, Theodor W. Adorno (1903 – 1969) designou “sabedoria de frieza” à fictícia preocupação com “a desgraça que poderia infringir ao homem a utopia realizada, ao desaparecerem do mundo a fome e a ansiedade” [5].
►Muitas oposições que hoje em dia são feitas ao culto da produção e da abundância [6] associada à revolução Industrial podem reclamar-se do antiutilitarismo de Durkheim, inclusive a crítica de que todas as formações políticas de direita ou de esquerda partilharam até o começo dos anos 1980 a noção de que a vocação do homem é produzir, fazendo da técnica e da tecnologia o principal instrumento de sua emancipação. O “ideal” entre aspas dessas formações é que o investimento aumente a produtividade do trabalho, e diminua pela utilização das máquinas o tempo socialmente necessário à produção de bens.
Questionam-se os sociólogos históricos pela contemplação da sociedade industrial em suas pesquisas: Max Weber teria se limitado a assinalar no Ocidente as características necessárias ao capitalismo, a que correspondeu o desenvolvimento produtivista hoje centrado no cálculo do PIB como indicador principal da economia, em detrimento dos indicadores físicos da ecologia política.
Por sua vez, Karl Marx (1818 – 1883) é tido por ambivalente, seja ao considerar positivo, por um lado, o desenvolvimento das forças produtivas alimentado pela associação ideológica utilitarista da técnica e da ciência, seja, por outro lado, ao tomar por negativo cada progresso da produção como acentuando a opressão dos trabalhadores.
►Nada obstante, o caráter histórico da sociologia, sua vinculação à sociedade industrial preconizada por Henri de Saint-Simon (1760-1825) não se restringe a valorizar o desenvolvimento das forças produtivas, mas releva da confiança no estudo do homem como objeto de conhecimento científico, orientação esta que mutatis mutandis pode ser considerada um desdobramento de certos valores positivos da Época das Luzes (séculos XVII e XVIII), em especial um prolongamento da confiança do homem no seu próprio êxito, do qual é aplicação o moderno empreendimento técnico e industrial.
Quer dizer, desta confiança chegou-se à estrutura intelectual que, ultrapassando o método ético-normativo do Iluminismo, mas abrindo-se para o homem como objeto de conhecimento científico possibilitou o surgimento da sociologia e em modo mais amplo das ciências sociais.
Daí a indispensabilidade em manter viva a compreensão histórica de que a associação da técnica e da ciência só se impôs com aparência de verdade no século vinte, com a ascensão dos experts e consequentemente a maior influência da tecnocracia, com suas variadas conformações.
Na origem e na história, o conhecimento científico desenvolve-se com autonomia, sem subordinação ao praticismo [7] característico do mundo da tecnificação. Não que se idealize uma ciência sem aplicações, mas sim que o valor do conhecimento científico não decorre de sua utilidade ou serventia para a adaptação das necessidades ao interesse da oferta de produtos e aos controles racionais.
Contrariando a mentalidade (tecnocrática) de que a técnica é necessariamente associada à ciência, sabe-se que o aperfeiçoamento do conhecimento técnico levando ao maquinismo se encontra em relação direta não com as aquisições da ciência, mas com as melhorias nas fábricas, que são melhorias de ordem sociológica, prática.
Quer dizer, Karl Marx tivera razão ao insistir no primeiro tomo de “O Capital” de que não são as invenções técnicas as que tiveram por resultado a profusão de fábricas, mas, pelo contrário, fora a divisão do trabalho técnico nas grandes fábricas cada vez mais numerosas que criou a necessidade de técnicas mecanizadas e provocou assim a introdução das máquinas, tal como confirmado pelo estudo das técnicas industriais dos séculos XVII e XVIII.
Cabe reter, finalmente, que o ponto de vista da mudança social é diferencial e não se confunde ao interesse do desenvolvimento, mas, tendo em conta a mentalidade que serve de base a um saber, implica colocar o conhecimento em perspectiva sociológica e explicá-lo sob a luz dos determinismos sociais, isto é, com os graus de previsibilidade alcançados notadamente pelas correlações funcionais.
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[1]Ver adiante o artigo Sociologia da Vida Psíquica.
[2]A teoria sociológica como disciplina determinista e dialética. Ver minhas obras “Psicologia e Sociologia: o sociólogo como profissional das Ciências Humanas”

http://www.oei.es/noticias/spip.php?article2005e “Cultura e Consciência Coletiva – 2”

http://www.oei.es/cienciayuniversidad/spip.php?article388
[3]Em sociologia, o direito, a moral, a educação, o conhecimento são idéias concretas com efetividade e eficácia, verificadas em correlações funcionais na realidade dos grupos, classes, sociedades globais.
[4]Ao especular de que é moralmente justificado o comportamento que supostamente conduz a uma existência feliz, o erro do eudemonismo é impor um absoluto arbitrário sobre os fatos sociais ao invés de descobrir o ideal moral na realidade social.
[5]Ver: Theodor W. Adorno: “Prismas: la Critica de la Cultura y la Sociedad”, tradução de Manuel Sacristán, Barcelona, Ariel, 1962, 292 pp. Ver o ensaio “Aldous Huxley y la Utopia”, páginas 99 a 125. (Original em Alemão: Prismen. Kulturkritik und Gesellschaft. Berlin, Frankfurt A.M. 1955). Op. Cit., pp. 268, 269.
[6]Culto da produção e da abundância com seus efeitos negativos cada vez mais acentuados, tais como a destruição da biodiversidade, a rarefação dos recursos, o aquecimento global, a acumulação de poluições e dejetos para além do limite crítico de regeneração da biosfera, da água dos rios, e de toda a capacidade de recarga do planeta.
[7]“Praticismo” no sentido de adaptação das necessidades ao interesse da oferta de produtos e aos controles racionais, implicando uma compulsão à satisfação das necessidades que se faz ela mesma uma necessidade de produzir para as necessidades harmonizadas.

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Cultura e Objetividade: Preliminares

Cultura e Objetividade:

Notas sobre Max Weber e Wilhelm Dilthey

Por

Jacob (J.) Lumier

Fragmento de “Cultura e Consciência Coletiva: Leituras Saint-Simonianas de Teoria Sociológica” – Nova Formatação, Internet, E-book Monográfico, 170 págs. Dezembro 2007- Maio 2009, link:

http://www.oei.es/cienciayuniversidad/spip.php?article388

 

 

Preliminares

 

Ao que parece, há uma dificuldade prévia anteposta a todo aquele que se propõe refletir e elaborar sobre a sociologia da cultura e que é um obstáculo relevante do aparente desacordo no tratamento e na definição do campo diferencial do material que lhe corresponde.

A imagem antropocentrista

No século XX a reflexão sobre a cultura foi exercida tanto no marco de uma sociologia dos modelos sociais quanto a partir dos fatos de linguagem. Por um lado, pensadores influentes como Theodor W. Adorno, Walter Benjamim e à sua maneira Herbert Marcuse nos transmitem a imagem de que a sociologia da cultura encontra seu material no impacto das técnicas sobre as artes, sobre a literatura, a vida intelectual e a moralidade. Em consequência a sociologia deve por isso ser exercida como crítica da cultura, tanto mais necessária quanto foi contundente desde os anos vinte a influência de autores e polemistas como Oswald Spengler e sua obra A Decadência do Ocidente, que nos ofereceram uma visão pessimista e altamente elaborada do impacto das técnicas.

Por outro lado, buscando certa distinção entre cultura e civilização, vê-se outra corrente de interpretação nos dizendo que há uma demarcação entre natureza e cultura a ser posta em relevo não nos utensílios, mas na linguagem articulada: linguagem e sociedade sendo, pois, as duas faces dessa distinção.

Consideram os autores dessa corrente que a civilização material e técnica não deveria ser incluída na definição de cultura. Acolhendo ingenuamente uma imagem evolucionista, deixam de lado a realidade da técnica como setor irredutível da práxis, presente onde se fale do Homo Faber, da produção, do desenvolvimento.

Em sua ingênua imagem antropocentrista, lembrando a história natural, chamam técnica o mero uso de utensílios já supostamente encontrado entre os animais superiores, ao que contrapõem a cultura como um traço distintivo da humanidade, abrangendo, é certo, os conhecimentos, a crença, a arte, a moral, o direito, os costumes e todas as aptidões adquiridas pelo homem como membro da sociedade.

Insistem os autores dessa tendência na importância do critério da linguagem como fato, mas, ao invés de acentuar a união prévia como imprescindível ao objeto crítico, o todo existente que torna possível a apreensão dos significados, tomam a linguagem como fato em-si, por ela própria, sem condição prévia.

Aliás, a apreensão da união prévia é reconhecida por sociólogos notáveis. Assim, por exemplo, Bourdieu assinala que o ponto de vista da corrente durkheimeana como interpretação estrutural se opõe à interpretação alegórica: com atenção à prática, trata-se de realizar a intenção de descobrir a lógica imanente do mito ou do rito. Segundo este autor, a contribuição da corrente de Durkheim poderia ser apreciada no marco de “uma teoria da função de integração lógica e social das representações coletivas”. Uma teoria segundo a qual a sociedade tem necessidade não apenas de um “conformismo moral”, mas também de um mínimo de “conformismo lógico”, sem o qual não poderia subsistir. Para Durkheim, prossegue o mesmo autor, o primado é para a produção do sentido, que Durkheim vincularia a um entendimento entre os homens, a uma concepção homogênea do tempo, do espaço, da causa, do número, etc., como base prévia de todo o acordo viabilizando a vida em comum (cf.Durkheim, Émile: “Les Formes Elementaires de la Vie Religieuse”, p.24; apud BOURDIEU, op.cit, p.29sq).

Desta sorte, os adeptos do estruturalismo linguístico supõem incluídos na própria linguagem como coisa propriamente intelectual os fatos de ordem afetiva, os sentimentos se misturando com frequência às ideias por efeito imediato da linguagem, tornada esta, desta forma, não necessariamente humana ou não enlaçada à experiência humana [i].

Já foi assinalado por Bourdieu que o “estruturalismo etnológico” de Cassirer e de Levy-Strauss tem uma dívida com a corrente durkheimeana que muitas vezes passa despercebida.  Levy-Strauss é censurável pelo seguinte: (a) – por “esquecer-se” de utilizá-lo e sobretudo (b) – por “incluir” o princípio da relação (ou correlação) entre as estruturas dos sistemas simbólicos e as estruturas sociais, princípio do qual se utilizou, “dentre as explicações demasiado fáceis e ingenuamente projetivas” – tornadas desprezadas por Levy-Strauss como referências de uma “leitura externa” que ele passou a rejeitar em favor das interpretações alegóricas [Cf. Bourdieu, Pierre: “A Economia das Trocas Simbólicas”, Introdução, organização e Seleção dos originais em Francês por Sérgio Miceli, São Paulo, Editora Perspectiva, 1974, 361págs. Ver pág. 33].

A respeito disso, como emblema dessa tendência particular de sociologia da cultura, que imagina um estruturalismo lógico na base de toda a sociedade, há sobre a linguagem um curioso raciocínio imagético-espacial do antropólogo-social Claude Lévy-Strauss.

Muito mais do que a serventia como procedimento de propedêutica para a lógica relativista, ou visualização de experimentos imaginados em teoria físico-matemática ([ii]), tal raciocínio toma o valor demonstrativo da imagética espacial em uma inadequada aplicação, como se a mesma tivesse alcance conclusivo para uma verificação sociológica [iii].

Uma proposição imaginária e as criaturas lógicas

Trata-se de uma proposição imaginária em que aquele influente autor se refere a uma situação no espaço lógico onde, em um planeta desconhecido, imaginamos encontrar seres vivos que fabricam utensílios: “nem por isso teremos a certeza de que eles se incluem na ordem humana…”. Imagine-se agora que esbarramos com seres vivos que possuem uma linguagem, por mais que essa linguagem seja diferente da nossa, mas que seja traduzível na nossa linguagem, revelando seres com os quais podemos nos comunicar: estaríamos então na ordem da cultura e não mais na ordem da natureza.

Nessa imagética fora de lugar [iv], a linguagem seria então ela própria e sem união prévia o fato cultural por excelência e a sociologia da cultura passaria a estudar o que chamam as formas da cultura – o conhecimento, a própria linguagem, a arte e a literatura, a religião – tomadas como representações coletivas, porém entendidas estas segundo uma versão sui generis.

Ou seja, as representações coletivas constituídas naquelas obras de civilização – imperfeitamente chamadas formas da cultura – representam uma orientação sobre o termo ideologia tirada do mencionado antropólogo-social C. Lévy-Strauss, pela qual não se deve crer que as transformações ideológicas gerem as transformações sociais, mas que somente a ordem inversa é verdadeira: a concepção que os homens formam para si das relações entre a natureza e a cultura é função da maneira como se modificam as suas próprias relações sociais.

Nessa corrente, a ideologia, como linguagem, absorve como se vê as representações coletivas e determina (ou sobre-determina) as formas da cultura, na medida em que a própria ideologia, por sua vez, vem a ser determinada pelas condições materiais.

As referências à Renascença

Seja como for, quer estudemos a sociologia da cultura sob essa tendência pró fatos da linguagem, quer privilegiemos a corrente pró crítica da cultura, ambas influentes no século XX, poderemos lamentar que, tanto em uma quanto em outra, as referências à Renascença restam tópicas, parecendo desligadas de uma reflexão de conjunto voltada para reencontrar a autonomia do mundo da cultura.

Reflexão esta que sem dúvida faz falta a quem lê esses autores, caso se pergunte sobre tal dualidade aparente de orientações e se a mesma poderá ser ultrapassada em abordagem mais aprofundada, notadamente se tivermos em conta que os estudos da Renascença acentuam a diferenciação de um mundo da cultura justamente como o fato novo definindo aquela época, ou melhor, definindo essa época a que somos vinculados à medida mesma que, por ambiguidade, nos aproximamos e nos distanciamos da história passada.

Um problema de metodologia

Em qualquer maneira, não há negar que a utilização da expressão sociologia da cultura encabeçando este nosso ensaio suscita de chofre um problema prévio a toda a verificação de conteúdo passível de atribuir-lhe, suscita um problema de metodologia cujo esclarecimento nos permitirá afirmar se há uma disciplina específica nos termos de tal expressão ou se a mesma é uma variedade equivalente de sociologia das obras de civilização ([v]).

(continua)

Ler Cultura e Objetividade Primeira Parte: Max Weber.pdf

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[i] Aliás, se questiona a afirmação da “existência de um estruturalismo lógico universal na base de toda a sociedade” por acolher sem crítica os preconceitos filosóficos do século XVIII (como o Eu genérico representado na idéia de uma Vontade universal, em Rousseau, ou na idéia de uma consciência transcendental, em Kant, reconhecida como idêntica para todos), pré-concepções filosóficas estas que Claude Lévi-Strauss desconhece em sua imagética da cultura como linguagem.

[ii]         Quem não está lembrado da importância de imaginar um observador movendo-se em meio aos igualmente imaginados trens em movimento para compreender a lógica da teoria da relatividade?

[iii] Em sociologia elaboram-se experiências que são realizadas ou em vias de realização efetiva, verificam-se correlações entre conjuntos dotados de sintaxes, não se constroem teorias sobre experimentos imaginados e equacionados em lógica-matemática, como na física teórica.

[iv] Fora de lugar porque não há comunicação possível fora do psiquismo coletivo, muito menos com criaturas lógicas, como os seres imaginados não-humanos de tal imagética-espacial. Em realidade, toda a língua pressupõe um todo, uma união prévia viabilizando as significações. Ver adiante, às págs.126 sq. a noção de rede simbólica.

[v] No Tratado de Sociologia Vol. II, Georges Balandier assina um esclarecedor ensaio/artigo intitulado “Dinâmica das Relações Exteriores das Sociedades Arcaicas” em que, apreciando “Os Estudos de Contatos Culturais”, nos mostra haver um uso específico e particular aos antropólogos e etnólogos da noção de cultura e da noção de civilização, que são termos por eles utilizados em maneiras equivalentes um ao outro e estritamente vinculados aos problemas da realidade colonial, como implicando os contatos culturais. As noções de cultura e de civilização se referem então aos modelos postos em cotejo nesses estudos, que são voltados para o conhecimento específico das sociedades tradicionais dependentes. Portanto, sob este aspecto, esse uso das noções mencionadas não interessa à sociologia das obras de civilização senão como sociologia aplicada, nada tendo a ver diretamente com o assunto do nosso ensaio.